苯教大圆满的起源、形成及发展，本文主要内容关键词为：起源论文,大圆满论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
佛苯关系是藏学领域中的一个至关重要的研究课题。不澄清佛苯关系则无法正确认识藏族传统文化的本来面目，从而也就无法把握藏族文化史的来龙去脉。大圆满作为佛苯共有的内容，在佛苯关系中占有重要的地位。目前国内藏学界对佛教大圆满的研究尚处在拓荒阶段，而对苯教大圆满的研究则更无起色，这不能不说是一大遗憾。当然，研究苯教大圆满有其难处，第一资料短缺，现在所流传的资料其内容多已被佛教化，不能足以反映其原始形态；第二关于其渊源众说纷纭。多数学者认为它起源于印度佛教，在吐蕃时期传入藏区后，便掺合了汉地摩诃衍禅宗思想，苯教大圆满即是藏传佛教大圆满的翻版。但苯教徒一直称大圆满法在苯教中具有无可争议的正统地位。无论怎样，关于苯教大圆满的起源，归属及其发展是一个非常复杂的问题，并且一直是佛苯关系中的最主要的焦点所在。根据目前我们所掌握的资料和国内外同行对这一问题的研究情况来看，苯教大圆满和佛教大圆满之间无疑存在着千丝万缕的联系且关系盘根错结，要梳理，搞清这一关系实非一朝一夕之功。本文围绕苯教大圆满的形成与发展这个论题，将本人在学习过程中的一点心得奉献出来与同行切磋、交流。
1.苯教大圆满的起源与形成
这种分类至少有以下几个特征：（一）它们各自都有独立的传承体系，（二）它们分别产生于不同的历史时期，（三）它们各有不同的传承方式，其中前者属经典传承，大圆满属伏藏传承；阿赤属验传。在这三种传承中，被苯教徒共同推举为历史最悠久的是香雄耳传大圆满传承。但关于香雄大圆满传承的起源，苯教徒有两种说法。一种说法认为，该传承为苯教祖师辛饶米窝切亲口所传，
以上两种观点中，第一种观点把这一传承的起源追溯到作为苯教祖师的辛饶，而后一种观点则把其源头追寻到普贤菩萨，这与佛教所主张的大圆满的起源殊途同归了。现在流行的一种思潮是，苯教大圆满是藏传佛教大圆满的派生物，而佛苯之间的第一次接触却发生在公元七世纪以后的藏区腹地，这样就把大圆满在苯教中的产生年代也自然推迟到了公元七世纪以后。持这种主张的人看来，上述第二种观点则是一个很好的例证。然而，通过诸多的苯教文献，我们却发现，苯教大圆满的出现要比藏传佛教大圆满早得多。南喀诺布先生说：“由此上溯到三千年前，在香雄地方的底斯雪山和玛旁湖前被称为窝莫砻仁之地，辛绕米波切大师便降生出世，为殊神光之子俱净等诸具殊胜天资信徒用香雄语讲授了《大圆满法菩提心要唯一精粹》
这就是后来香雄耳传大圆满法的根本经，由此经二十五代师徒传承，最后由杰蚌朗协勒波从香雄传入吐蕃腹地，此时的香雄耳传大圆满并非是一棵稚嫩的幼苗，而是已经长大成一棵枝繁叶茂的大树了。后来形成的藏传佛教大圆满与它发生过或多或少的联系。“虹化”是宁玛派大圆满法的精粹，它使修持者在临终时整个躯体化为光升入天空。但有学者考证，这种修持法在作为宁玛派大圆满根本经的《菩提心普创王》
未作明确解释，而在香雄耳传大圆满中阐述的非常详细、且作为大圆满修持者奋斗的最终目标加以阐述〔3〕。古代历史文献中所提到的关于远古苯教护政时期的藏王均在死后攀光梯升入光明神界的说法就有力地证明了“虹化”现象在苯教中的固有地位。因此，笔者认为，苯教大圆满早在香雄时代就已初具雏形。但能否因此认为大圆满是苯教的杜撰呢？在传统苯教文献中，尽管往往把苯教的源头追寻到富有传奇色彩的大食地方，但谈到具体的教义咒密心部时，则称有两个源头，一为香雄本地说，另一为印度说。尤其在谈及大圆满思想时毫不含糊地将其归入印度说〔4〕。在《斯巴世系牒谱》中明确指出，在辛饶传苯时，其经律部是以佛经形式传授的，还描述了当时一位名叫“吾即法”
的印度佛僧扬言要传布即身成佛的法门时与辛饶之变化身发生冲突的故事〔5〕。凡此种种都说明早在香雄时期苯教就接触到佛教大圆满，并且吸纳了其中的心部，上述关于大圆满起源的第二种观点也说明这一事实。广而言之，佛教传入藏区的年代要比吐蕃时期至少早数百年。
印度佛教大圆满在香雄地区的传播，并非属偶然。纵贯中亚文化史，则会发现香雄文化同中亚其它地区文化之间普遍的联系性。这种文化上的联系，除了这里是古代中亚和东南亚连结的要地之外，更重要的是在这里有巍然耸立的冈底斯山，喜玛拉雅山和昆仑山等山脉。其中冈底斯山造形优美，神秘无穷，恒河、缚刍河、徙多河和信渡河等一批主要的亚洲河流均发端于此。生活在冈底斯山脉周围两侧及其江河流域的广大中亚各地的人们祖祖辈辈受到这座神秘山峰和诸河流的慈母般的养育和熏陶。同时由于当时生产力水平低下，人们无法认识和解释各种自然现象，而认为这座神山在作崇。因此，一方面他们与冈底斯山结成了息息相关的密切联系，而另一方面对它产生了恐惧和敬畏，将安危与希望寄望于它。久而久之，冈底斯山成为人们朝觐膜拜的对象和中亚多种文明的发祥地和交汇点。至今每年还有数以千计的来自中亚各国的不同信仰的宗教徒纷纷到这里转山朝拜。甚至印度教尚认为此山系大自在天及其邬摩妃的驻锡地，流传着许多有关冈底斯山的神话。另外印度古代名著《罗摩衍那的故事》中的许多情节也与冈底斯山有关。南喀诺布先生说：“印度人把冈底斯山视为大自在天之驻锡胜境，并认为是大自在天派的发祥圣地。与冈底斯连成一体的玛旁湖也被奉为一面有神力之湖。发源于此湖周围的诸大河流注入印度境内，印度便沐浴其中，他们深信，若人们得到由圣地冈底斯和玛旁湖加持的这些江河的洗濯，便能消除他们身上的孽障。曾经每年有数以百计的朝觐者前往冈底斯和玛旁湖朝拜，至今依然如故。鉴于这种情况，我们就会找到印度教的大自在天派究竟从藏族古代文化的发源地香雄过去的，还是从印度传入藏区的确凿根据了”。〔6 〕显然这里南喀诺布先生还把印度教的大自在派的源头都移植到了冈底斯山。由此可见，以冈底斯和玛旁湖为中心的香雄地方在中亚文化史上的地位，同时也反映了印度教曾在香雄地区盛世一时的情景。印度教是在婆罗门教的基础上，吸收各地原有的土著信仰，从多神教变为一神宗教，这就比当时崇拜万物有灵，多神信仰体的苯教更具吸引力。是故，苯教从印度教中吸取了诸多的信仰成份。譬如，上古《吠陀》时代的密咒
神谱体系以及印度教中关于一切外器世间与有情世间均由卵而生的宇宙生成原说等。《土观宗派源流》中说“伽本乃溶混外道大自在天派而成”。另外，印度教不仅融合了印度土著宗教，而且“在根植于印度社会婆罗门教基础上，吸收某些佛教教义而形成的”。〔7〕与此同时，佛教也在建立和完善其庞大理论体系时借鉴或接受了印度教的东西。“使人一代一代地在佛陀教义上增添了越来越多的补充物”。〔8〕它接受了印度教中“关于业报和再生的普遍印度信仰， 随之接受了以轮回再生中获得解脱即是至高善境这一结论”。〔9 〕这说明佛教在其早期阶段就已与印度教开始了密切的“合作”。但它们的共同之处更多的是在密教方面，这在一则佛教故事中反映了一个侧面。在佛教密宗果乘（即包括大圆满法）产生初期，普贤菩萨在南瞻布洲的金刚手菩萨驻锡地显其变化身护持佛法。一天，大自在天等三界天神被召集于一地、金刚手菩萨则嘱诸天神皈依佛法，大自在天怒而不循。反之，要金刚手菩萨改宗印度教。遂金刚手菩萨口诵“哞”字，诸天神各个匍匐不起痛苦地呻吟求救。彼时金刚手问自在天：是否遵之？大自在天仍痛苦挣扎，顽抗不恭。几经周折，最后大自在天被折服，答应接受佛法〔10〕。这段传说足以说服印度教曾受到过以大圆满为主的佛教密宗思想的影响。有鉴于此，在当时苯教同印度教接触时，佛教乃至大圆满法的成份也随之传入到了香雄。基于这种情况，后世苯教徒们还把印度教中顺世派的一些典籍作为大圆满法著作归入苯教〔11〕。
印度佛教大圆满早在香雄时期已被苯教所接受的事实在后期的藏族历史中还可得到映证。据历史资料，在藏族第七代赞普止贡时代，藏族的传统文化受到周边民族文化的冲击，从而引起了一场革命性的变化。这场革命则主要是藏族土著苯教同周围邻邦苯教，以及其它文化之间的冲突、融合。佛教徒认为，其结果便形成了“伽苯”或“混合苯”。而苯教徒对这样的称呼持否定态度。尽管如此，在苯教文献中却毫不掩饰地记述了这次革命发生的事实。苯教徒认为，在历史上藏区苯教曾遭受过三次劫难。第一次劫难发生在止贡赞普时期，当时一些佛僧和王妃，大臣勾结在一起，企图消灭苯教。
廿位香雄学者传入了父续大授记，大圆满见底和大乘菩提心”。〔13〕在有关佛教徒撰写的著作中也有类似的记载。止贡赞普被杀害以后，不仅“盛兴祭鬼之笃苯”，而且还有了“所谓可获五种成果之苯教，其中之无上雍仲之乘是为获取天神善趣之果”。〔14〕从上述引文证实了当时苯教无上乘大圆满法已从香雄传入到了藏区。甚至直到公元八世纪，香雄地区的大圆满传入藏区腹地的活动尚未停止。学术界在敦煌文献中发现的《隐匿小念》
他生活在公元八世纪，是香雄地方著名的大圆满法师，因吐蕃赞普赤松德赞（704—755）曾闻其声誉而派人到冈底斯邀请，但遭回绝。后来他的这部著作传到了藏区，并逐渐发展成为藏传佛教大圆满中最主要的思想之一。另一方面这部著作还为后世的苯教大圆满传承所推崇，并成为苯教大圆满法传承所依据的经典之一。关于此后文还将赘述。
总之，早在香雄后期，苯教就已摆脱了原始宗教的躯壳，形成了体系化的人为宗教。在这个过程中，苯教借鉴和吸收了周围国家和地区的多种信仰。其中印度教对它的理论的系统化起到了推波助澜的作用。通过印度教它才接触到了佛教，接受了佛教大圆满，并使之归入苯教体系，《香雄耳传大圆满》就是这一思想的集大成。大约在止贡时期便传入到了藏区腹地。
再者，大圆满所涉及的内容毕竟是哲学问题。要接受这种具有深刻思辨色彩的哲学内容，不仅需要有与其相适应的社会条件和文化背景，更重要的需要有一种它得以融会贯通的认知系统，缺了这一点，这样一种庞杂而深邃的理论体系的引进和推广是不可思议的。根据苯教文献资料，吐蕃以前苯教已经远远超出一些人所认为的那种原始宗教范畴，成为了具有一定理论体系的人为宗教。其表现在它的宇宙观，人生观及价值观等诸多方面。苯教在从它的原始形态向人为宗教形态转变过程中所形成的一个主要思想是“本无空”说。苯教文献道，“最初以空转苯教之轮”。〔16〕这一理论主要来自这样一则故事：“当初世界一片‘空虚’，后来逐渐产生了‘本体’，后来它又变成了两个‘本原’，一种是光明和父系，另一种是“黑暗”和母系。此后产生了寒冷，从而酝酿出混沌的霜和闪光的甘露。从霜和甘露产生了象镜子一样的湖泊，它翻腾起来形成一只蛋，从中孵化两只小鸟，一只叫光明，另一只叫黑暗，通过这两只鸟结合又生出白黑、花三只蛋，其中白蛋生出‘创世神’，黑蛋生出‘傲慢黑人’，花蛋生出‘祈祷者’。创世神就是桑波奔尺，他创造了外器世间和内有情世界，
它们分别是人类、天神和牲畜”。〔17〕这一理论似提出先有天而后有生，“‘本无空’是世界本源的本体论思想，这就把‘有生于无’的论题作为自己思辨的起点和理论的基石，将‘无’看作是最高的大全的实体范畴，构想了一个以虚无为源的宇宙演化体系，以此来说明万物产生的总源”。〔18〕这一思想所探寻的是宇宙的本体问题，与讨论事物的本质问题的佛教大圆满“胜空”思想不同，但二者论题非常接近。更有甚者，佛苯大圆满的共同之处在心部。心部在佛教大圆满中作心、界、要门三部之一。具体讲，三者皆“求证本心实相，但各有侧重不同，心部着重心体本净的空分上，界部着重在心性光明的明分上，要门部为二部之结合，为明空双重”。〔19〕也就是，心部则讲，真心不从因而生，不从缘而灭，最初无来处，最后无去处，过去现在皆是湛然寂〔20〕。这种心体空寂天生的理论与苯教的“本无空”思想在论题上别无二致，故自然受到苯教徒的青睐，佛苯二者也从此在心部方面产生了默契。
另外，这则故事还认为，虚空是产生世界万事万物的母体，黑暗与光明脱胎于其中，即是子体，这里把世界一切物质现象的本质看成是既对立又统一的实体，流露出古代藏人朴素的辨证法思想。需强调的是，这里把光明与黑暗只相对于具体物质事物而言。而在另一则故事又说，远古在创造日月星辰、季节等之前，有一个叫做“洋塔杰波”（洁净王）的原初神，从他身上生出一个黑人，即“尼瓦纳波”
从他身上又生出了世界上所有的邪恶：魔鬼、雷、电，并引起火灾、风灾和水灾等灾害和八万四千种疾病，也产生了人类的不和和愤恨。同时在那原初神身上还生出了一位白人，即“光明人”，从他身上产生了世界上的一切美德，他创造了太阳和月亮，并教导人们如何建造庙宇，印刷经文、领悟教义及如何建造桥梁和修筑公路等〔21〕。这里“黑暗”与“光明”已引伸到物质的诸运动形态和人的思想行为等，代表着物质的派生和抽象事物。其中光明代表善事与美德等积极的一面，甚至代表世界上一切完美无缺至善至美的事物，这在古代藏人看来同佛教所标榜的美妙境界“大圆满境界”并无二致。因此，在苯教中在有了佛教大圆满中空分概念相对应的“光明”的思想，同时，又产生了与光明或明分概念相对应的“光明”的思想。再者，当时以万物有灵为信仰对象的原始苯教，还崇拜着形形色色的神灵，甚至可以说神灵观念左右着苯教思想的主流。佛教无上瑜伽部则一反佛教密教之常见，离一切天人相之菩萨，而专事崇奉以“鬼神夜叉之忿怒身”。现代台湾著名佛学家印顺说“无上瑜伽（部）。……以金刚持为最胜；亦即离去天人相菩萨，而以鬼神夜叉忿怒为所崇”。〔22〕这又使以灵神思想所充斥的苯教一见如故，从而为佛教大圆满的引进架设了思想理论的桥梁。
2.苯教大圆满发展的三个阶段
如前所述，苯教大圆满传承除了《香雄耳传》以外，还有《大圆满》和《阿赤》两种，它们在历史上形成了阶梯式的发展关系，从而反映了苯教大圆满思想的三个不同的发展阶段。因此，它们之间有着内在的、必然的逻辑和历史的联系。从它们产生的年代顺序来看，《香雄耳传大圆满》为最早，其历史可上溯到距今三千年前的苯教祖师辛饶米窝时期。其次是《大圆满法》，大约产生于吐蕃后期，是与佛教大圆满法第二次“合作”的产物。出现最晚的是《阿赤大圆满法》，它产生于公元十一世纪以后，是在《大圆满法》传承基础上的进一步发展，也是苯教大圆满佛教化的最终形式。
尽管苯教徒把《香雄耳传大圆满法》视为由辛饶亲口所传的正统教义，但实际上其源头在印度佛教，且最早传入的仅仅是佛教大圆满法的心部〔23〕。
上面所论述的主要是“自明王”与外部现象世界之间的关系，其中自明王则是世间和涅槃的中介，是苯教九乘大圆满中的“大菩提心”，与噶举派的“如来藏”均属同一理趣，承认有一种非空非有的实体存在。但自明王这一概念的提出是苯教的一个独创。这种概念可能演变于其固有的思想“光明神”，也就是把“光明神”演化为“光明心”。这样也迎合佛教大圆满中心胜空寂而灵明的双运思想。然而，它还不完全等同于佛教大圆满思想。因为苯教所阐述的是一种心与环境或现象世界之间的关系。在这一关系中对心的表述只侧重于“灵明”的方面，对心的空寂方面未加专门的阐述。
在对《香雄耳传》作了初步的尝试之后，我们再来看看苯教大圆满在后来的发展。《香雄耳传大圆满》传到藏区腹地以后，在它的基础上又产生了苯教大圆满的另一传承，习惯上称之为“大圆满法”传承。该传承大约产生于公元八世纪赤松德赞时期，形成和发展于公元十一、二世纪。但它的历史并非象香雄耳传那样一脉相承，而是产生过裂痕和断层。它是佛苯斗争的历史产物，也是苯教佛教化的至关重要的一个环节。对《香雄耳传大圆满》的进一步发展和后来《阿赤大圆满》的产生起到了承前启后的作用。
公元八世纪，在西藏历史上掀起了第二次文化变革浪潮。在这次浪潮中，苯教在藏族社会中的正统地位被佛教所取代。鉴于此，许多学者都认为苯教大圆满就是这次文化变革的直接产物，是从佛教大圆满中剽窃来的。这种结论，着重立足于这样两个方面，其一，认为大圆满所反映的是一种系统而深奥的理论范畴，作为一种原始宗教，苯教中难以产生如此高深的理论，况且它与苯教的整个体系显得如此的不和谐，有许多故意雕琢的痕迹。其二，认为公元七、八世纪印度佛教传入藏区以后，苯教为了自身生存的需要，在把佛教的许多典籍、教义思想篡改后据为已有的同时，也把大圆满法思想纳入到其体系中。以上两种理由使许多学者误入歧途，似乎已经把苯教大圆满源头归于公元八世纪以后的藏传佛教。然而，如果追踪一下佛教大圆满在藏区的历史，就会使我们得到许多启迪。大圆满是藏传佛教宁玛派的最高密法，但在历史上，其它教派对它在印度佛教中是否具有正统地位，提出过很多疑问。一、后世萨迦派和格鲁派等诘难宁玛派所传的大圆满在印度佛教中找不到源头，
相传由毗卢遮那所译，但多少年来，这部经典因被其它教派视为异端学说而遭到批判。这种批判直到公元十三世纪还在延续。由此可见，《大圆满》在藏传佛教中有许多非议，但问题的焦点还是毗卢遮那其人。值得注意的是毗卢遮那是个历史上有争议的人物。当佛教徒通过对他所传授之教义的种种非难贬低他在佛教方面的功绩时，苯教徒们却暗中为他对苯教大圆满的发展所做的贡献而沾沾自喜。据苯教文献记载，赤松德赞时，毗卢遮那将许多苯教文献作为伏藏进行埋伏，待时机成熟时挖掘传播。这一历史事实在后期被挖掘的伏藏教义中完全得到了证实。因此我们无法否认毗卢遮那大师所传之大圆满与苯教有某些关系。
内苯是受到佛教影响的那部分苯教，而外苯指尚未受到佛教影响的纯正的苯教。《香雄耳传大圆满》则属内苯，因为它曾受到印度佛教的影响。故当时佛教传入藏区时，首先与内苯发生了联系。这也可能是佛苯融合的一个突破口（特指在吐蕃腹地的融合）苯教大圆满传承是在佛苯融合的基础上产生的。它既不是对佛教经典的照本宣科，也不是对《香雄耳传大圆满传承的固守己见。它是为了迎合当时所向披靡的佛教在《香雄大圆满法》基础上发展起来的。但这种发展与其说是苯教徒的一种自由选择，还不如说是一种无奈之举。当时以玛仁钦却为首的印度佛教徒为达到扬佛抑苯的目的，以佛苯比法等种种手段千方百计向赞普施加压力，采取了灭苯措施。在此次灭苯运动中，众多的苯教徒被强行改宗，其中最著名的是占巴南喀
，他成为当时佛教徒和赞普的众矢之的。在强大的敌手面前，他不得不愤然出家，弃苯从佛，成为佛苯兼通的人物。但在心底里他仍然留恋苯教。在他的主持下，开始把许多苯教典籍或改成佛教典籍，或根据佛教模样进行塑造、加工。苯教大圆满传承法就是在这一时期初具雏形的。这一传承的完善和发展却得益于“伏藏”教义。伏藏教义不仅苯教有，而且佛教也有，并且还有部分后世伪造的。值得注意的是，在公元十一世纪发掘的伏藏中很大部分是佛苯混合性的，在同一地点，同一时间由同一个人所挖掘的伏藏中既有苯教的经典，又有佛教的经典。
通过以上例举可以发现，苯教从名词术语、义理思想、神谱体系等全面地接受了佛教的东西。
最后，让我们来谈谈苯教大圆满的第三个发展阶段——阿赤大圆满。阿赤大圆满是对“大圆满法”在教理上的进一步发展。如前所述，阿赤大圆满法产生于公元十一世纪，这一时期是藏族社会在分裂二百年之后，正在走向割据的时代。此时，佛苯二家由原来相互排斥，针锋相对的局面逐步向相互通融，双向选择方面转化。如果说“大圆满”传承的形式是在佛教的强制性措施下实现的话，那么这时的“阿赤大圆满”传承则更多的是在与佛教的对话中得以实现的。从这个意义上讲，前者的形成更多地带有被动性，而后者则带有更多的主动性。正由于这种主动局面使许多苯教徒开始名正言顺地创作起在内容上和形式上都与佛教甚无差别的苯教大圆满著作来。生活在公元十四世纪末到十五世纪初的大掘藏师本秀林巴（佛教徒称多杰林巴），是具有代表性的一位。在他发掘的伏藏教义中既有苯教的内容，也有佛教的内容。当宁玛派大师隆巴重新整顿佛教大圆满，建立起他独一无二的佛教大圆满体系时，这位掘藏师仍然在向人们宣扬他那具有佛苯折衷主义特色的苯教大圆满观点
他自幼对红尘世界深恶痛绝。但他在从师贡佐大师后不务学业，而影响了日后大师对他的教法要诀的传授。尽管如此，他在修持方面所取得的成绩是举世公认的。在有关他的传记中描写了他飞天入地，遍知一切的多种事例，并称他的这种成就是在修持时的最后的瞬间取得的。有学者把他的这种瞬间得到的顿悟与汉地禅宗的顿悟相提并论，至于它们之间是否有一定的联系，则不易妄加评论，也非本文论题。他对贡佐大师教法的继承纯粹是实践性的，或可以说仅仅体现在修持方面，在理论上没有什么大的建树。故阿赤大圆满在其形成初期，以修持实践为主，没有形成一个系统的理论体系。据说，从阿赤大圆满开始苯教方有了野外修习之习俗，并有初步的修习次第。这可能是苯教阿赤大圆满法借鉴佛教方法的结果，也是它在佛教化的历程中迈出的又一大步。
不言而喻，《阿赤大圆满法》从理论到修持已经成为虎头蛇尾，与苯教原始形态相去甚远的佛教大圆满相象了。佛教大圆满则分为心部、界部和教授部三部分。在修习的次第上，心部主张通过直接观见心性的明空本净的实相证真如，求解脱，但它执着意度；界部认为，使心灵摆脱一切所依托的处所，即打碎一切有形和无形的桎梏心灵的枷锁，让心灵自由奔涌，让精神任其自流，才能超凡入圣，解脱成佛，但它执有法性，仍流于意度；教授部则相反，要求修法的人离一切分别，在精神上做到离形去识，物我无忘，无思无念，令实相自显，这样便可即身成佛〔30〕。显然，苯教把佛教大圆满在形式上做了重新调整，将心、界、教授三部改铸成十五个修持座，每一座都以前一座为基础，步步上升。但其步骤和次第同佛教大圆满几无二致。首先，二者都主张在修持的开始阶段执着意度，并有一定的境物作为观照的对象，以便集中注意力，然后反观内心，使心灵摆脱一切所依托之处所，让心灵自由奔流，见心性自然本智，最后达到现空无别的境地。同样二者都讲万法唯心的思想，此心即现，此现即心，心物一体，但此心本质上是空的，故又是现空无别，它既能显现净善，又能显现染恶，是一切涅槃和轮回的源泉。可见，这时苯教大圆满从语言到体例，从理论到修持都基本上佛教化。
从苯教大圆满的起源，形成和发展中，我们得到这样的启示：一种文化的生存发展有赖于同异文化的交流，从异文化中汲取营养，以不断充实自己，苯教大圆满之所以能延续到现在，也遵循了这样一个原则。
注释：
〔1〕Samten Karmay The Great Perfecfion,Newyork 1988 203P。
〔2〕《关于大圆满的问答》南喀诺布文， 载《藏学研究论文选》（二）91年北京民族出版社，（藏文）。
〔3〕Samten Karmay A Discussion On the Doctrinal Positionof rDzogs—Chen From the loth to the13th Centuries 载JournalAsiaTique
〔7〕《佛教密宗百问》李冀诚， 丁明夷著， 中国建设出版社，1989年版，第3页。
〔8〕〔9〕《印度教与佛教史纲》查尔斯·埃利奥特著，李荣熙译，商务印书馆82年版，第12、13页。
〔15〕Samten Karmay The Great Perfecfion 61—62P。
〔16〕同〔4〕，第126页。
〔17〕拙文《苯教名称辨析》载《青海社会科学》1992年第1期。
〔18〕《藏传佛教思想史纲》班班多杰著，上海三联书店，1992年版，第39页。
〔19〕〔20〕《藏传佛教的宁玛派》刘立于著载《中国藏学》1993年第1期。
〔21〕同注〔17〕。
〔22〕《印度之佛教》印顺著，1942年重庆出版，1985年台湾再版，第319页，大圆满是无上瑜伽乘中阿底瑜伽之要门。
〔23〕此处指相传由辛饶所传授的《大圆满法菩提心要唯一精粹》，见注〔2〕。
〔24〕同〔5〕，第204—205页。
〔25〕同〔3〕，第155页。
〔26〕同注〔2〕。
〔27〕R.Prets Some Preliminary Considerations ArisingFroma Bilographical Study of the Early Gter—ston 载《黎吉生研究藏族纪念文集》，1979年，牛津版。
〔29 〕Early Chan in China and Tibet 1983 。 BerkleyBuddlust Studies Series 369P。
〔30〕同〔18〕，第166页。