论孟子引发的文学批评命题，本文主要内容关键词为：孟子论文,文学批评论文,命题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1671-6639(2010)01-0044-06
孟子是仅次于孔子的儒家代表人物，他的思想学说对后世有很大影响，宋代以后常把孔子思想与孟子思想并称为“孔、孟之道”。孟子所提出的“养气知言”、“论世知人”、“以意逆志”等三大命题，本是有关人生修养的理论，在后世文学理论家的引申阐发下，成为中国文学批评的基本命题，对中国文学批评产生了深远的影响。学术界对孟子三大命题的阐释各有所见，未能统一，本文尝试提出一些新的看法，以期促进对孟子命题的研究。
一、养气知言
这一命题一般写作“知言养气”，但就孟子的表述来看，“知言”与“养气”之逻辑关系是这样的：我善于养气，所以我知言。因此，我主张把此命题表述为“养气知言”。原文见于《孟子·公孙丑》记载公孙丑与孟子的一段对话：
(公孙丑问)：“敢问夫子恶乎长？”(孟子答)曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”(公孙丑又问)：“敢问何谓浩然之气？”(孟子答)曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(公孙丑又问)：“何谓知言？”(孟子答)曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[1]
这一段是孟子“养气知言”命题的集中表述。“养气”是“知言”的基础，“知言”是“养气”的结果，所以，我们先说“养气”。
孟子所养之“气”究竟是什么？孟子自己也认为很难用言语表达清楚，所以当公孙丑问起时，他回答说：“难言也。”不过，孟子对这个似乎有些神秘的气仍然作了一番具体的描述：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”我们要特别注意“配义与道”这句话，孟子所说的“气”，是与“义”相搭配的，其实就是“义气”，或者称为至大至刚的“正气”。这个“气”与“道”是什么关系呢？伊斯兰教有一句经典名言：“真主安拉是唯一的主宰，而穆罕默德是他的使徒。”[2]我们可以套用这种话语格式来说明“道”与“气”的关系：“道是世界唯一的主宰，而气是它的使徒。”因为“道”的性质是形而上的、原则性的，看不见、摸不着，我们无法直接感知它；而“气”是形而下的，我们可以直接感知它，所以，必须借助于“气”来领悟“道”。就外在而言，“气”就是充斥于天地之间的空气；就内在而言，它是构成植物、动物，包括人类，世界上一切活体内在的生命力，也就是“生气”。不过，“气”有“正气”、“邪气”之分，“正气”指向的是“人间正道”，“邪气”引导的是“歪门邪道”。所以，孟子特别指出，对“气”，要“直养”，要“配义”。焦循《孟子正义》解释“直养”就是“义养”：“直即义也。缘以直养之，故为正直之气，为正直之气，故至大至刚。”[3]从前人的阐释中，我们可以感受到孟子所谓的“气”并非神秘得难以捉摸，它其实就是体现儒家之道的人的内在精神气质。这种精神气质只有在不断加强道德修养的基础上才能充实而有光辉，由此可见，“养气”最根本的内容就是修养心性道德。“养气”成功，才能“知言”。
再说知言。孟子所说的知言，就是对于偏颇的、过分的、歪曲的、隐讳的等等违背道义的言辞要清楚地了解其要害所在。因此，“知言”实际上就是辨别言辞是非善恶的能力。而要具有知言的能力，必须首先在心中确立一个是非善恶的标准。用这个标准去观察社会，衡量言辞，才能够分辨出什么是正确的，什么是错误的。这个标准，在孟子看来就是儒家的仁义之道。所以，要“知言”首先应该“知道”。宋代朱熹《孟子集注》说：“程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。又曰：孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直；若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣。”[4]元代许谦《读孟子丛说》说：“知言即是知道，孟子自言故如此。知道理明，故能知天下之言之邪正得失。”又说：“孟子之言是知言养气，知言即知道。知道属心，为内；养气属事为外，格物致知以明心，遇事行义以养气，然所以知其义而集之者，心也，即志帅气之说。至于集义，是要心无愧怍，心既无愧怍，则气自生。虽有内外之殊，及其至也，只是养此心耳。”[5]宋、元注家对“知言”与“知道”关系的论述，对孟子思想领会得是很准确的。简言之，欲得“知言”，必先“知道”。
孟子认为，由“知道”而达于“知言”，是一个由内及外的过程。朱熹《孟子集注》说：“人之有言，皆出于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者(诐、淫、邪、遁)之病矣。即其言之病而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者，如此非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之？”[6]按照这个理解，“知言”首先是自己的事情，要修养好身心道德，然后自己发言才能平正通达；其次，需要树立正确的评价标准，才能公正合理地去观察社会，分辨别人言论的是非得失；第三，由别人言之失而明了其心之失，又进而推断其言行必然对国家政事有害。朱熹的理解基本上是符合孟子原意的。
只有通过“养气”的修养功夫，确立了正确的评判标准之后，才能具备分辨各种言论的能力。所以“知言”实际上就是养气充沛、效果彰显的标志。能够做到“知言”，就表明自身修养达到了一定的水平，否则就是没有达到水准。孟子的“养气知言”的目的，是建立分辨有关社会政治言论的是非标准。但言辞是广泛的，不仅仅局限在社会政治范畴；推而广之，一切言论都可以做是非对错的检验。从这个角度看，“知言养气”说对于文学就有了一定的理论借鉴意义。如果用现代的术语来阐释，所谓“知言”，可以理解为在作家方面，应该加强自身修养，写出有利于社会的好作品；在批评家方面，则应该本着正确的评判标准公正地评论文字作品。而作家能否写出好作品，批评家能否做到公正无误，决定的因素就在于作家、批评家有没有高度的思想道德修养。如果有，就能够分辨社会生活和作品中的美丑、善恶、邪正、是非，从而在创作中做到对美的事物加以歌颂，对丑恶的事物加以揭露和批判；在批评中做到对好的作品加以肯定，对坏的作品加以批评。作家如果写出了有益于世的作品，批评家如果能够公正地评论作品的思想、艺术价值，用孟子的话说，就是达到了“知言”；如果不能做到公正无误，那就是不“知言”。
在孟子这里，“知言”与“养气”密不可分，他更多的是站在分辨社会言论是非对错的评判者角度发言理论。“养气知言”说在孟子那里主要体现了个人修养与社会政治的意义，与文学理论没有直接联系。不过，由于其中的精神气质、道德修养以及言气关系等内容与古代文学理论的一些基本范畴有相通之处，所以古代文论家就以“养气知言”说为理论依据，推衍出以气品人、以气论文等一些重要的文学理论观点。
我国后世的文论家往往侧重于创作论，所以，他们借鉴孟子的“养气知言”说，更多的是从文气与作品关系的角度立论。最早用气的概念来解释文学现象的是魏文帝曹丕，他在《典论·论文》中说：
文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟[7]。
根据艾勃拉姆斯(M.H.Abrams)“文学四要素”[8]的理论模式来分析，曹丕所论之“气”包括两个层次：一是指作家之气，即作者的精神气质；二是指文气，即由该作家的个性气质所决定的作品风格。曹丕认为文气是先天的禀赋，它因人而异，各不相同，虽在父兄，也不能传移给子弟，因此文气的修养是个人的修养。曹丕的“文气说”与孟子的“养气说”有相通之处也有相异之处，相通者在于“气”对“文”由内到外的决定作用，相异者在于孟子强调的是道德修养，曹丕更多地强调了作家的个性气质差异。
自曹丕提出“文气说”之后，历代的文学理论家对气的概念和养气问题都十分重视，对此作了充分的探索与研究，形成了以“气”为核心的文学批评系列理论。如刘勰在曹丕“文气说”的基础上创立了“风骨论”，全面地探讨了作家的个性气质与作品风格的关系问题；同时他还在《文心雕龙》中专辟《养气》之篇，深入地论述作家精神气质的修养问题。
曹丕、刘勰的“文气论”，虽然都是从孟子的“养气说”发展而来，但其内容却与“养气说”的本来意义并不完全一致。孟子的气是指以儒家道德观念为核心的人的精神气质，而曹丕等人则强调了作家的精神气质，至于这个气质是以儒家的道德伦理为核心，还是以其它什么观念为核心，他们并未论及。直到唐代的韩愈，始从本来的意义上继承和发展孟子的养气说，把儒家的道德观念视为学文之道的根本。韩愈在《答李翊书》中提出：“气，水也；言，浮物也。水大，而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛，则言之长短与声之高下者皆宜。”[9]所谓“气盛言宜”，是说如果作家的道德修养境界高，则在发言、著述时，无论用词长短或声调高下，均能恰如其分。韩愈所说的“气”，既是一种精神气质，又是一种人格境界，与孟子的“浩然之气”含义接近；韩愈所说的“言”，固然也与孟子“知言”有关，但更多的是指作家在作品中的文字表现。韩愈在这里没有谈“气”与“道”的关系，明初方孝孺《与舒君》说：“道者气之君，气者文之师也。道明则气昌，气昌则辞达。”[10]则比较扼要地说明了道、气、文三者的关系。
总之，孟子本来属于社会伦理范畴的“知言养气”说，经过后世文论家的阐释发挥之后，成为了说明作家与作品关系及其作品风格的文气理论。
二、论世知人
这个命题，一般写作“知人论世”，而我认为，根据《孟子》原文，其实可以表述为“论世知人”，因为其间的逻辑关系是只有通过“论其世”，才能“知其人”。《孟子·万章下》记载，孟子曾与学生讨论交友的问题：
孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”[11]
孔子曾经说过：“主忠信，无友不如己者。”[12]孟子继承孔子之说，认为善士就应该与善士交朋友。如果本人是一乡的善士，就要与一乡其它的善士交朋友；如果本人是一国的善士，就要与一国之中其它的善士交朋友；如果本人是天下的善士，那就要与全天下的善士交朋友。如果与当代天下所有的善士交朋友仍然感到不满足，那就要与古人交朋友。古人不可见，要与古人交朋友，最好的办法只能是通过诵读古人的作品，与之心灵沟通，从古人那里获得精神滋养。若要正确理解古人作品的意义，深刻分析其思想，仅靠阅读作品是不够的，还必须深入了解作者所处的时代，进而了解其为人，也就是要通过“论其世”而“知其人”。清代学者章学诚在《文史通义·文德》中本孟子之说立论：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”[13]可见，按照约定俗成的原则，我们固然可以继续说“知人论世”，但在理解此一命题时，其实应当明白“论世”第一，“知人”第二，或者说先要“论世”，然后才能“知人”。
孟子在这里不是正面论述对文学作品或文献的理解方法，而是讲述“尚友”的道理。所谓“尚友”就是与上古之人为友。与古人为友之所以成为可能，是因为孟子相信人的本性是相通的。《孟子·告子上》说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”[14]不仅今人与今人本性相通，今人与古人的本性也是相通的，人与人之间的思想感情是可以交流的。但要与古人交流，唯一的途径是诵读他们所留下的著作，并且要通过了解古人的生平和所处的时代来更好地把握古书传递的古人思想和人格精神，从而与古人作心与心沟通的对话，获取于己有所帮助的精神力量。不过应当指出，在孟子看来，《诗》、《书》所体现的是儒家的道德准则，而“尚友”的目的是“友其德”，因而他所说的“知其人”还不能按照后代的观念简单地理解为了解作者的思想情感，而主要是指从古人身上获取道德人格力量。
由上可见，孟子是以“论世知人”为手段，以诵读《诗》、《书》为媒介，从而达到尚友古人的目的。然而，当后人将目的转移到怎样理解传世文献本身时，“论世知人”便成为最重要的方法。所谓“论世”，是因为作者的思想情感等种种因素，不是与生俱来的，也不是凭空产生的，而是他那个时代人文环境综合影响下的产物。因此要了解作者其人，必须先要了解他所处的时代，以及时代风尚和社会生活对他的影响，也就是要“论其世”。所谓“知人”，就是要了解作者的生平与思想。我们知道，文学作品是作者创作的产物，作品与作者之间有着密不可分的关系，作者的生活阅历、知识积累、思想情感、个性气质、艺术修养等因素造就了作品的思想内容和艺术风格。因此，只有深入地了解作者其人，才能更为深刻、透彻地理解和分析他的作品。只有论其世而知其人，才能真正理解作品的意义，作出准确的、恰当的分析与评价。如果脱离作品产生的时代、脱离作者的思想进行批评和鉴赏，得出的结论通常是不可靠的。正如鲁迅所言：“我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然是很容易近乎说梦的。”[15]
孟子的“论世知人”原则对后世的文学批评产生了深远的影响，为历代文学批评家所自觉或不自觉地遵循，成为文学批评的原则和方法。进行文学批评，必须论世知人，才能对作品作出正确的解读。那种认为作品可以脱离时代任意解读的观点，根本是错误的。
掌握“论世知人”的原则，有助于理解古代文学作品。例如，盛唐诗人贺知章的《咏柳》诗写到：“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。”[16]晚唐诗人李商隐的《柳》诗写到：“曾逐东风拂舞筵，乐游春苑断肠天。如何肯到清秋日，已带斜阳又带蝉！”[17]北宋诗人曾巩的《咏柳》诗写到：“乱条犹未变初黄，倚得东风势便狂。解把飞花蒙日月，不知天地有清霜。”[18]这三首诗都咏叹同一个物象“柳树”，由于所处时代和作者的生活遭际不同，表达的思想感情也就大不相同。贺知章生活在积极向上、昂扬奋发的盛唐时代、他的这首诗通过赞美柳树，进而赞美春天，讴歌春的无限创造力，实际上是一曲时代的颂歌。李商隐生活在晚唐时代，他早期因文才而深得“牛党”要员令狐楚的赏识，后来“李党”的王茂元爱其才将女儿嫁给他，他因此而遭到牛党的排斥。从此，李商隐便在“牛李党争”的夹缝中求生存，辗转于各藩镇当幕僚，郁郁不得志，潦倒终身。他的这首诗以柳之春日繁盛与秋日零落憔悴作对比，暗自抒发了作者早年生活富足闲适与晚年生活飘零孤独的悲伤之情，所以，这首诗不啻是作者自己身世的写照。曾巩生活在王安石变法的时代，一方面，他和王安石既是同乡又是挚友，这决定了他在政治态度上不反对变法；但另一方面，他又对王安石变法的过急步骤及其任用的一些飞扬跋扈的小人不满，所以，他较任何人都更处于一种微妙的境地。他的诗明在写柳，暗在以柳喻人，通过对“狂”、“蒙”等带有明显感情色彩的关键词的分析，我们知道作者表达的是对倚势猖狂、得志小人的憎恶之情。不同的思想内涵决定了不同的表达方式。贺诗重在写景，李诗重在抒情，曾诗重在议论，各擅胜场，体现了各自的时代特征。
以上诗例解读表明，分析古代文学作品，只有本着“论世知人”的方法，才能够对作品作出正确的分析与评价。
三、以意逆志
这是孟子所提出的一种理解诗的方法。见《孟子·万章上》：
说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之[19]。
孟子当时所谓“诗”，自然是特指后世所称的《诗经》，不过从方法论的角度来看，也可以推广到解读一切诗歌。如何理解“以意逆志”说？孟子“不以文害辞，不以辞害志”的说法，包含了“文——辞——志”三者之关系，什么是“文”，什么是“辞”，什么是“志”？这是首先需要辨析清楚的问题。当代学者就此做了多方面探索，各有所见①；但我认为，仍然不如宋人朱熹所注简单明了：“文，字也；辞，语也；言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志。”[20按照朱熹之说，孟子的话包含如何理解诗的两个重要问题：一是文字和辞句的关系问题，二是文辞和情志的关系问题。孟子认为，评论诗的人，既不能根据诗句的个别字眼武断地曲解辞句，也不能根据辞句的表面意义来曲解诗篇的真实含义，应该采用“以意逆志”的方法，即用“意”回溯作者之“志”的方法来理解诗，才能得到诗的正解。
后世学者对于“以意逆志”中“意”，究竟是指说诗者之“意”，还是指作诗者之“意”，颇有不同的理解。汉代经学家和宋代理学家多数认为“意”是指“说诗者”之意。例如，汉人赵岐《孟子注》说：“以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”[21]宋人朱熹《孟子集注》说：“当以己意迎取作者之志。”[22]清代某些学者的观点则与前人不同，如吴淇在《六朝选诗定论缘起》中，认为“意”是“作诗者”之意，他批评“汉、宋诸儒以一‘志’字属古人，而‘意’为自己之意。夫我非古人，而以己意说之，其贤于蒙之见也几何矣。”主张“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也”[23]。他认为，如果以己之意去探求作者之志，得到的认识与童蒙之见差不多，只有以古人之意探求古诗之志，才不会造成以今律古的牵强附会。
究竟应该把“以意逆志”之“意”理解为“作诗者”之意，还是“说诗者”之意呢？那需要回归孟子说这话之时的语境。我们先引原文如下：
咸丘蒙问曰：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之；瞽瞍亦北面而朝之。舜见瞽瞍，其容有蹙。孔子曰：‘于斯时也，天下殆哉岌岌乎！’不识此语诚然乎哉？”孟子曰：“否！此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勳乃徂落。百姓如丧考妣三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。”
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘全天下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》云：‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。”[24]
根据这一段对话，孟子的弟子咸丘蒙当时向孟子请教了两个问题：第一，按照古礼，盛德之士，君不能以他为臣，父不能以他为子。但据说舜做了君王，尧(盛德之士)带领诸侯北面而朝见他，他的父亲瞽瞍也北面而朝见他，舜见了父亲，有些局促不安。孔子说：“这时，天下岌岌可危了！”不知这事是真是假？孟子回答道：尧朝舜的事件是山东乡野之人胡说，不足为信；因为“天无二日，民无二王”，根据《尧典》的记载，当尧还在世时，舜未尝即天子位，只是摄政王，所以他不可能把尧当成自己的臣下。咸丘蒙接着又提出第二个问题，既然《诗经·北山》中说“全天下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，那么，当舜做了天子之后，他的父亲瞽瞍成了臣子，是不是也与其它人一样，对舜行臣子见君王之礼，顶礼膜拜呢？孟子回答道：“是诗也，非是之谓也！”孟子的意思是说，诗不能简单地按照字面意思来理解。例如，《大雅·云汉》有“周余黎民，靡有孑遗”的话，并不是讲周朝没有一个人存活下来，而只是诗人对其时旱灾严重的夸张性讲法罢了，所以不要因为表面的文字而妨碍了对诗人真实意图的认识。孟子同时说，《小雅·北山》“全天下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的意思，也只是说天下人都应当为王事尽力，而不能只是他一人独自辛劳。后人不能引用此诗来证明瞽瞍也应当对舜执臣子之礼。反之，瞽瞍既然为天子之父，则当享天下之尊养。《诗·大雅·下武》中有“永言孝思，孝思维则”的话，舜是以孝治理天下的圣君贤王，他必然尊重父亲，不会把瞽瞍当成他的臣下一般看待。
基于对孟子提出“以意逆志”说的语境考察，可以知道，这个“意”显然是说诗者在解读诗歌时需要拿定自己的“主意”，只有拿定主意，才能披沙拣金，披文入情，揭开诗歌表面字句的屏障，去深入领会、迎取作者要表达的真实意思。而吴淇“以古人之意求古人之志”的讲法，恐怕并不符合孟子的原意。因为，吴淇的讲法忽略了一个根本的问题，即读者在阐释过程中的能动作用。根据当代阐释学的观念，读者(说诗者)对作品的解说只能发生在作品和读者的相互作用之中。而读者的解说诗歌，不是一个单纯的接受过程，而是一个在接受的同时向作品贯注自己理念的双向的过程。说诗者在解读某一部作品之前，已经在他所生活的世界接受了现时和传统文化的影响，形成了自己所特有的知识经验、思维方式、语言习惯、思想情感等等。当代阐释学将此称为面对作品的“前理解状态”，认为任何阅读和理解活动只有在“前理解”的基础上才能展开[25]。
当然，把“以意逆志”的“意”认定为是说诗者之意，也容易产生一个弊端，那就是说诗者仅仅凭借自己的主观臆断解诗，完全不顾及原作者心志所在。为了克服这个弊端，宋人张久成主张：“学者先当明天下之理，然后以理探诗人之意，是穷理在前，明诗在后，深明天下之理，然后可以识诗人之意，故有不以文害辞不以辞害志之说。”[26]这就对说诗者提出了一个很高的修养要求。
近人王国维《玉溪生年谱会笺序》则主张将孟子的“以意逆志”与“知人论世”结合起来加以运用：“善哉！孟子之言诗也。曰：‘故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。’顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？其术，孟子亦言之，曰：‘诵其《诗》，读其《书》，不知其人可乎？是以论其世也。’是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古人之诗虽有不能解者，寡矣。”[27]王氏认为，“意”虽指说诗者之意，但说诗者在对作品进行解释时，应该贯彻“论世知人”的原则，以避免主观武断的弊端。如果将“以意逆志”与“知人论世”结合起来使用，那么，古人之诗不能理解的就很少了。王国维提示的这一处理方式对于合理利用“以意逆志”的解诗方法具有方法论的意义。
孟子的三大命题本来都是有关人生修养的理论，但由于文学就是人学，所以在后世文学评论家的阐发下，这些命题毫无障碍地转化为文学评论命题。“养气知言”从文学评论家的个人修养角度立论，要求打铁先要本身硬；“论世知人”从尚友古人的角度立论，本意是要为自身之进步找到师友典范，引申为要理解作品，必须了解其世其人；“以意逆志”从作品解读的角度立论，强调批评家要理解原作者之志，需要披文入情，排除字句、修辞等表面的障碍，与原作者心灵沟通、心心相印。这些命题的含义尽管古今理解存在差异，但并不妨碍人们将其运用在文学批评实践之中，在与西方近似文学观念的对比中彰显出具有中国民族思维特色的独特价值。
注释：
①周裕锴《“以意逆志”新释》一文，认为“文”不必限于个别字眼，也可以是词组甚至句子；而“辞”则指篇章整体，见《文艺理论研究》2002年第6期。胡蔚《“以文害辞”新释》一文，认为孟子的观点应当阐释为“不要以(片断的)一般文句误解诗的表达手法；不要因(片断的)诗的表达手法误解全篇意旨”，见《文艺理论研究》2006年第6期。