一个普遍真理观念的历史旅行——以陆九渊“心同理同”说为例谈观念史的研究方法，本文主要内容关键词为：观念论文,为例论文,真理论文,旅行论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K0［文献标识码］A［文章编号］1003-8353(2004)04-0005-11
曾经接替蔡元培当过北京大学校长的蒋梦麟，在他的名著《西潮》中，回忆中国受到西洋思想冲击的往事时，曾经说到，在他年轻时，“每当发现对某些问题的中西见解非常相似，甚至完全相同时，我总有难以形容的喜悦，如果中、西贤哲都持同一见解，那么照着做自然就不会错了。……我开始了解东西方的整体性，同时也更深切地体会到宋儒陆象山所说的‘东海有圣人出焉，此心同，此理同。西海有圣人出焉，此心同，此理同’的名言”（注：《西潮》，辽宁教育出版社，1997，第54-55页。又，顺便可以说到，采用各种语言的文献资料进行比较研究，却一直拒绝比较文学名称的钱钟书，对于东西方的思想、学术与真理有一个基本观念，就是相比较而言，在差异与共通上，他更看重共通性，他把这个意思写在《谈艺录·序》中，也叫做“东学西学，道术未裂，南海北海，心理攸同”。中华书局，1980，第1页。）。比蒋氏更早的谭嗣同，在他的《与唐绂丞书》里面，也说到这种想法，他说：“何谓大义？明乎学术、治术之当然，合乎地球万国之公理，可永远行之而无弊”，他认为，在中国的经典里面，当然有很多好东西，但在其他的书里面，也有好东西，是否是有价值的东西，需要以这种通行的“大义”即“公理”来权衡鉴别，“何谓公理，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。东海有圣人，西海有圣人，此心同此理同也。犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之。”（注：蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1998，第264页。）
这两段话似乎都表现了当时热切地摒弃民族界限拥抱普遍真理的心情，应当注意的是，在西风绝对压倒东风的晚清民国，这个关于普遍真理的观念，已经与传统中国对普遍真理的想象不同，这个“公理”不一定产生在中国，不一定是中国圣人的言论，也不一定在中国的经典中，倒有可能来自西洋，出自西洋人之口，来自西洋的经典。所以，宋人陆象山关于“东海西海，心同理同”这句话，虽然在当时是一种老话或套话，但是却给中国人接受西方真理铺了路。由于有了陆象山这段话，中国人对于西方强势冲击的紧张和焦虑，被稍稍缓解；由于有了陆象山这段话，西方的知识、思想和信仰，似乎也有了超越文明区域的合理性。因此，从某种意义上来说，这段话或者说这段话里包含的观念，曾经成了中国人晚近普遍主义或者叫做世界主义思想的经典依据或古老资源。
这段话很有名，但是这里要讨论的问题并不是它的本义如何，而是一个看上去相同的观念如何由于不同语境的刺激因而意义重心有所变化的历史问题。我们知道，这一段话在南宋到晚清民初，由于陆学的不断崛起、传播和影响，曾经反复被人们引用、解释和发挥，因此，我试图讨论这一观念在三个时期的意义重心究竟如何变化？所谓三个时期，即陆九渊提出这一观念的南宋时代，在它再次被反复引述的明代中后期，在西洋知识、思想与信仰已经遏制不住地大举进入中国的晚清民初。这一观念在这三个不同时期的旅行，可以用来作一个观念史的研究。
一、什么是观念史研究？
通常谈到观念史研究的时候，一定会提起诺夫乔伊(1873-1962)的《存在巨链》(The Great Chain of Being:A Study of the History of an Idea)，这本书的《导论》中讨论到观念史的研究思路和方法（注：诺夫乔伊(Arthur O.Lovejoy)《存在巨链》第一章《导论：观念史的研究》，张传有等译，江西教育出版社，2002，第5、9、18-19页。译文另参见日文本，《存在の大いをる连锁》，内藤健二译，晶文社，1975，第25页。在这部书中，诺夫乔伊讨论的是“存在”这个西方的关键性观念，此外，对于西方来说，可能还有“本原”、“命运”、“流变”、“上帝”这样一些重要的观念。比如鲍默(Franklin L.Baumer)的Modern European Thought:Continuity and Change in Ideas,1600-1950，就是以五个永恒的观念问题为中心，一是上帝，二是自然，三是人，四是社会，五是历史，同时他又用“存在”(being)和“流变”(becoming)来贯穿整个叙述。参见李日章译本，书名改作《西方近代思想史》，联经出版事业公司，台北，1988。）。他说，在历史上有一些最基本的或重复出现的观念，包括“一些含蓄的或不完全清楚的设定，或者在个体或一代人的思想中起作用的，或多或少未意识到的思想习惯”，这些东西是“心照不宣地被假定”的，而且是无须加以论证的，它们“常常是属于如此一般，如此笼统的一类东西，以致于他们有可能在任何事情上影响人的反思进程”。但是，这些看上去似乎是日用而不知的“常识”，实际上，却是社会生活中最重要的观念。对这些观念的历史研究，不仅要穿越不同的历史时代，因为一个观念及其表达会在不同时代延续和传播，而且要穿越不止一个历史领域，因为研究观念的生成、流传、变化，必然涉及很多历史、社会、技术的问题，甚至还要超越不同民族和国家，因为一个观念并非只是一个民族和国家独享。正是由于观念传播和延续不限于一个历史时代、历史领域和民族国家，因此，观念史讨论的话题常常超越朝代、国界和语言，拥有更大的时间与空间，它拒绝从国籍和语言上切割对象，把自己拘束在狭小的政治共同体和民族共同体中，它必须考虑超出国界的东西。同样，由于观念的历史延续和变异，所以，观念史讨论的话题，常常要追踪观念的历时性变化，并且考虑同样的一个观念，为何有这些内涵的变化？因此，人们还要讨论引起这些变化的历史背景和文化背景。
这一观念史研究方法在中国思想学术研究中相当有效，因为无论在古代中国还是现代中国，观念的历史延续性都相当强。在中国的主流思想世界里，一直有一个借助经典文本、圣人语录、最高指示的解释和阐发，来陈述思想观念的习惯或传统，“引经据典”的表面意思，虽然是描述一种博学的表达方式，而背后却表明真理必须有根有据，这个根据常常就是圣人话语和经典文本。而在中国的非主流思想中，也总习惯于需要有权威和文本的依据来说服他人，比如“有书为证”或者“有诗为证”，其实它的实际涵义也并不总是掉书袋，而是常常标志着有经典根据和历史渊源。这一传统使得古代中国的一些重要观念，总是一再因为生活环境的刺激，被人们从尘封的历史典册中翻检出来，在重新解释以后，赋予新的意义，在同一词面意义上延续旧传统和表达新思想。所以，看上去虽是同一个观念，但观念的内涵却相当复杂而且变化多端，同一观念就像阳光下的三棱镜一样，在不同时代语境中呈现不同的色彩和意蕴。因此，观念史方法就有很充分的用武之地。
我们举一个例子，比如《论语·公冶长》中有一句话：
子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也（注：《论语·公治长》，《十三经注疏》，中华书局影印本，1980，第2474页。）。
这段话在最初被子贡说出来的时候，可能只是记载孔子并不重视虚玄的“性”和“天道”的事实，但这个意思被记载在《论语》中，却向后人暗示了儒门一系对具体知识和社会伦理的关心，和对玄虚之理的轻视和冷落。但是在东汉，当郑玄把“性”解释为“贤愚吉凶”，而把“天道”理解为“七政变动之占”（注：《后汉书》卷二十八《桓谭传》注引，第960页。），把“性与天道”解释成了社会道德伦理与自然天地知识，于是，孔子这种对“性与天道”的沉默，又被理解成了对道德伦理与数术知识的冷漠，一方面是不谈空洞的伦理道德，一方面是不谈具体的数术知识。
然而，在玄学产生之初的魏晋，荀粲却对这段话有了另外的诠释，约大和初年(227)，他说，“常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕”（注：《三国志》卷十《魏书·荀彧荀攸贾诩传》注引，第319页。又，刘劭《人物志》接续战国儒家五行说与道家自然说，对“中庸”加以道家化的解说，也是一例，参见汤用彤《读人物志》，原载《魏晋玄学论稿》，收入《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983，第196-213页。）。荀粲的这段话中有三点新想法：首先，他的思路与传统的思路不大一样之处是，他追寻的是思想幽深玄远的依据，是过去儒者所回避或所搁置的本原，所以，他将“道”、“性”这一类玄虚的词汇当做自己讨论的“关键词”(Keywords)。其次，他确认“性与天道”在思想中的优先意味，“道”是一切事物与现象之本，“性”是一切品格与道德之本，这就有了“道”与“器”、“本”与“末”、“形上”与“形下”的分别，他所谓“天下孰有‘本’不足而‘末’有余者邪”，就是这个意思。再次，“性与天道”并不是可以用语言描述、用物象比况的，“理之微者，非物象之所举也”，它能为人所体会，却不可为人所言说，所以是“象外之意”。也许，正是这种诠释，使古代中国出现了一个追求超越之“理”、超越之“性”的时代风气，所以在正始年间(240-249)，“好老、庄言”的何晏在《论语集解》中注解“性与天道”一句时就说：“性者，人之所受以生也。”“天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”（注：《论语注疏》引，《十三经注疏》，第2474页。）试将这一注解与前引郑玄的注解对比，就可以看到何晏之于“性与天道”，追寻的不是人在社会中的具体行为与品格及其后果即“贤愚吉凶”，而是人之为人的终极依据即“所受以生”；不是“七政变动”等具体天穹的图像与星象的流转，而是宇宙之为宇宙的深微大道。本来暗示不必讨论的东西，在这时变成了需要追寻的东西，曾经被理解成数术占卜的“数”，在这时被理解成了玄意幽远的“理”。
然而，到了唐宋时代又不同，尽管唐代韩愈也讲“道”，李翱也讲“性”，可是一直到北宋，儒学家仍然不是很重视抽象玄虚的道理，如欧阳修说《中庸》是“虚言高论”，又说“性非学者之所急，而圣人所罕言”，他认为很重要的是具体的礼乐制度和吏制之学，显然，他是从正面接受孔子不说“性与天道”的思想。可是，另一些理学家却说“性”说“理”，他们理解《论语》中的“子罕言性与天道”，是说孔夫子最精彩和最深奥的道理就是“性与天道”，可是，因为一般人没有这个能力和水平，所以孔子就只能用具体的礼来拯救天下，所以，后来的朱熹说欧阳修虽然很了不起，但是你不说到“性与天道”，也“于道体犹有欠阙”；陆九渊也批评欧阳修，“欧公《本论》固好，然亦只说得皮肤。”（注：朱熹语见《朱文公文集》卷三八《答周益公》，陆九渊语见《陆九渊集》卷三十四《语录上》。此处均参看余英时《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》的分析，允晨文化实业公司，台北，2003，第72页。）所以理学家要“继绝学”，把孔子最重要的东西发掘出来，这样，“性与天道”的讨论，就有了接续“道统”的意思，又一次变得很重要。
显然，一个观念在理解和解释中的这种变化，是由于观念的背景，也就是环境、知识和心情的历史变化而来的，因此，观念史恰恰需要研究观念背后的历史。换句话说，观念史因此就不是哲学史式的，哲学史可以把观念悬浮在孤立的文本中，自行繁殖和推衍，构造它的历史，但是，观念史需要把它放在“环境”里面，看看那些温度、水份如何使它破茧而出，使蚕化为蛹，蛹化为蝶。
二、心同理同：有放之四海皆准的普遍真理么？
现在回到陆九渊的那一段话上来（注：这段话是这样的：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”《陆九渊集》卷二十二《杂著》，第273页；又见于同书卷三十六《年谱》，第483页，中华书局，1980。钱钟书《管锥编》第一册《系辞》（六）中推测说，“九渊之说，即《乐纬稽耀嘉》所谓‘圣人虽生异世，其心意同如一也’，而推宙以及宇耳”。中华书局，1979，第49页。）。我们不去追溯这段话的渊源，其实，它未必是陆九渊的发明，像北宋司马光就说过：“苟为圣人矣，则推而放诸南海而准，推而放诸北海而准，乌有可行于西方不可行于中国哉？”（注：司马光《文中子补传》，转引自《邵氏闻见后录》卷四，第32页，中华书局，1983。）但是，由于陆氏这段话名声太大影响太广，所以，人们习惯把它的所有权归之于用最大声音说出来的人。我们仔细分析这一段话，可以看出里面蕴涵了三个可能的意义重心，换句话说，就是在这段话里能够被解释和引申的有三个方面：第一个是“心”。他强调人内在的心灵具有与外在的宇宙的同等价值，所以在前面他说，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”，这就是他的学说后来被称作“心学”的原因，他强调本来是个人的“心”可以等同于普遍适用于天下的“理”，这就是理学和心学的争论焦点。第二个是“古今东西”之“异”。即“千万世之前”和“千万世之后”以及“东南西北海”，如果重心在这一点，那么是在强调，虽然真理是超越时间和空间的，心灵和道德是全人类共同的，但是历史时间和地域空间却有差异。第三个是“心”与“理”之“同”，陆九渊强调“心”对于一切的笼罩性，而这种笼罩性，是建立在天下的“心”和“理”的同一性上面的，在他们看来，只要是人，是拥有一样价值、道德、伦理的人，无论古今东西，都会有同一的价值观念、同一的道德认知，而人类的认同基础就在这里，所以说“咸有一德，乃可共事”。
天下能够有共享的一心一理一德吗？在古代中国思想世界里能够承认这种超越华夏中心的观念吗？通常，人们都很熟悉“内诸夏而外夷狄”这样充满偏见的传统说法，觉得古代中国一直是汉族中心主义，但是正如吉川忠夫指出的，《公羊传》成公十年的一段话，则表现了古代中国还有另外一种观念，在《公羊传》中，除了尊王攘夷的内容外，也有期待“天下远近大小若一”的升平世的理想（注：吉川忠夫《内と外》，载《岩波讲座：东洋思想》第十三卷《中国宗教思想》，第266-278页，岩波书店，1990。）。所以，尽管古代中国强烈区分华夷，但是为了强调华夏文明的普适性，很早人们也坚持自古以来就有的一个观念，就是说，只要有这种“理念”和“心灵”，就是“进于礼乐”，不再是夷狄。夷狄是“偏于一隅”的，“偏霸”不仅仅是说他们地理上偏于一角，而且也是说他们在文明上也是偏狭仄逼的。简单地说，文化与道德之所在，就是华夏与夷狄的分野，有此心有此理者即文明，无此心无此理者即野蛮。和那种充满傲慢和自大的民族中心主义观念一样，这一包含了宽容和接纳的文化普遍主义观念，也构成了后世中国思想史的一种潜在资源（注：参看钱穆《中国文化史导论（修订本）》第三章《古代观念与古代生活》，第41页，商务印书馆，北京，1994。）。
这一点很重要。由于古代中国观念中的“天下”，大体上是以华夏为中心的一个空间，在这个空间里面，汉族为中心的华夏文明，一向自信高于其他文明，东夷南蛮北狄西戎都受中央的影响和教化，因此在很长时间里，并没有文明意义上的“天下”与“民族”之间的紧张，因此在古代中国的儒家思想中，本来就有一种“以天下为一家”的普遍主义观念。尽管他们一方面很早就有“攘夷”的说法，例如担心“被发左衽”，担心“以夷变夏”（注：最典型也是被引用最多的文献，如《礼记》里关于“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移”和《孟子》中“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，以及后来晋代江统建议把戎夷在地理上与中国分开的《徙戎论》，分别见于《礼记·王制第五》、《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》影印本，第1338页，第2706页，中华书局，1980；《晋书》卷五十六《江统传》。
）。但是，另一方面，他们又有“乘桴浮于海”、“子欲居九夷”的说法（注：见《论语·公冶长》、《论语·子罕》，《十三经注疏》影印本，第2473页，第2491页。）。在充满自信的古代中国，很多学者相信，因为天下并没有另一个足以与华夏相颉颃的文明，所以相当愿意承认，凡是吻合这种文明的就是“夏”，而不符合这种文明的则是“夷”，而这一本来是汉族自我中心的思路，偏偏就成了后来普遍主义观念产生的土壤（注：比如在最近出土的楚简《民之父母》中，就有将一种“五至”、“三无”的道德伦理境界，看成是“天下”共通的，所以说谁能致“五至”、行“三无”，就可以“皇（横）于天下”（第二简）、“君子以此皇（横）于天下”（第六简）。并且说，这种境界，“奚（系）耳而圣（听）之，不可得而闻也；明目而见之，不可得而见也，而得既（气）塞于四海矣”，马承源注中引《尔雅·释地》“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海”。见于《上海博物馆藏楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002。）。
当然，问题是这种“普遍”只涉及华夏或诸夏，而那时的“世界”其实只是当时人心中的“天下”，而“天下”只是以汉族所居的“中国”为中心的一个文化圈。在没有相当的异域文明来挑战的时代，这种对于秩序与真理的普遍性的自信，并不容易受到任何挫折。但是汉唐之后，尤其到了“八尺大床变成了行军床”的宋代，一方面在北方辽、夏、金的相继压迫下，“中国”开始凸显；一方面在佛教文明的冲击下，“道统”需要强调，所以，真理的普遍性和世界性就打了折扣，于是，思想史上就会出现究竟是“东海西海，心同理同”、还是“非我族类，其心必异”的问题。
三、超越一切的“理”和“心”：南宋时期陆九渊这段话的重心所在
宋代是一个“国家”和“种族”意识开始真正凸现的时代（注：参看傅乐成《唐代夷夏观念之演变》，原载《大陆杂志》二十五卷八期，1962年10月，收入其《汉唐史论集》，联经出版事业公司，1977、1995，第209-226页；《唐型文化与宋型文化》，原载《国立编译馆刊》一卷四期，1972年12月，后收入《汉唐史论集》，联经出版事业公司，1977、1995，第339-382页。）。从石介写《中国论》开始，在敌国外患映射下的国家民族存在，这一焦虑和紧张，始终是一个阴影笼罩在所有人的心中，正如北宋人张耒说的那样，“为今中国之患者，西北二虏也，………君臣不以挂于口而虑于心者，数十年矣”（注：《宋文鉴》卷九十一张耒《送李端叔赴定州序》，中华书局，1992，第1293页。）。和唐代以前的“国家”观念相当不同的是，如果说，唐代以前尽管有“国家”的概念，却没有“国家”明确的空间、种族、文化意识，唐以前尽管有华夷之辩，但只是一种“文比”意义上的自我和他者的分别，那么，到了宋代，人们意识到知识、思想和文化不仅有了华夷之分，而且华夷之分也已经不仅仅是“文化”上的，而且开始把“华”、“夷”和地域、疆界、民族划上了等号，有了明确的民族与国家边界。因此，我们看到很多新的观念和新的现象，其中很重要的一方面就是，在文化和思想上，汉唐的宏放和自由，在事关安危的背景下换成了小心翼翼，前代所谓天朝的大方和豪气，在不太自信的心境中变成了惴惴不安（注：详细的讨论，请参看葛兆光《宋代中国意识的凸显》，《文史哲》2004年第1期。）。
这种惴惴不安成为一种心理背景，或者说是心理阴影，笼罩在关于思想的各种议论中，潜藏在关于真理的种种说法背后。特别是在陆九渊的南宋时代，士绅阶层中的精英分子倡导新儒学，又同时辟佛教与论正统，无论他是否有明确的意识，背后都包含了相当强烈的民族主义和国家观念（注：按：朱熹一系的学者，多有一种对异端的批判意识，尤其强调儒佛之分，参看陈淳《北溪字义》后附《似道之辩》，见中华书局，1983，第80-82页。）。这种建立在民族主义和国家观念上的真理观有一个最后的界线，即政治也罢、信仰也罢、历史也罢，真理和正义只在汉族中国，朱熹思想的一个基本依据和背景大约就是如此（注：关于朱熹对于异族的看法，以前曾经根据“抗战”和“投降”来划分他的立场，如朱瑞熙《朱熹是投降派卖国贼吗？》、《一论朱熹的政治主张》等文章中有所讨论，分载《历史研究》1978年第9期、《朱熹与中国文化》，学林出版社，上海，1989。后来王曾瑜在《绍兴和议与士人气节》中也有讨论，见《中国史研究》，2001年第3期。最近舒仁辉、王淑君则对王文进行了反驳，见《也论绍兴和议期间士人的气节问题》，载《杭州师范学院学报》2003年第2期。但我是从思想史角度去分析的，我以为从朱熹诸多议论，例如他对三国孰为正统的极力辩析，对火葬的反感，对佛教的批评，对宋代服饰不复古而有胡风的非议等等看来，关于“中国”和“汉族”的隐忧是深藏心中的，所以他并不像陆九渊那样对真理的普遍性有这样的乐观态度。），所以，他会说“世衰道微，异端蜂起，近年以来，乃有假佛释之似以乱孔孟之实者，其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得”（注：《朱子文集·答许中应书》，参看明陈建《学
通辩》后编卷上，吴长庚主编《朱陆学术考辨五种》，江西高校出版社，2000，第152页。）。然而，我们注意到的是，陆九渊却很少提到这种关乎民族、国家、皇权正统的问题，也很少批判佛教的思想，尽管他也相当主战，并且也有过实际的行为，但是，从他的思考理路来看，主要是为了把“理”和“心”的意义推到极致，并强调它超越民族、国家边界的普遍性。
所以他的这一段话，尽管如我们前面所说有三个意义重心，但在当时，他的重心是在“心”和“理”两字上面（注：我们很难看出陆九渊说这番话的背景中，究竟有没有针对异族文明和异域文化的意思，但是我们可以感觉到，陆九渊对于当时最大的异族文化，也就是佛教，虽然也有批评，但是大体上还是有网开一面的宽容，比如《与王顺伯》（《陆九渊集》卷二，第17页）中对儒佛的比较，只是说儒“尽人道”，解决社会问题；佛“无生死”，解决个人问题，“惟义惟公，故经世。惟利惟私，故出世”。又参看《赠僧允怀》（《陆九渊集》卷二十，第245页）。又卷二十四《策问》中关于佛教的一段很重要，因为他把儒道佛三家的争论看成是彼此相非，而主张“天下之理，唯一是而已……”（第289页）。又，《语录上》对于“异端”的解释，也很有意思（第423页）。陆九渊对于华夷之分，有自己的见解，见卷二十三《讲义·大学春秋讲义》“圣人贵中国”一段，他仍然坚持的是以文化区分华夷，而不是以民族国家区分华夷的立场，由于这种立场，他比较容易接受真理和文化的普遍主义观念。），这在陆九渊的论著中可以看得很清楚，如《论语说》里面说，“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。”《杂说》“理之在天下无间然也”，而这个理或道，是存在于人心的，“人心至灵，此理至明，人皆有此心，心皆有此理”（注：《陆九渊集》卷二十一，第263页；卷二十二，第270、273页。）。他一再强调“心一心也，理一理也，至当归一，精义无二”，这个内在的含有超越真理的“心”，就是通常所说的“理”。他认为所有学者的最终境界，就是追求这个“理”这个“心”（注：《陆九渊集》卷一《与曾宅之书》，第4页。卷十一《与李宰书》，第149页。）。而这个超越的心和理，是形而上的，超越时空的，与它相比较的背景是具体的“器”和“用”，这是形而下的，受到时空局限的，因此他一再说，这个“理”或“心”是充塞宇宙的，“塞宇宙一理耳”（注：参看《陆九渊集》卷十一《与吴子嗣书（八）》，第147页；卷十五《与吴斗南书》，第201页。）。它无意中带出来的，是追求超越古今、超越东海西海的真理境界。由于他要强调“心”和“理”超越时空，所以说“东海西海”，而这“东海西海”恰恰就给后世提供了一个超越国家与民族的普遍观念的基础。当然，应当说明的是，尽管他的这一说法中已经含有普遍主义的意蕴，尽管他有意无意中瓦解了汉族对真理的独占，但是，因为陆九渊的重心始终在“理”或“心”的超越性上，这一层普遍主义真理的意义在当时并没有特别地，也没有明确地凸显出来。
四、明清：作为接受异域新知前提的“东海西海”论
不过，思想史的连续和影响，并不完全是因为前人的话对后人直接产生什么影响，有时前人的话，只是触动后人的契机，仿佛成语说的“郢书燕说”，或者老话说的“说者无心，听者有意”。思想常常是一种资源，在某种历史环境所引起的历史记忆中被发掘，被重新解释，然后变成新的思想依据（注：关于这一点，我在《七至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史第二卷》的《导论》（二）《历史记忆、思想资源与重新诠释》中已经有所讨论，复旦大学出版社，2000。）。如果我们把这种当时的知识和思想，当做后世思想史的资源来看，那么，陆九渊对于后世的意义之一，就在于这一段著名的言论中，当他强调着“超越真理”的价值时，他无意中肯定了“普遍真理”的存在。而这种肯定超越时空的普遍真理的思路，无意中又瓦解了依据民族的历史、经典和精英对真理解释的垄断权力，使得国家、民族、传统对于来自其他文明系统的真理的限制化为乌有，于是，知识、思想与信仰就处在了一个开放的多元世界中，任何拒绝真理的理由都统统被消解。
虽然在陆九渊的时代，这种思路并没有导致传统中国真理防线的瓦解，但是，在当“中国”真正遭遇“世界”的进入、“历史”真正遭遇到“现实”挑战的时候，它却真的可能成为一种接受新知的基础，这里要说的就是16世纪下半叶以后的“中西初识”。16世纪末，西洋传教士、西洋的知识与思想开始进入中国，关于这一文化接触，已经有很多研究，这里要讨论的只是，在接受西洋新知的时候，陆九渊“东海西海，心同理同”这一观念如何成为一种调适的资源，使中国人比较容易面对异域文化的心理震撼。
16世纪末17世纪初正好是继承陆九渊学说的王阳明之学大盛的时代，由于王学的缘故，陆九渊的思想和言论是很多人相当熟悉的，包括“东海西海，心同理同”。从现有的资料来看，陆九渊的这一段话，在那个时代成了一句常常被引用的名言。李之藻在《万国坤舆图序》中为了说明中国人应当接受利氏的《山海舆地图》带来的新知识，就引用陆九渊的话说：
今观此图，意与暗契，东海西海，心同理同。于兹不信然乎？（注：禹贡学会重刻《坤舆万国全图》，1936。类似的话还有如《代疑编·序》中的“其真同者，存为前圣教之券，识东海西海之皆同”，《天主教东传文献》（初编），学生书局，台北，1982，第481页。）
这里表达的就是一个普遍主义真理观念，正如胡璜《道家学传》引徐光启的话说的那样，“古古今今，圣圣相传，口口相述，道归一贯，故光启徐相国曰：普天之下，原同一祖，其斯之谓也。”（注：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第三册，第1027-1028页。）“普天之下，原同一祖”的意思，就是真理并没有时间和空间、也没有种族与文明的界限。而瞿式谷的《职方外纪小言》有一段话，更清晰地表述了这些接受了新知识的人心中观念的转化，他说，中国只占亚洲十分之一，亚洲只是天下的五分之一，中国人不能无端自傲，为了强调这一点，他也引陆九渊为证，“曷徵之儒先，曰东海西海，心同理同。谁谓心理同而精神之结撰，不各自抒一精彩，顾断断然此是彼非，亦人踳矣。且夷夏亦何常之有？”也就是说，根据陆九渊的话，他已经否定了以种族分“夷夏”的观念，并且愿意承认，中国并不是文明惟一的中心，固执华夏文明优越的观念是不正常的（注：艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》，中华书局，1996，第9页。）。
这就是普遍主义或世界主义。也就是说，文明是一个绝对的普遍的真理，它与国家的地域位置无关，如果真理在此，当然“从善如流”；如果真理在彼，就应当“弃暗投明”。虽然表面看来，这里仍然沿袭的是南宋陆九渊的老话，就如杨廷筠在《代疑编·总论》中强调儒者应当服从“心”和“理”，但是应当注意，下面还有一句话，“彼国学者既以穷理为入门，已上多端必辩析有素，若果言而果入理，不荒唐，不附会，信而有徵，使我廓然心解，不难舍所学而从矣”。就是说，儒者可以舍弃原来的学问和思想，转而去学习更正确的学问与思想，在这个西学进入的特别时代，陆九渊话里的“东海”与“西海”，消泯地域与种族界限的意思便凸显起来。
举一些明显的例子，比如在接受新的世界图像时，相当多的人就挪用了陆九渊的这段话，依据这一思路对多元的文明图像和来自西方的真理，进行合法化和合理化阐发，杨廷筠《职方外纪序》说那些来自西方圣人的真理，是：
质之东海、西海，不相谋而符节合者（注：艾儒略《职方外纪》卷首附，谢方《职方外纪校释》，第5页。）
李之藻《天主实义重刻序》也说：
信哉，东海西海，心同理同。所不同者，特言语文字之际（注：分别见于《天学初函》第三册，第1296页；第一册，第357页。）。
这样的例子太多，如王家植《题畸人十篇小引》、叶向高《西学十诫初解序》，大体上都是沿着陆九渊的说法发挥和引申的，孔贞时在《天问略小序》中也说，如果真理真的是被西方人发现的，那又有什么奇怪呢？它本来就是天地间的真理。“天地间预有此理，西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也”。冯应京在《山海舆地全图总序》中更大方地承认东方与西方都有圣人（注：原话是“中国圣人之教，西土固未前闻，而其所传乾方先圣之书，吾亦未之前闻，乃兹交相发明，交相裨益，唯是亦六合一家，心心相印，故东渐西被不爽耳”，以上分别见于徐宗泽之《明清间耶稣会士译著提要》，第151页，第300页，第278页。），而米嘉穗《西方答问·序》也引用了陆九渊的话，批评那些把“理”和“心”限制在中国一隅的文化民族主义，说“学者每称象山先生东海西海、心同理同之说，然成见作主，旧闻塞胸，凡纪载所不经，辄以诡异目之”。这时，不仅是陆九渊的“东海西海，心同理同”这句话在当时被反复使用，包括孔子愿意乘桴浮于海，愿意到九夷去居住，愿意向郯子请教知识，儒家相信“礼失求诸野”等等，这些历史资源都被重新发掘出来，作为当时儒家知识分子接受异域知识的理由。
万历年间，程百二编《方舆胜略》，师仲子在卷首写了一篇序文，其中记载著名的冯应京乍一看到利玛窦《山海舆地全图》时的震撼，冯应京感慨地说，“悠悠方仪，万象咸载，吾道放之而皆准，讵忍遐遗，亘当视如家园谱牒”，师仲子还说，冯应京的志向是“联万国为弟兄”。当时这些很开放的观念，经典依据就是陆九渊的话，而要说明的就是“吾道放之皆准”和“联万国为弟兄”的世界主义（注：程百二编《方舆胜略》卷首，《四库禁毁书丛刊》史部第21册，北京出版社，影印明刊本，2000，第111-112页。）。
五、“东西南北之分，不过就人所居立名，初无定准”
特别有趣的是，就连当时和稍后来到中国的西洋人也常常要引用这段话。
本来，西洋传教士来华，并不是内心真的有多元文明的意识，只是到了明帝国这种“天下中心”观念极其强烈的环境里面，他们一定要用“多元”回应“一元”，以“多中心”对付“一中心”，正如艾儒略在《职方外纪·五大洲总图界度解》中说的，“地既圆形，则无处非中。东西南北之分，不过就人所居立名，初无定准。”（注：《职方外纪校释》，第27页。）“无处非中”这句话很有力量，如果是这样，那么东海也好，西海也好，都有真理。如果西海的真理很正确，当然就应当听从西海圣人的告诫。于是，陆九渊的话也很容易引起共鸣，冈本さぇ指出，传教士在说明天主教真理普遍性的时候，常常会引用宋儒陆九渊的这段话（注：冈本さぇ《近世中国の比较思想：异文化との邂逅》第一章《明末の西学》，第11页。其中，作者还引了《圣水纪言》中孙学诗的话、《交友论》中1601年冯应京的序等等，东京大学东洋文化研究所，2000。又，艾儒略《万物真原》小引：“东海西海之人，异地同天，异文同理，莫能脱于公师之教”。此外，同样的话如《福建州天主堂碑记》的“夫中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，东海西海，心同理同，敬天爱人之说，皆践修之所，不能外也”。《天儒印》的“使诸西先生生中国，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也，使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。盖四海之内同此天，则同此心，亦同此教也”。分别见于《天主教东传文献续编》第2、976、985-986页，吴相湘主编《中国史学丛书》第40种。）。因为他们要使自己的知识、思想和信仰进入异域，他们就得采取古代中国先哲这种真理普遍的观念，来瓦解传播中的民族与国家障碍，所以，他们常常借用“东海西海，心同理同”的思想，偷梁换柱地传达天主教的普世真理观。庞迪我、熊三拔在《奏疏》中就说，天主教的意义之一是“解戎夏之防”，说“天下大矣，奈何概指为夷蛮戎狄，不式不虔者乎。……所谓戎狄无信，非类异心，未可概加于此方之人也。”（注：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第一册，第89-90页。）孟儒望《炤迷镜·孟先生天学四镜序》里也说，“真教唯一，岂得二之三之百之千之，如异端纷纷者乎？教散百千而儒术独尊，正以其知天畏天爱人克己，合四海同然之公理耳，佛老之说，取罪上帝，取罪君长，取罪父母，取罪圣贤，幸而其说易穷，不能遍夺乎世之人耳”（注：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第二册，第867页。）。
因此，充满了世界主义或者普遍主义的陆九渊这一段话，对于他们来说相当有用，康熙四年(1665)，利类思在反驳杨光先的时候，就引用了陆九渊的这段话，强调中国人不必坚持中国自我中心观念，“但求心理之同，不分东西之异，何所见之不广也”（注：利类思《不得已辩》，载《天主教东传文献》，学生书局影印本，1982，第332页。）。因为按照陆九渊的思路，无论东海还是西海，既然是具有同一心理的人类，真理都应当是一样的，汤若望说，无论哪一种宗教，都应当有同一个天和理，“天主教尊天，儒教亦尊天。天主教穷理，儒教亦穷理。”无论哪一个民族国家，都应当有一个共同的法，“各国各安，安于各法，万国各安，安于公法”（注：汤若望《贺文》，《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第二册，第965-966页。）。既然是这样，传统的中华帝国作为天下中心、中国优先于四夷的预设，就被普遍和绝对的真理所取消，在一种新的眼光审视中，“理”既然是最重要的，就没有必要固执民族和国家的狭隘立场，而那个包容了“东海西海”平等新知的世界图像，也就应当为儒家中国接纳。
显然，这种看似来自中国哲人的说法，却在极其深刻地瓦解着中国观念世界，如果真的像胡璜所说的，“今天主一教，乃普天下万国四大洲之人所钦崇公共之正道，岂有东海西海之别乎？”（注：胡璜《道学家传·论拜天主是人本分非奉外国西洋人之教》，载《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第三册，第1217页。）中国的儒家学说甚至佛教道教，将如何立足？如果真的像徐光启、李之藻、杨廷筠等人说的那样，西洋关于“天”的西洋新知，是“不必疑、不必揣、不必试、不必改”的真理（注：徐光启《几何原本杂议》语，见《几何原本》卷首，《天学初函》第四册，第1942页。），那么，古代中国的宇宙秩序和知识系统将如何自处？
但是，当时热心西学的人，似乎考虑了知识的普遍适用性，却没有考虑另一面即知识的地域性。在这样的反复引用中，我们可以看到这一观念的微妙变化，就是陆九渊的这一段话，在明代背景下，其意义重心渐渐从“心”和“理”即强调真理超越性，转向了关于“东海西海”即民族和文化差异的消泯上面。由于西洋人的进入，人们心目中关于“世界”的图像，逐渐从一个笼统的“天下”转向了并峙的“万国”，“东海”和“西海”的差异成为事实，某种文明中的知识、思想与信仰，它是否还是“放之四海皆准”的普遍真理，成了需要论证的问题，正是在这种国家界限和民族区分越来越明晰的时代，坚持普遍主义真理观，才需要引用古代经典的话语为依据。因为正如我们前面说的，古代中国常常需要“有经典为证”或者是“有圣人为证”。因此，陆九渊的这段话就成了坚持在“万国”时代仍然相信普遍真理，而这普遍真理可能不在中国而在西洋那里的人们，经常需要引述的经典话语与圣贤语录。在某种意义上说，“东海西海，心同理同”这句话承负着儒家本身的天下普遍的知识观和真理观，似乎在明代以后，一直到现代，始终支持着中国知识分子对新知的接受，也减轻着受到异域文明冲击时的心理紧张和文化震撼，使他们能够平静地面对知识史和思想史上的大变局。
六、晚清以来：追求“同”与“通”的“势”
在关于“东海西海心同理同”这一观念的历史中，明清之间还有过一个小小的曲折或者插曲。
明清之际的政治与社会巨变，是思想史上的一个曲折，尽管思想史并不因为政治史的变化而变化，但是关于普遍真理的观念却在明清政治变动中，曾经有过一层新的意思，这就是新政权的满族背景使清朝皇帝很快接过儒家传统中的普遍主义真理观念，把它变成自己政权合法性和合理性的依据，因此，“东海西海”在这些讨论中，不再是清帝国外部的东洋与西洋，而是清帝国内部的不同种族与文化。我们以雍正为例，雍正就批评固执于民族和地区的人说，“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎”，他还说讲华夷之分的时代，都是分裂的时代，所以“北人诋南为东夷，南人指北为索虏”（注：《清世宗宪章皇帝实录》卷八十六，九页B—十页A。）。在《大义觉迷录》里，他更用普遍主义的立场，提出了一个相当有力的看法，就是政权的是否合法与合理，不仅看它是否拥有统一的空间，而且还需要看它是否拥有政治正确、神灵认同；不仅看它的种族出身，而且要看它是否有民众拥戴，用现代的话说，就是政权的合法性是否拥有政治、神灵和文化的合理性，“何得以华夷而有殊视”（注：《大义觉迷录》卷一，上海书店出版社，1999，第4页。）。他还引用了韩愈《原道》中的话说，“中国而夷狄也，则夷狄之。夷狄而中国也，则中国之”，显然“中国”一词在这里已经是“文明”的代词，而“文明”则是一种道德正确(correctness of morality)，并不是地域空间(space of clime)。这一说法相当有力，它不仅有经典的依据，而且也有历史的依据。“三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也，在今日而目为夷狄，可乎？”因此，陆九渊“东海西海，心同理同”这句老话，居然常常成为满清帝国用来平息满汉之争的经典理据。
从顺治、康熙到雍正，满清王朝建立近百年(1644-1735)之后，人们的空间认同与种族认同，已经由汉族文明为中心的“大明帝国”扩展到了满、蒙、汉共同体的“大清帝国”。士大夫的关注重点，也从维护种族尊严逐渐转向了建设道德秩序，这个时候，被主流的朱子之学渐渐边缘化的陆九渊思想，虽然偶尔也被历史记忆唤醒，成为一些人的思想，但是“心同理同”这段话的意义重心，又回到它最初的位置，只是在强调着“心”与“理”的笼罩性和超越性，而这意思却并非陆九渊的专利，因为当时作为主流学说的朱学也同样强调这种“理”的超越意义（注：在清代很长一段时间里，“心同理同”说的不是中国内部的族群的不分汉满，唯道是从，就是中国思想世界内部的消泯门户、追求正确。）。引用陆九渊这段话的人，似乎也渐渐少了许多。
但是，19世纪后期，当异域的新知再度卷土重来，并且挟“坚船利炮”使中国人不得不从“道”或“体”的层面上接受它们的时候，“东海西海，心同理同”这段话便再次被人们回忆起来，并被用于对异域文明或新知的解释上面。举两个例子，清道光二十八年(1848)，一个对西洋文化和宗教有同情之心的黄恩彤，在奏疏中就辩护说，“盖东海西海，南海北海，此人同，此心、此理、此性无不同也。此性同，则率性之道亦必同……”（注：《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第五册，第2124页，辅仁大学神学院，台北，1996。据台湾大学古伟瀛教授说，这一文件可能不太可靠，姑识于此。）而近代一个著名的人物王韬在上海墨海书局和西洋人伟烈亚力(A.Wyile)一起译《西国天学源流》，看到西洋天文学与古代中国天学的冲突，他又一次说到这句老话“东海西海，心同理同”，为西洋知识的合法性进行申诉（注：参看席泽宗《三韬与自然科学》，载《香港大学中文系集刊》第一卷二期，第265-272页，1987。《徐家汇藏书楼明清天主教文献》第五册，第2124页，辅仁大学神学院，台北，1996。）。在这时人们的心目中，“东海西海，心同理同”的意义重心开始移向“同”，似乎人们真的相信，世界上确实存在一个“放之四海皆准”的真理与价值，富强、进步、现代，也可以说是坚船利炮、科学民主、现代社会，都是这个普遍的真理与价值的表述。
为了强调这种真理的优先与超越意味，人们又开始凸显“心”或“理”的笼罩性和普遍性，而这种笼罩性和普遍性，是建立在各个文明的同一性上面的。在他们看来，只要是人，是拥有一样价值、道德、伦理的人，无论古今东西，都会有同一的价值观念、同一的道德认知，而人类的认同基础就在这里，所以说“咸有一德，乃可共事”。像康有为的《大同书》，说来说去，就是要解释人类社会共同的法则，所以才说“合国合种合教一统地球”，据说他在万木草堂的时候就写《公理通》，后来写《实理公法全书》，就是想以同一个“实理”、“公法”来“比例”或“同一”东西方的社会观念制度和秩序（注：他在《礼运注》里面说：“大道者何？人理至公，太平世大同之学。”表面上来看，是公羊学的路数，实际上呢？也有陆九渊“东海西海，心同理同”的痕迹，中华书局，1987，第239页。参看房德邻《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》第四章关于《大同书》的讨论，文津出版社，台北，1992，第219-251页；臧世俊《康有为大同思想研究》，广东高等教育出版社，1997。）。和这一说法相辅相成的是“通天下一理”，像谭嗣同《仁学》的重要概念就是“通”，《仁学界说》中第一条是“仁以‘通’为第一义”，第三条是“通之义，以‘道通为一’为最浑括”（注：蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1998，第291-293页。）。这个想法在他的朋友孙宝瑄那里也一样，1897年2月，孙氏在自己的日记里说，现在这个时代的学问，应当“无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也”，应该“贯古今，化新旧，浑然于中西，是之谓通学，通则无不通矣”（注：《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983，第80页。）。而梁启超《新民说》里面，三次提起康德学说，并与王阳明学说相比，说他们互相“同”或者“通”，因为他们都“以良知为本体，以慎独为致之之功，……所谓东海西海有圣人，此心同，此理同”（注：《新民说》，台北，中华书局，1980，第47页，第131页，第139页，第142页。又，这种试图证明东西思想学术“同”或者“通”的人很多，例如朱祖荣，在《致汪康年》中说，“凡咫闻尺见之士，尚人人有用彝变夏之说，横亘胸中而未化，不知西人之事，与我中国古制多有暗合者，自非生此时者为之大声疾呼，不足以发聋振聩，祖荣拟撰《中西学通考》一书以解天下之惑，……”《汪康年师友书札》第一册，上海古籍出版社，1986，第222页。）。
表面上看，观念仿佛钟摆一样，陆九渊这一段话的重心，又似乎摆回到陆九渊原来的时代的位置。不过，要注意的是这个时候与明代却不一样，它的重心既不是“心”和“理”，也不是“东海西海”，而是“同”或者是“通”。如果说，明代只是借了这段话，给自信的中国人顺利地学习西洋知识提供理由，那么，此时的人用这段话的时候，却少了很多底气，更像是给中国人拥抱西方找一个自我宽慰的借口，所以，他们强调真理的“同”或者“通”。因为这个时候人们强调“东海西海，心同理同”，这里的“心”是西海圣人的“心”，而“理”是西方世界的“理”，而“东海”成了陪衬，要强调的重心只是“西海”。尽管开始的时候，他们还总是希望这种共同的“心”共同的“理”，虽然也要接纳西洋的知识思想，但根本上最好还是东海圣人的出产，像稍早的陈炽《庸书·圣道》还说：“夫圣人之心，天心也，圣人之道，天道也，……宜及此时，上下同心，修明学校，博采泰西制器尚象之理，强兵富国之原，……则我黄帝之子孙，孔门之弟子，将方行于四海，充塞于两间，成古今大一统之闳规，创亿万斯年同文同轨同伦之盛业也。”（注：《陈炽集》，中半书局，1997，第142页。）但是，正如他自己看到的那样，“夫理之所在，以势为衡。”（注：陈炽《庸书·公法》，《陈炽集》，第112页。）这话说得很彻底，处于强势的西洋之“理”挟着“势”已经成了公理，于是不合公理的中国之“理”与“心”，却成了相形之下不够“圣人”资格的东西，因此所谓“同此心，同此理”，却是先泯灭了自家的心和理，去“同”或者“通”西洋的心和理，东海圣人像康有为之类没有占据真理制高点，所以中国人只好去听西诲圣人的教诲。
这个时候，“同”或者“通”成了重心所在，而“同”与“通”的延伸，则把西学当成了中国必须接受的共同知识和普遍真理，谭嗣同在《报贝元徵》中就讽刺那些认为固守“中国圣人之道”的人，他说，“道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，惟圣人能尽之于器，以归诸圣人，犹之可也，彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可”，他质问这种见解，“一若圣人之道仅足行于中国，尊圣人乎，小圣人也。……圣人之道，果为尽性至命，贯彻天人，直可弥纶罔外，放之四海皆准。”（注：蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》（增订本），中华书局，1998，第197-200页。）这时，谭氏所说的“公理”，实际上已经超越圣人和经典之上，“理”与“圣人”已经分开，这时的“道”、“理”，也已经与“中国”分开。特别是1895年的巨变，以及“物竞天择，适者生存”的天演论，使得中国人有一种追求普遍而有效的知识和真理的急迫感，整个情势就像严复所说，为了生存，只有转向西学，“生今日者，乃转向西学，得识古之用焉，此可以为知者道，难与不知者言也。”为什么？因为现代西洋的知识思想，近两百年来“远迈古初，其所得以为名理公例者，在在见极，不可复摇，”（注：但是，为了使人接受这种新知识新思想，承认它为“名理公例”，严复也只好把《周易》搬出来，说西洋知识以名、数、质、力四学为“最为切实，而执其例可以御蕃变”，但是这也和《易》的“名数以为经，质力以为纬”是一样的，所以，吴展良在《严复〈天演论〉作意与内涵新诠》中指出：“现代西方学术与中国古代经典，是严复心中的两大宝藏，对他而言，新学与旧学不但不矛盾，反而可以藉着新学磨砺彰显出古书中隐而未明的真理。”收入氏著《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》，五南图书出版公司，台北，2000，第77页。）它的道理放之四海皆准，“其所验也贵多，故博大。其收效也必恒，故悠久。其究极也，必道通为一，左右逢原，故高明”（注：《严复集·救亡决论》，中华书局，1984，第45-46页。）。
七、结语：“东海西海，心同理同”是全面接受西方么？
于是，我们再回头看本文开头所提到的谭嗣同和蒋梦麟的话，谭嗣同说：“何谓公理？放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。东海有圣人，西海有圣人，此心同此理同也。犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之。”但是很清楚，在那个时代，“公法”已是西人创制的国际准则，“公理”已是西人的真理。蒋梦麟说，“如果中、西贤哲都持同一见解，那么照着做自然就不会错了”，可是，这个时候的同一见解，却往往不是中国人的见解，而是西人的见解。那么，中国的制度和思想如何自处呢？在想起这一话题的时候，陈独秀说了一段话，“学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要旨也。”（注：《随感录·学术与国粹》，载《独秀文存》，安徽人民出版社，1987，第545页。）虽然说学术没有古今中外之别，但是事实上，一切都已经向西转了，后来的中国历史证明，“东海西海，心同理同”的“同”，在这个时候就只是一种不得不向西方认同的遁词，或者是缓解文化冲击时心理震撼的缓冲，因为从那时起，整个20世纪，就只是东海认同西海，而不是西海认同东海了。
2003年10月23日写于台北
2004年5月3日改写于北京
［收稿日期］2004-05-12
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