中国西北的乃格什班底耶，本文主要内容关键词为：班底论文,中国论文,乃格什论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B969 文献标志码：A 文章编号：1674-6627(2010)05-0069-19
编辑前言
约瑟夫·弗莱彻深信他所概括的，中国的乃格什班底耶历史是他一生中最重要的发现之一。他一直致力于这篇论文，直到他病重无法工作。在他临终前所留下最后定稿的一页笔记中，他讲述了对这一专题的兴趣和他对此发现进行探索的过程。下文主要讲述他的这些笔记的相关情况。
弗莱彻教授认为他之所以痴迷于乃格什班底耶的研究是因为他的一些老师和同事的影响与支持。这些人有他在格罗顿(Groton)的预备学校教师梅尔·曼森(Mel Manson)，斯坦·萧(Stan Shaw)，理查德·N·弗来易(Richard N Frye)，马丁·狄克森(Martin Dickson)，贡纳尔·雅林(Gunnar Jarring)，奥梅尔彦·普里斯坦克(Omeljan Pristak)。弗兰西斯·克里弗斯(Francis Cleaves)鼓励他研究苏非神秘主义，费正清(John K Fairbank)和他讨论清朝历史上非常重要的中亚和卓派(khojas)问题。中国的苏非行知是由本杰明·施瓦茨(Benjamin Schwartz)向他推荐的。弗莱彻教授从20世纪60年代中期开始了解到中国西北的新教与老教之间的分歧是关于“迪克尔”（赞词）——苏非们对真主的记念——的争执，但是虎夫耶和哲赫忍耶这两个相互敌对的甘肃苏非派别的出身，仍然是个谜。他们同属于“亚萨维耶”(Yasawiyya)，乃格什班底耶，还是其他的苏非教团？
20世纪70年代中期，弗莱彻教授到小克劳德·皮肯斯牧师（the Rev.Claude Pickens，Jr.又译“毕敬士”）家中拜访。小克劳德·皮肯斯先生是一个研究中国伊斯兰教的基督教传教士。他在那里见到了马丁·泰勒(Martin Taylor)写给皮肯斯先生的一封信。马丁·泰勒也是一位传教士，他在这封信中记述了甘肃哲赫忍耶的谱系，说明了中国西北和也门之间通过哲赫忍耶在中国的创建者马明心的精神导师们的作用而建立了联系。弗莱彻教授认为中国的伊斯兰教和其他地区的伊斯兰教有着密切的联系。这封信不但证实了他的观点，而且对这一观点在地域关系上进行了具体的说明。这也为解答18世纪到20世纪之间中国西北各苏非派别之间的对立问题提供了可能性，其方法就是追溯各派别在其他穆斯林地区的根源。弗莱彻教授在查阅了皮肯斯的资料和穆罕默德·塔瓦杜克(Tawāduc)用阿拉伯语撰写的论述中国伊斯兰的著作后认为“与也门有关”这一说法更为可信，值得调查。
按照约翰·沃尔(John Voll)在著作中提供的线索，弗莱彻教授赴埃及去寻找泰勒在谱系表中记载的两个人物阿卜杜·哈立格(Abd al-Khāliq)和载恩(az-Zayn)。在格兹拉俱乐部(the Gazira Club)和破败的咖啡馆里他和穆罕默德·舍尔巴乃(Sha[c]bān)“费力地搜集18世纪的‘塔法西热’（tafāsir苏非圣徒传记）”，发现了易卜拉欣·库拉尼（Ibrāhīm Kūrānī）的名字，此人很有可能是一个乃格什班底耶人，而且和他的两个搜索对象有关系。为了追踪库拉尼，他去了也门。在也门古老的乃格什班底耶扎比德中心，有一位哈德拉密（al-Hadramī）告诉他：“也门的乃格什班底耶既使用来自库拉尼的高念迪克尔，也使用来自信德（as-Sindī）的低念迪克尔”。信德是沃尔的研究对象。哈德拉密还摘选了阿赫德勒(Ahdal)的《也门人的呼吸运气（An-nafas al-Yamānī）》给弗莱彻教授，这一材料表明了阿卜杜·哈立格在也门的重要性，与中国西北马明心的哲赫忍耶建立了重要的联系。
返回埃及和达尔·库图卜(Dar al-Kutub)以后，弗莱彻教授加强了他的关于中国的乃格什班底耶发源于也门这一观点的证据。返回康桥市后，他和洪志福(Hung chin-fu)重温了关于哲赫忍耶1781～1784年间起义的中文材料，然后在20世纪80年代早期得以造访中国西北的一些清真寺，从而确认了虎夫耶、哲赫忍耶的持续发展及和他们与也门之间的关系，这些联系都是通过口头相传而保存下来的。在他的笔记中的好几处，弗莱彻教授都表明他打算更详细地审视、而不局限于该文介绍的这两个苏非支派的武力对抗问题。他们在关于高念和低念迪克尔问题上的巨大分歧，使得这种暴力呈现出讽刺意味。
我们永远也无法知道他对这一重要问题的思考结果，正是他在进行这一阶段的研究时，弗莱彻教授被查明患有致命的癌症，这一悲剧让他不得不加快写作速度。他和沃思马·考跋弛(Wasmaa Chorbachi)找到了更多的阿拉伯语材料，并对这篇论文进行了最后一次修订。现在听看到的这个版本完全建立在他的最后一版的基础之上，所以能够代表约瑟夫·弗莱彻最后的学术成就。我对文稿和它的解释尽量不做修改，甚至一些未被包括进去的、弗莱彻教授去世后出版的材料，我也没有补充，以力图呈现他的学术原貌。他在原稿中多处插入的手写页，此版本中融入了那些和文章与注释密切相关、不可分割的部分，删去了那些与主题无关的部分。
——乔纳森·N·李普曼，曼荷莲学院(Mt.Holyoke College)
一、引言
中华文明具有强大的融合力。外来的非汉族宗教，无论何时进入中国，总是要被改造。这大致是一个普遍的观点。佛教，犹太教，基督教，摩尼教，无不披上中国式的外衣。学术著作中也在很大程度上将“中国式的伊斯兰教”说成是对中东地区的“真正的”伊斯兰教的一种中国化的扭曲①。明朝和清朝（1368～1912年）中国式的伊斯兰教被描述成和它在中东“更为纯正”的伊斯兰教失去了联系。但是现有的证据并不支持这种“中国式的伊斯兰教”的存在。中国穆斯林的历史并不是一部和其他穆斯林相隔绝存在的历史。
伊斯兰文明在中国的确披上了中国式的外衣，大多数的中国穆斯林群体也的确表现出了对中国文化的适应。印度的穆斯林吸收了印度文化，东南亚的穆斯林吸收了东南亚文化，撒哈拉以南非洲部分的穆斯林吸收了次撒哈拉非洲文化。如果穆斯林吸收了中国的文化，那么这个中央王国（即中国——译者注）的伊斯兰历程就不会有别于其他地方，人们也不会觉得中国的穆斯林在信仰方面不够正统，或者说在日常生活方面，他们不象穆斯林世界的兄弟们那样操行标准而又规范。在我们所了解的穆斯林居住地区，从阿拉伯到中国，伊斯兰教均有文化吸收的现象。就像其他地方一样，穆斯林群体对周围的非穆斯林文化的诱惑进行了高度的抵制。
尽管清朝后期有着禁止出国的专横管制、统治阶层的儒家思想有恐外症，等等，中国的穆斯林们却从来都没有和伊斯兰的中央地区失去联系。中国的伊斯兰运动大部分都和中央伊斯兰世界的主流有关系。实际上我们无法在脱离整体穆斯林历史的情况下理解中国伊斯兰教史。没有什么能够比乃格什班底耶在中国的作用更加清楚说明这一点。乃格什班底耶是一个苏非兄弟会，由于强调严格遵守伊斯兰教法而显得卓尔不群。的确，在18和19世纪的中国，可以这么说，乃格什班底耶的历史就是伊斯兰教史。长期以来，在中国的历史上找不到乃格什班底耶的角色，这就暴露了对穆斯林世界这一东北角的伊斯兰研究的欠缺和不足。
乃格什班底耶从两个截然不同的源头进入中国的西北②。第一个是虎夫耶，一个16和17世纪的未改革的运动，从中亚进入中国；另外一个是经过改革的哲赫忍耶，在18世纪从也门进入中国。以下两节讲述它们的渊源问题。
二、塔里木盆地（阿勒特沙Altishahr，六城，即南疆）的早期乃格什班底耶史
在14世纪晚期或15世纪早期，乃格什班底耶进入了塔里木盆地（六城，即阿勒特沙）。该地区最早的乃格什班底耶很有可能是来自于河中（Mawarannahr，即帕米尔高原以西的中亚）商人。乃格什班底耶苏非行知道路的大师们在这里找到了接受他们学说的肥沃土壤。苏非行知（阿拉伯语为“泰算悟夫，tasawwuf”，就是苏非行知、苏非学理）当时在这一带很流行，塔里木盆地的城市居民，农业人口和游牧民都对此司空见惯。
塔里木盆地流行的苏非行知与河中流行的苏非行知并没有什么重要的区别。苏非行知主导着当时的宗教文化。正是在这种氛围中，苏非行知名义上的创始人白哈温丁·乃格什班底（归真于1389年）作为一个苏非大师，首次作出了贡献。很多当时中亚的苏非行知的大师们——突厥族的筛海们——都是亚萨维(Yasawi)苏非行知路线的发起人。但亚萨维耶和乃格什班底耶有这样一层关系：亚萨维道路的创始人艾哈麦德·亚萨维（归真于1166年）曾经是阿布·优素福·哈马达尼（归真于1140年）的门徒。哈马达尼是和卓派苏非道路的创始人。白哈温丁·乃格什班底于14世纪复兴了和卓派的路线。正是他所复兴的和卓派路线在他之后被称为乃格什班底耶。
在塔里木盆地和河中一样，亚萨维耶似乎是14世纪占有主导地位的苏非行知路线。但是在15世纪，乃格什班底耶在塔里木盆地迅速扎住脚跟，而亚萨维耶却影响日益式微，使乃格什班底耶成为该地区所流行的苏非行知道路。下面的史实即是这种道路方向改变的例证。库散市（即现在的库车市）有一个神圣家族，该圣族享有名望是因为其祖先贾马里·丁·卡塔基（Jamal ad-Dīn Katakī）和他的儿子阿善德·丁(Arshad ad-Dīn)曾经说服东蒙古的第一位独立统治者秃黑鲁克·铁木尔·汗（Tughluq Temür Khan，归真于1363年）接受伊斯兰教，时间是1347年之后不久（这里的蒙古王国，指的是由成吉思汗的第二个儿子察合台的后裔统治的王朝，不要和印度的莫卧儿王朝混淆。莫卧儿王朝的统治者是帖木儿人）。大约在15世纪早期，卡塔基家族成为乃格什班底耶的一系圣徒。他们大约在这个时候获得了“和卓”的尊称。这个尊称是由白哈温丁·乃格什班底在谱系表中的前辈们加上去的。这谱系表起始于阿布·优素福·哈马达尼的门徒阿布杜·哈力格·古基达瓦尼（cAbd al-Khāliq Ghijduwani，归真于公元1220年）。乃格什班底去世以后，其信徒仍然广泛使用该尊称。
蒙古统治者乌外思·汗（卒于大约1429年）在乃格什班底耶大师卡塔基的影响下，大力在蒙古贵族中间宣传追随苏非道路，加强神秘主义的力量。于是乃格什班底耶不仅在定居人口中得到了传播，在塔里木盆地绿洲的农业中心以外和蒙古草原扩张区的游牧人中间也得到了迅速的传播。15世纪中叶，不但在塔里木盆地的绿洲城市中，而且在游牧人当中，乃格什班底耶均享有尊贵的宗教领导地位。塔里木盆地的乃格什班底耶信徒加强了和河中的乃格什班底耶人之间的联系。塔里木盆地人去布哈拉(Bukhara)及其他的乃格什班底耶中心学习。其中有一个塔里木盆地人成为河中的乃格什班底耶的核心传人中的重要大师。此人就是沙德·丁·喀什噶里（Sacd ad-Dīn Kāashgharī，归真于1456年），是著名的和卓·艾赫拉尔（意为“自由的大师”，归真于1490年）的前辈，也是乃格什班底耶著名苏非诗人阿布杜·拉赫曼·贾米（归真于1492年）的宗教导师。
15世纪时舍勒尔提主义（sharism，一种特别重视严格遵循“沙里亚”——古兰经法律，伊斯兰教法——的思想）成为乃格什班底耶的一个重要特征。在帖木儿统治者乌拉格·拜格（Ulugh Beg，1409～1449年间在位）时期，乃格什班底耶道路成为反对帖木儿政府非伊斯兰行为的一个堡垒。要想捍卫沙里亚教法，就要有积极的政治举措。于是乃格什班底耶放弃了宗教淡泊主义，加强其传教努力，以便寻求政治支持，尤其是在游牧人中间，因为他们的武装力量在中亚的政治环境中是占主导地位的。在15世纪的后半叶，当时的乃格什班底耶大师和卓·艾赫拉尔影响力举足轻重。他在帖木儿人和蒙古人之间进行调解，通过他的门徒凝聚了当时四分五裂的游牧部落。他的这些门徒们对当时的汗们和部落首领们进行宗教上的指导。伊朗萨法维王朝的什叶派十二伊玛目教义的胜利以及萨法维王朝对中亚的入侵对乃格什班底耶提出了另一个挑战，乃格什班底耶也对此做出了回应。苏非行知道路的发展带有明显的逊尼派所强调的特征——按照沙里亚教法执行正统操行，积极参与政治，积极宣教，重新返回逊尼教义，这些都是乃格什班底耶的方向性特征，而且苏非道路的后续历史都证明这些做法是确定无疑的。
河中的乃格什班底耶在一定程度上将这些重要的操行和塔里木盆地的乃格什班底耶进行了交流，而后者可能随着苏非道路的向东传播，将具有这些特征的操行带到了中国内地和青藏高原东北部。积极参政，积极宣教，逊尼派思想，仍然是中国乃格什班底耶的特征，也是印度、印度尼西亚、高加索和中东地区的乃格什班底耶特征。由于教法派别林立，说法不一，要想强调统一的教乘（“舍勒尔提”）规范，并不容易。但是16和17世纪的乃格什班底耶的确强调圣贤大师们所表现出来的奇迹（克拉麦提，karāmāt）——这是当时整个穆斯林世界大众苏非的一个特征。对“克拉麦提”的重视是塔里木盆地的乃格什班底耶与印度的乃格什班底耶的不同之处。印度的乃格什班底耶影响力更大，但是并不如此地强调“克拉麦提”，是他们树立了乃格什班底耶在欧洲和美国的有关学术著作中的形象。塔里木盆地的乃格什班底耶还有两个总体的苏非行知特征：敬重圣贤（经常被非穆斯林学人误导性地称为“圣徒崇拜”）；造访并在圣贤的墓前沉思参悟，寻求灵感和启迪（经常被误导性地称为“坟墓崇拜”）。
和卓·艾赫拉尔有一个来自塔里木盆地的学生，和卓·塔基·丁（约1533年归真）属于库车的卡塔基家族一系的圣贤传人。他于16世纪早期返回塔里木盆地并将苏非行知道路进一步推向东方。出了塔里木盆地，进入乌古里斯坦（Uighuristan，大约从吐鲁番地区到中国甘肃省境内的长城西段）。一些乃格什班底耶人可能已经居住在乌古里斯坦的一些城市和当地的一些游牧民当中了，但是塔基·丁加强了苏非行知道路在那里的地位。后来他死于蒙古汗进犯明朝西北边境期间的一次战斗。在塔里木盆地，和卓·艾赫拉尔有两个孙子，努勒（Nūrā，归真于1530年之后）和穆罕默德·优素福（归真于1530年）。两人为争夺教权而进行过斗争，但是穆罕默德·优素福死了，之后努勒去了印度。所以一直到16世纪末期，塔里木盆地的乃格什班底耶才开始由单线的大师治领。
和卓·艾赫拉尔之后，中亚西部的乃格什班底耶谱系分为两条主线。历史上较为重要的一条开始于生卒年不详的穆罕默德·扎黑德(Zāhid)，其后是达维什·穆罕默德和和卓·阿木古纳基（Khojagī Amgnuagī），然后是巴给·宾俩（归真于1603年）。巴给·宾俩把谱系传承带到了印度。在印度的传承起始于艾哈迈德·希尔信迪（即伊玛目冉巴尼，归真于1624年）。他是第二个伊斯兰千年的刷新者和莫卧儿政府宗教“和平”政策的反对者。
乃格什班底耶的第二条主线是从和卓·艾赫拉尔通过穆罕默德·噶迪（Qādī，归真于1516年）传给很有影响的艾哈迈德·卡萨尼（Kāsānī，1461～1542年）。他是历史上很有名的马克度木·阿扎木（“崇高导师”），自称是先知穆罕默德的第二十一世孙。虽然他本人从未去过塔里木盆地，但是他在世时，他的影响力遍及塔里木盆地，有虔诚的信徒给他捐赠的多处房产（瓦克夫）。他视莫卧儿人为异教徒。这也是可以理解的，因为他年轻时曾在费尔干纳(Fergana)遇到一个蒙古人的匪帮，将他一顿毒打，打断了骨头，然后遗弃到荒郊野外，让他等死。但是他奇迹般的活了下来。在他晚年的时候，蒙古的统治者赛义德·汗（殁于1533）派人送厚礼到他的家乡——位于费尔干纳山谷的卡桑。
在马克度木·阿扎木的后代中，他的第七个（也有人说是第四个）儿子伊斯哈格·卧力（归真于1599年）后来成为河中最有影响力的人，当时只有布哈拉的祝巴里筛海们(Juybari shaykhs)才比得上他。这些筛海们也持有来自马克度木·阿扎木的伊思纳德（isnād，传教合法权或传系名单），但是经由另一途径——通过马克度木·阿扎木隐居的大儿子、伊斯哈格的同父异母哥哥穆罕默德·阿敏（归真于1597/8年）。伊斯哈格获得了几位主要的乌兹别克苏丹授予的宗教权，但是让乌兹别克的统治者阿布杜·阿拉汗二世（殁于1598年）怀恨在心，他害怕和卓的政治和宗教力量。
为了增强他对信徒们的影响力，伊斯哈格向塔里木盆地派遣了几位他的弟子，后来又亲自前往那里。他和他的追随者（后来被称为伊斯哈给耶）在那里显示了很多的克拉麦提（奇迹），让塔里木盆地的人们震惊不已，从而确立了他们在这个地区的乃格什班底耶大师们中的首领地位。伊斯哈给耶在塔里木盆地早前的大众苏非信徒中有所拓展。大众苏非主要尊崇13世纪前后的圣贤艾尔波·阿塔(Alp Ata)，他的墓位于吐鲁番地区。艾尔波·阿塔可能是亚萨维耶，否则的话，后来的亚萨维耶就不会成为他的坟墓的主要探访者。亚萨维耶在蒙古人察合台(Chaghdayid)家族中有很强的影响力，该家族是艾尔波·阿塔的忠实追随者。所以，伊斯哈给耶成功地反对这样的膜拜具有政治上的重要性。
16世纪晚期是一个蒙古史上的多变之秋。在伊斯兰文明的影响下，察合台家族和其他的一些蒙古贵族都被彻底地吸纳到定居社会，从而失去了很多游牧民族的习性。在15世纪和16世纪早期，先前忠诚于游牧文化传统的部落已逐渐地转移到山区和草原中，因而脱离了蒙古人的控制。不再受蒙古察合台家族统治的蒙古人已不再是蒙古人了。他们中有一些融入哈萨克人当中，与穆斯林混居的人不断增多，但同时保持了他们游牧的生活方式。其他一些人，可能只有一少部分，融入到信奉萨满教（即后来的佛教）的卫拉特蒙古人(Oirat Mongols)当中，完全放弃了伊斯兰教。这些逐渐消失的蒙古人中有一大部分在帕米尔和天山之间来回放牧，成为后来的柯尔克孜人。他们没有形成一个民族，却形成了各自独立的一些说突厥语的小团体。
大部分的柯尔克孜人可能一开始都是信奉萨满教的，但是伊斯哈格和他的弟子们在他们中间宣传伊斯兰教，同时也显示了很多的克拉麦提（奇迹），吸引了一些柯尔克孜人放弃了他们的偶像，改而信奉了伊斯兰教。17世纪的柯尔克孜人中萨满教有多少残留，残留了多长时间，现在无法得知，但是在伊斯哈格完成他的使命时，伊斯兰教已经成为当地的主导性宗教。在他的努力之下，乃格什班底耶控制了塔里木盆地周围的说突厥语的游牧民族。他们在说蒙古语的非穆斯林卫拉特部落中进行了同样的宣传，也可能取得了一些成功③。如果事实是这样的话，那些信奉伊斯兰教的卫拉特人（叫作“卡拉延库格”，Qarayanchuqs或Qarayunchugs）应当会放弃他们和卫拉特部落的密切关系，并最终成为柯尔克孜人。
在后来的历史中，伊斯哈格最重要的成就是在塔里木盆地绿洲的定居人口当中建立了自己的影响力。他直接参与蒙古人的政治，结束了阿布杜·卡里木·汗（
，殁于1591年）的统治，并把他的门徒穆罕默德·汗（殁于1609年）推上了王位。1594年乌兹别克武装部落攻打穆罕默德·汗，伊斯哈格似乎帮助过他的这个蒙古学生。伊斯哈格对穆罕默德·汗的影响力非常强大，无论是在贸易行会，还是在政府法庭，伊斯哈给耶都有根深蒂固的关系网，在塔里木盆地的各绿洲之间发挥着重要的凝聚作用。伊斯哈给耶有一项杰作，使乃格什班底耶从此成为塔里木盆地的主要苏非行知道路——伊斯哈格临终前任命穆罕默德·汗为伊斯哈给耶的大师，使其不但成为伊斯哈格的继承者，而且是“古图布”（qutb，“神秘轴心”或“宇宙之极”）、“高思”（ghawth，时代的神秘辅助者）。统治者不但是乃格什班底耶的信徒，而且是该派的宗教领袖，这使得乃格什班底耶在塔里木盆地拥有其他任何苏非行知道路都无法取代的特殊地位。这种察合台贵族身份和乃格什班底耶大师资格的结合，可能对数十年后马克度木·和卓大胆夺取莫卧儿王位也产生了作用。
在群山以西的河中，伊斯哈给耶的影响在17世纪早期时迅速下降；所以伊斯哈格的儿子和孙子们将他们的活动基地转移到了塔里木盆地。于是伊斯哈给耶成为乃格什班底耶的塔里木盆地分支。在穆罕默德·汗之后，伊斯哈给耶的大师资格返回到伊斯哈格的后代。于是伊斯哈给耶派的乃格什班底耶道路成为世袭的了——这种发展状况和当时其他的苏非行知道路世袭的发展趋势相雷同。
与此同时，在布哈拉的祝巴里筛海们，就象莎车的伊斯哈给耶那样，获得了大量的财富和威望，他们的影响力也遍及河中各地。他们在当地的政治和经济生活中扮演着核心作用，乌兹别克的统治者们也常常不得不服从他们的意志。这种世袭的原则在祝巴里耶当中也很盛行，所以马克度木·阿扎木的孙子（也就是穆罕默德·阿敏的儿子）穆罕默德·优素福日益觉得自己的地位受到祝巴里一系信徒的削弱，虽然他的祖先们都名位显赫。于是他来到了塔里木盆地，在伊斯哈给耶的帮助之下，马克度木扎达家族受到了仅次于蒙古察合台王朝的尊崇。
在穆罕默德·优素福于17世纪中期以前的某个时间来到塔里木盆地之前，伊斯哈给耶已经对蒙古王朝的汗们形成了很大的影响力，汗们已经不满于伊斯哈给耶的处处指手画脚，希望找机会扶持另外一派与伊斯哈给耶对抗。穆罕默德·优素福以他是马克度木·阿扎木的长子之子自居，这是一张有力的王牌。这位新来者毫不回避政治斗争，获得了很多支持。他周游塔里木盆地，进入乌古里斯坦和中国内地，到处招收门徒。他的成功招致了伊斯哈给耶支持者的嫉妒。他们用食物投毒的办法毒死了他。他死时把他的使命交给了儿子黑德亚特·阿拉（殁于1694年），史称“和卓·阿帕克”（眼界大师，又译“和卓·阿发格”）。和卓·阿帕克的乃格什班底耶派系被称为“阿帕给耶。”④
穆罕默德·优素福于1653年去世后，伊斯哈给耶重新获得了先前的优势地位并迫使和卓·阿帕克逃亡。但是这位年轻的和卓在外面找到了一位支持者。此人名叫噶尔丹(Galdan)，是卫拉特蒙古人准噶尔(Zunghar)联盟的首领。他当时刚从萨满教转而信仰藏传佛教。噶尔丹于1679年入侵乌古里斯坦和塔里木盆地后，任命和卓·阿帕克为那里的总督，于是宗教和政治上的优势重新从伊斯哈给耶转向阿帕给耶的支持者。噶尔丹的征服彻底结束了蒙古人察合台家族的残余势力，并将塔里木盆地的首府从莎车（Yakand，蒙古汗们和伊斯哈给耶的和卓们以前的活动中心）迁到喀什噶尔。喀什噶尔于是成了阿帕给耶的权力中心。作为准噶尔人的代理人，和卓·阿帕克和他的后代们坐上了喀什噶尔的权力宝座。根据记载，他们甚至采用了汗的头衔。这表明阿发格·马克度木扎达家族取代了蒙古的察合台，成为塔里木盆地的合法统治家族。
这些事件都主要记载在18世纪伊斯哈格和阿发格两派的史料中，它们都重点描述这两个互相竞争的马克度木扎达派系之间的政治斗争，他们各自的和卓们相互角逐或者对那些挑战他们权力的人施显奇迹。从这些资料来看，他们非常重视《古兰经》、鲁米的《玛斯纳维》和《圣训》的学习，但是显然很不了解当时中亚南部和西部的伊斯兰思潮。那些去过印度，或者去麦加和麦地那朝觐的人所带回来的东西，在历史记载中也看不到。当时的塔里木盆地和乌古里斯坦似乎是和穆斯林思想界相隔绝的一潭死水。
三、乃格什班底耶进入中国内地：穆罕默德·优素福，和卓·阿帕克和马来迟
从另一方面来看，宣教依然是乃格什班底耶的一个重要目标。在18世纪，随着贸易和教化的发展，乃格什班底耶加速了向东的进展，从操突厥—伊朗语的穆斯林世界的最边缘——乌古里斯坦，中东穆斯林文化世界的最末端，进入中国西北地区和青海（西藏东北部）。乃格什班底耶通过贸易和中国西北的穆斯林群体的接触至少追溯到15世纪的下半叶。但是这些接触都是零散的、个人的接触，没有确切的证据表明在这时有中国内地穆斯林追随这一苏非道路。一直到16世纪最后数十年，还有一些非穆斯林的维吾尔人（全部或者主要是佛教徒）住在乌古里斯坦，而且有很大一部分回民（说汉语的穆斯林）肯定具有中亚血统。在16世纪的末期，乃格什班底耶在乌古里斯坦的影响力非常强大，据记载他们在17世纪早期时和中国内地的回民有接触⑤。在当时的波斯语和突厥语的史料中，回民被称为“东干”或者“东干人”，这是一个词源不明的词语⑥。
1644年，清朝取代了明朝在北京的王权。1645至1649年间有两个名叫米喇印和丁国栋的穆斯林在中国西北发起了一场反清复明的起义。起义的中心是肃州，起义者与乌古里斯坦的哈密(Qomul)穆斯林总督有联系。当时乃格什班底耶在乌古里斯坦享有至高无上的权力。清朝军队镇压了这次起义，并且关闭了嘉峪关从而切断了哈密所赖以生存的中亚和中华帝国之间的贸易，以惩罚哈密。
穆罕默德·优素福在肃州传教时似乎争取到了一个叫作瓦发尼布·阿訇(Wafanīb ākhūnd)的回民学者领袖，并且获得了一个名叫穆拉·优素福·阿訇的人的追随，此人后来追随了穆罕默德·优素福的儿子和卓·阿帕克。在肃州（甘肃？），穆罕默德·优素福来到了撒拉人的聚居地。撒拉人是中国西北一个说突厥语的穆斯林民族。据说撒拉人都追随了他。他在那里修了一个道堂(Khānaqah)，每天为他们讲解鲁米的《玛斯纳维》。旅居六个月以后，他离开了。他离开时任命了一位回人为众撒拉学者的领袖，并且给了他一本《玛斯纳维》，一个礼拜毯，一个金黄和绿色相间的缠头（男用头巾），作为授权传教的证物。他告诉继承者说：“如果你在每个星期一晚上，星期五的晚上和白天读这本神圣的《玛斯纳维》并讲解它，就如同我亲自讲一样。”⑦
在1671～1672年间，和卓·阿帕克（中国史料称“希达耶屯拉西”，穆罕默德的第二十五代孙）⑧访问了甘肃省的首府兰州，甘肃南部的“狄道府”（即现在的临洮），西宁卫（即现在的青海省），据说还访问了有“中国的小麦加”之称的河州（现称临夏，位于甘肃省中西部）⑨。回民，撒拉人，西藏东北地区的穆斯林，毫无疑问还有中国其他民族的穆斯林都纷纷前来听和卓讲道。在这些中国穆斯林中，有三个人忠实地追随着他。这三个人后来成为乃格什班底耶在中国的三个门宦⑩始传人，他们主导了中国穆斯林的宗教生活。这三个门宦的传谱都追溯到和卓·阿帕克，再经和卓·阿帕克追溯到属于乃格什班底耶的轴心谱系。
有史料称和卓·阿帕克去了撒拉人的“满城”(Manjur shahfi)，作为该道路（派别）的首领(sajjada nishīn)在那里传教一年。据说所有的撒拉人都追随了他。他象他的父亲穆罕默德·优素福一样，致力于讲授《玛斯纳维》。一年后，他任命了一位伟嘎耶屯拉（主道的捍卫者），即阿拉坦·别什·阿訇(Altun bash ākhūnd)作为他的海里凡（继承者）。和卓把自己的金黄色头巾，一本《古兰经》，一本《玛斯纳维》，一个绿色和金色相间的缠头，和一个礼拜毯子给了他(11)。无论是伟嘎耶屯拉还是穆罕默德·优素福数年后在撒拉人中任命的回民海里凡，似乎都没有什么显著的传教业绩，也没有建立自己的门宦。
中国方面的史料(12)对和卓·阿帕克的狄道和西宁之行，以及他对三个继承人传授苏非行知知识的记述是这样的：1)阿布都·拉合曼·马义清（1640～1719年），人称马五太爷，葬于河州城外的毕家场；2)牌什楼里爱米尼（1648～1722年）巴什儿·阿敏或者可能是狄道的巴什儿·阿里·阿敏，葬于康乐，当时属于狄道州；3)马太巴巴（fl.ca.1680～1690年），一个具有中亚突厥血统的回民，葬于大约兰州和西宁中间的米拉沟。
和卓·阿帕克在中国还有其他一些值得一提的接触，其中最重要的要数和祁静一（1656～1719年）的接触，他创立了中国西北的嘎德忍耶门宦。祁静一于1672年去西宁向和卓·阿帕克求学，但是和卓却把他打发回家，说：“你的老师正在路上，赶快回家。”第二年穆罕默德的第二十九代孙和卓·阿布都拉（归真于1689年）出现在中国南方，带来了嘎德忍耶行知。他访问河州时，祁成为他的学生并最终成为他的海里凡，从此嘎德忍耶深深地植根于中国的土壤。
和卓·阿帕克在中国西北传教时所产生的三大乃格什班底耶派系中，马太巴巴的那一派在中国后来的历史上产生了最重大的影响。马太巴巴本人并未创立一个门宦，只是在米拉沟过着一种平静定居的教师生活。但是他选择了一个精力充沛的人做他的海里凡。这人叫做阿布·福土哈·马来迟（1673～1753年），他创建了乃格什班底耶的花寺门宦。
马来迟的父亲名叫马家聪（fl.ca.? ～1675年），在河州获得过科举考试功名。在乃格什班底耶的传述中，将马来迟的出生和和卓·阿帕克对河州的访问联系在了一起。据史料记载，马家聪在四十岁时还没有儿子，所以他请和卓替他向安拉说情。和卓的回答是让他聘娶河州张家的一个姑娘。这个姑娘曾经订婚十一次，但是未婚夫都在结婚前死掉了。和卓说你如果娶了这个姑娘，那么安拉就会赐予你一个儿子，这个儿子当取名阿布·福土哈。马家聪就如和卓所言，聘娶了那个姑娘。和卓还意外地出现在婚礼上做了证婚人。马来迟因这次婚姻而出生。但是没过多久一场大火就烧毁了马家聪的所有家产，他变得一贫如洗。在儿子四岁时，他带着他来到了米拉沟一个朋友家。他在那里进了一家经学堂，跟随马太巴巴学习。完成了学堂的学业以后，他继续跟随马太巴巴深入学习伊斯兰宗教知识。
他18岁时就以优异的成绩毕业，年纪轻轻便被附近的西马营乌拉下会清真寺聘为伊玛目。大约在1690年，马太巴巴把自己的女儿嫁给了他，并选他作为自己从和卓·阿帕克那里继承过来的乃格什班底耶苏非行知道路的继承人。此后，马来迟曾在另外两地任职，先在河州东部的一个清真寺，后来在狄道北部的三甲集。接下来马来迟去朝觐，历时三年，途经塔里木盆地到了阿拉伯。他在也门学习了一年多，然后向东返回，来到了布哈拉，并在那里学习苏非学理。但是他没有返回中国，而是再次去了麦加，师从一个汉语里叫作筛海“阿迟来(A-chi-lai)”（cAdhra'ī，Adhracī，还是Azraqī·）的人学习。通过这位筛海的介绍，马来迟被一位著名的老师大毛拉·马克度木(Mawlana Makhdumu)收为学生，据说在其指导之下，马来迟达到了“卧里”（圣徒）的品级，然后回到了中国。
关于大毛拉·马克度木身份的确认，和前面所提到的那位筛海阿迟来的身份确认，依然是一个有待解决的问题(13)。现在不知道他是住在麦加、中东的其他地方还是马来迟回家时所途经的印度的某个地方。马来迟途经香港（在被英国人吞并之前的一百多年，还只是一个安静的港口）从海路回到中国。他肯定在印度沿岸某地转过船。马来迟的花寺门宦的汉文记述中也说他们的教门来自印度，由“河州的一个穆斯林领袖”传到中国(14)。如果是这样的话，大毛拉·马克度木则很有可能是为数众多的印度筛海之一，居住在麦加、麦地那或者其他的中东伊斯兰学术中心。
马来迟离开时，大毛拉·马克度木给了他一本《毛路德》（中文中又称《毛路提》，是一种纪念先知、通常是穆罕默德或圣徒的出生的诗歌体裁著作），一本《冥沙勒》，一本《古兰经》(15)，帮助他在中国传教。没有进一步的信息来确定《毛路德》的作者和名称。它是一种与苏非操行密切相关的诗歌，在当时盛传很多这样的诗歌。
《冥沙勒》的作者等信息也不详，但是不妨猜测一二。这本诗的中文名字早在18世纪就开始使用了，所以不是音译，因为回民是在20世纪才开始音译阿拉伯语和波斯语的。它的第一个音节是ming，也有可能是后面跟有双辅音的min或者mi；第二个音节sha也有可能是sa；最后一个音节le，可能是l或者r。阿拉伯语中没有鼻音ng。虽然在突厥语的影响下，在软腭音（k或g）之前，有可能会出现ng，但是从技术角度来看，波斯语当中也不存在这个音。但是在ming的后面没有软腭音，所以要说“冥”在此是取其义，而非取其音，也不是没有可能。再说，无论是mis(h)a(h)ar/l还是min(g)s(h)ar/l都既不像阿语单词，也不像波斯语单词，这就更增加了意译的可能性。（译者注：上海师范大学的王建平教授认为，“冥沙勒”是阿语Minsar的汉字音译，在阿语中是“锯子”，即“来回拉动”。而此处弗莱彻受日本学者的影响，将冥沙勒作汉字解。）
还有一个比较棘手的问题是，关于这个ming有两个意义截然不同的汉字。其一是表示“光明”或“理解”的“明”，其二是表示“黑暗”或者是“愚顽”的“冥”。鉴于“冥”字出现在甘肃省当局公布的一份禁止拥有《冥沙勒》的文告之中(16)，“冥”字的使用，可能带有专门的恶意。
如果sha-le指的是sharh（注解）(17)，那么，按照汉字的顺序，“冥沙勒”的意思可能是“对光明的评述”。实际上的确有一部名称大致相仿的述评“Sharh-i Lamaat”（《〈光辉的射线〉评注》），作者尼赞木·丁·撒尼撒里（Nizām ad-Dīn Thanisarī，归真于1627年）。这是一部对法赫·丁·易卜拉欣·伊拉给（Fakhr ad-Dīn Ibrāhīm clrāqī，归真于1289年）的《光辉的射线》一书的注解。而《光辉的射线》一书又是对另外一本著作的波斯语注解。此书名为《福瑟斯·希卡木(Fusūs al-hikam)》（这本书是对自阿丹以降至穆罕默德其间28位先知的教导的总结，英文本名为《众先知的智慧》），作者是著名的西班牙苏非行知修持者伊本·阿拉比（归真于1240年）。《福瑟斯·希卡木》是伊本·阿拉比最有影响、也是最有争议的一本著作，而《光辉的射线》则可以说是其最有影响的一本注解。撒尼撒里是印度人，所以他在印度拥有读者是可能的。假设大毛拉·马克度木也是印度人，他在马来迟启程返回中国时给他一本撒尼撒里对《光辉的射线》一书的注解也并非没有可能。另外一种可能性是：《冥沙勒》是对伊拉给的《光辉的射线》一书的另外一本注解，也就是乃格什班底耶诗人贾米所著的《（光辉的射线）的光辉的射线》（译者注：此书中文译名为《光辉的射线》，阮斌译，康有玺校，商务印书馆2001年出版）(18)。
在马来迟回国之前，河州一带就有关于斋月每天如何开斋的问题存在的争议。“前开”派认为应当先开斋然后再去礼拜，而“后开”派则认为应当先礼拜然后再开斋。该争议与日俱增，遍及整个河州及以外地区，在循化的撒拉人中间成了一个具有分裂性的事情。循化在当时属于甘肃省，而现在则属于青海省。所以马来迟是在这样一个多有宗教争议的背景下回到中国的。
马来迟定居在循化西北大约25英里处的巴燕戎(Bayan Rong)镇，这一带几乎全是喇嘛佛教徒。一开始，他在黄河以北的传教不甚成功，但是他后来劝化了当地的活佛以及追随该活佛精神指导的28个部落，使他们全部接受了伊斯兰。根据至少一部文献记载(19)，故事的情形大致如此：马来迟对“奇迹”的使用，在劝化这些喇嘛教部落时起到了至关重要的作用。他骑着驴过黄河，但是驴的蹄子没有湿；他完满地回答了活佛提出的十个疑难神学问题；他祈雨成功。
继而，他来到黄河南边的循化地区继续传教，支持“前开”派，赢得了八个撒拉部落对乃格什班底耶的追随。当地那时有一个习俗，在一些喜庆或者悲伤的特殊日子里都要邀请毛拉们(mullas)到家里来颂读《古兰经》(20)，这些事务耗时冗长而且开支不小，因为按照习惯除了要对毛拉们进行长达一整天的吃喝招待以外，还要给一笔不小的费用。《冥沙勒》要比《古兰经》短，诵读所耗时间也短，所以当马来迟和随从在这种情况下以诵读《冥沙勒》取代《古兰经》时，费用自然也就低一些(21)。这一点很明显地成为马来迟的乃格什班底耶分支在当地受欢迎的原因之一，但同时也导致了当地原有的那些颂经者对马来迟及其弟子们的敌意。
马来迟迁出循化向南走来到了保安地区，并在那里劝化了数千家蒙古人，使他们皈依伊斯兰。他又接着向东来到了河州，并在那里赢得了众多的人追随乃格什班底耶。马来迟从中东返回中国时途经香港，曾遇到一位筛海。这位筛海的儿子于1705年加入了马来迟，与马来迟的儿子马国宝三人形成了一个乃格什班底耶宣教团，致力于将该道路在甘肃省纵深推广，而且超出了甘肃省的范围。
但是摩擦与对抗也在不断地加剧。由于穆斯林社团里没有最高的权威机构，争议的双方只能将争议拿到非穆斯林的朝廷当局去解决(22)。1731年，循化地区撒拉人当中一个相当于宗教首领的人物韩哈知和一个叫做马和卓（音）的穆斯林(23)，就关于“前开”与“后开”的争议，互相指责对方，官司打到了清政府那里。韩哈知说“我们的教门是一个，没有区别。”但是这个问题上的分歧太大了，无法坐视不管，必须解决。
但是清政府也无能为力。争议日渐激烈，指责也日益严厉。1747年，河州的一个叫做马应唤的人正式指控马来迟为“邪教”。这在汉语语境下是一个非常严重的罪名，带有反叛帝国社会秩序的意味。清政府对这种邪教指控不能视而不见。然而，“邪教”这一罪名是一把双刃剑，对于指控者和被指控者都是非常危险的。马来迟于1753年逝世，葬于河州西墙外不远处。墓地上修拱北（阿拉伯语，即穹窿陵墓），称为“花寺拱北”，“花寺”也被用来指称继他之后的乃格什班底耶门宦。
四、清朝征服新疆
与此同时，在塔里木盆地与乌古里斯坦的阿帕给耶也经历了严重的逆境。和卓·阿帕克在世时，阿帕给耶试图在一些柯尔克孜(Kirghiz)人的帮助下推翻准噶尔(Zunghar)统治，并建立一个由和卓们自己统治的穆斯林王国。事实证明这是不可能的，因为准噶尔的武力更强大，而且阿帕给耶在和卓·阿帕克于1694年逝世后经历一次领导权的危机。伊斯哈给耶重新取得了在莎车的优势，并从已经失去政治生命的蒙古察合台(Moghul Chaghadayid)家族中扶持了一个傀儡统治者，但是这次复辟未能统一全境。
准噶尔人于世纪之交重新夺回了政权，杀死了伊斯哈给耶大师达尼亚儿(Daniyal)和和卓·阿帕克的孙子艾哈麦德。艾哈麦德有两个儿子乞里迟·伯罕·丁(Qil·ch Burhān ad-Dīn)和叶和雅（Yahyā）。叶和雅就是著名的和卓·者罕（Jabān，意为“世界的主人”），这是一个乃格什班底耶大师们在其他地方和时期所使用的称号。准噶尔人将伯罕·丁、叶和雅和达尼亚儿的长子阿古柏(Ya'qūb)扣为人质。只有和卓·阿帕克的另一个儿子哈桑在逃，时时袭击准噶尔人。准噶尔人的统治终于再次衰落，伊斯哈给耶开始谋划反叛。1725年，伊斯哈给耶的追随者在帕米尔高原毒死了哈桑。1753年，继阿古柏后成为伊斯哈给耶的首领的优素福不再效忠于准噶尔人，带领塔里木盆地的人们进行起义。
此时的清朝帝国已经吞并了哈密（1697年）和外蒙古大部分，并正与准噶尔人作战。1755年，清朝军队攻入准噶尔政权的心脏伊犁，此时的清朝皇帝已经将自己看作是准噶尔人的所有领地的继承者。在伊犁接管了马克度木扎达家的人质以后，清朝装备了一支远征军，名义上由乞里迟·伯罕·丁领导（中文史料称老和卓），以从伊斯哈给耶手中重新夺回塔里木盆地。远征获得成功，伊斯哈给派的马克度木扎达人被杀死。
就在同一年，准噶尔人反叛清政府，小和卓叶和雅趁乱逃出伊犁，投奔在塔里木盆地的哥哥。他们一起否认清朝对塔里木盆地拥有主权。但是在1756年，清朝军队以压倒性的优势返回伊犁。兵荒马乱加上天花肆虐，使这一带生灵涂炭，十人九鬼。控制了准噶尔以后，清朝便拥有了通往塔里木盆地的钥匙。
塔里木盆地东部一些绿洲和乌古里斯坦西部一些绿洲上的地方贵族们对局势的反应并不迟钝，他们中的大多数都纷纷宣布效忠于清朝皇帝。但是阿帕给耶的和卓们坚持独立，拒绝交纳代表塔里木盆地是清帝国领土的贡品和税金。于是帝国的军队攻入该地区并于1759年完全吞并之。乞里迟·伯罕·丁和叶和雅逃到巴达克尚(Badaksha)，但是巴达克尚王苏丹筛海一世害怕清朝的侵略军追杀过来，便将他们都杀掉了。1765年乌什吐鲁番(Ush Turfan)发生了一次为时不久的叛乱，为清朝所镇压。除此之外，乌古里斯坦，塔里木盆地和前准噶尔王国的其他领地都统称为新疆，直到世纪末都平安无事。在河中流域(Mawarannahr)山区以外，阿帕给耶的后代在其领导人撒木撒格(Samsaq)的领导下延续。他是乞里迟·伯罕·丁的儿子，他在父亲逃出塔里木盆地时活了下来。
1759年，清帝国完成了对整个新疆的吞并，并因此而遇到了一个任务：在儒家思想的领地中为伊斯兰——主要是穆斯林群体——找到一个位置。结果在吞并了土地以后，清朝忽然有了这么多的穆斯林需要对付。清政府开始关注穆斯林了。
五、18世纪的“普遍正统复兴运动”
18世纪，整个穆斯林世界兴起了一场强调在宗教生活和社会生活中更为严格地遵守“沙里亚”（教法）的改革运动。这场运动从地域上来看波澜壮阔、声势浩大，遍及整个穆斯林世界；从思想上来看相互联系、息息相通。这场沙里亚改革运动开始于17世纪，从印度和阿拉伯近东兴起，在后来的两个世纪中遍及整个伊斯兰世界。西起非洲，东至印度尼西亚和中国，这场运动整个给人以“普遍正统复兴”的印象(24)。当今世界的伊斯兰运动都可以从这场沙里亚复兴运动中找到它的历史根源。
这些相互关联的运动何以能够同时发生？有三种现成的解释，每一种都有其道理：1)在穆斯林长达十个世纪的漫长历史中，一些非伊斯兰的习俗掺杂了进来，致使人们的实际做法与伊斯兰教法之间的差距越来越大；2)来自于欧洲扩张的直接或间接的影响；3)17和18世纪，整个穆斯林世界内部之间的交流得到加强的程度比人们估计的要大。
早在18世纪，穆斯林就对欧洲远洋航海能力的扩张做出了反应。曾经盛极一时的奥斯曼帝国已经失去了她在地中海和红海上的优越地位。欧洲人占领着印度和非洲东海岸之间的海洋，控制了朝觐之路。英国人和法国人对印巴次大陆的许多地方取得了控制，而荷兰人则在印度尼西亚建立了统治地位。此外还必须一提的是俄罗斯人吞并了金帐汗国(the golden Horde)的残余穆斯林地区并扩张到曾经是穆斯林所控制的哈萨克大草原的整个北方地带。最后，在穆斯林中亚的最东北角上非穆斯林的存在也让穆斯林有所感受。准噶尔人以及后来的清帝国征服了这个“达鲁伊斯兰（dār al-Islām，伊斯兰域地）”的东北角。
穆斯林们对所有的这些事实的解读无论是清晰的还是模糊的，非穆斯林的入侵肯定在某种程度上刺激了他们，使他们感到自己的政治制度并非完全正确。这种感受终会导致一种灵魂的拷问，尤其是在像麦地那和开罗这样的知识文化中心。伊斯兰世界边远地区的穆斯林都是不辞辛苦，负笈来此求学的。然而这的确是一个紧要关头，因为尚没有穆斯林自己的学者以文本证据为基础对这一局势给出一个自我信服的解释。
在经历了13世纪蒙古人的征服以后，伊斯兰世界曾出现过一次复兴，当时沙里亚主义和苏非主义在很大程度上是相互对立的，代表两个极端。与那次复兴不同的是，18世纪的改良运动将沙里亚主义与苏非主义溶为一体，从而渗透到了苏非行知所占领的广袤地区。唯一明显的一个例外就是阿拉伯半岛的“瓦哈比”运动。该运动反对神秘主义及其所有作品。苏非主义成了沙里亚主义的载体，乃格什班底耶，嘎德忍耶，卡瓦提耶(Khalwatiyya)，以及由艾哈麦德·易德里斯·法斯（Ahmed Idris as-Fasi，归真于1537年）所创立的北非诸苏非行知道路（沙孜忍耶——张承志注），等等，这些苏非行知道路声名日益鹊起。在18世纪和19世纪，这些苏非行知道路的筛海们都是沙里亚改良主义思想中最具有影响力的人物。
在沙里亚改良主义运动家中，尤为重要的是印度的乃格什班底耶，他们在17世纪就不断强调在行动中贯穿沙里亚主义，从而反对南亚次大陆苏非行知中不拘于形式的现象和莫卧儿皇帝们的宗教自由主义，同时也对穆斯林政权的衰落和地方上印度教徒统治者力量的增强作出了回应。印度的乃格什班底耶——他们都是和卓·艾赫拉尔(Khoja Ahrār)，巴给·宾俩(Bāqī Bi 'llāh)和艾哈麦德·希尔信迪（Ahmad Sirhindī）的思想传人——主张实行沙里亚主义，政治上有所作为，宣传伊斯兰教，遵守逊尼派的公议。
印度的乃格什班底耶改良主义对17和18世纪中东的阿拉伯语国家的沙里亚改革运动作出了多大的贡献，知识和学术界的历史学家们尚未作出准确的论断。在18世纪下半叶和19世纪，乃格什班底耶对席卷整个穆斯林世界的“普遍的正统复兴运动”作出了主要贡献。这一运动后期的大多数改良主义领导人，要么本身就是印度人，要么就是受到了印度的乃格什班底耶导师们伊斯兰教法思想的强大影响。无独有偶的是，在17世纪和18世纪早期，中东兴起了加强沙里亚的运动，而印度的乃格什班底耶则在这一运动中起了关键的作用。
六、纪念库尔德人和回民：库拉尼，库尔地和马明心
麦地那是中东地区最早的，也是最有影响力的乃格什班底耶改良主义中心，穆斯林世界各地的朝觐者和学生源源不断地来到这里。这里，来自各种不同背景的老师向来自更广泛不同背景的聆听者宣讲他们的思想和理念，然后聆听者们将这些思想带回家乡。17世纪末和18世纪初麦地那的本真苏非行知(fundamentalist mystical)教师们是否形成一个明显的学派，各种具有影响力（而又相互竞争）的苏非行知是否在某些原初教义思想上具有共识，这些问题都悬而未决(25)。这些教师中有一个库尔德人，名叫易卜拉欣·比·哈桑·库拉尼（1616～1690年）。库拉尼是一个乃格什班底耶人，也是一些其他苏非行知道路的创始人。在苏非行知操行方面，他以一个乃格什班底耶人的身份强调高声赞念真主的可行性(26)。这一主张对于乃格什班底耶来说是不常见的，因为他们一般都认为应当低声赞念，而且谴责“高念”。
通过他的学生，他的学生的学生和他的儿子阿布·塔希尔·穆罕默德·库尔地（Abu 't-Tāhir Muhammad al-Kurdī，归真于1733年）的学生们，库拉尼的影响得到了广泛的传播。他有一个学生叫做阿布杜·罗夫·辛克里（
，归真于1693年后），曾在麦地那跟随库拉尼学习多年然后返回位于苏门答腊的家乡。他在那里为伊斯兰教在印度尼西亚的再度兴起打下了基础。阿布·塔希尔对德里的沙·卧里·云拉（Shāh Wāli Allāh，归真于1762年）的一生产生过重大的影响。沙·卧里·云拉是印度伟大的正统改良者，是印巴次大陆的后期伊斯兰教史上值得思考的人物。库尔地也教过穆罕默德·哈雅特·信地（Muhammad Hayāt as-Sindī）（归真于1750或1752年），此人是穆罕默德·比·阿布杜·瓦哈卜（归真于1791年）的老师。而瓦哈卜则是反苏非的“瓦哈比”运动的创始人。信地的其他学生当中有一位穆罕默德·撒曼（归真于1775年），他通过自己的学生将自己的本真苏非主义思想传播到西非和东非、阿富汗、印度和印度尼西亚。
库拉尼和他的儿子库尔地在家乡附近还有很多名声稍逊的弟子。这些弟子们对麦地那和也门下一代的苏非行知教师产生了重要的影响。巴给·宾俩的一个学生塔基·丁·比·扎卡忍耶·乌斯曼尼（Tāj ad-Din b.Zakariyyā'al-cUthmānī，归真于1640年）将乃格什班底耶从印度带到了也门。库拉尼的也门学生当中有一个乃格什班底耶苏非，名叫载尼·比·穆罕默德·阿布杜·巴给·米兹加给（az-Zayn b.Muhammad cAbd al-Bāqī al-Mizjājī，1643/4～1725年），此人被称为伊历12世纪初的一位刷新者，他家住在扎比德郊区米兹加加(Mizjaja)。
载尼从他的父亲穆罕默德·阿布杜·巴给·比·载尼（Muhammad cAbd al-Bāqī.az-Zayn，1591～1663年）那里最早接触到乃格什班底耶学理，而他的父亲又是直接从乌斯曼尼那里学习所获。乌斯曼尼将阿布杜·巴给指定为他死后的接班人。乌斯曼尼教给穆罕默德·阿布杜·巴给的赞念真主的形式是“低念”，穆罕默德·阿布杜·巴给又将这种低念的方式传给了载尼。
很有可能是载尼首先对扎比德的乃格什班底耶的高声赞念(jahr)进行了肯定，以作为对传统的低声赞念(sirr)的补充。他和麦地那深孚众望的库拉尼之间的关系很有可能对他产生了重大影响。载尼也曾受教于库拉尼的学生艾哈麦德·耐卡里（Nakhlī，归真于1717年）和哈桑·比·阿里·乌加密（al-Hasan b.cAlī al-cUjaymī，归真于1702年）。耐卡里是从中亚的一个苏非那里最初接触到乃格什班底耶学理。他有可能像他的老师库拉尼那样对高念采取了宽容的态度，但他还是引导他的学生在操行上和乌斯曼尼求得一致。乌加密曾在1665/6年授权载尼进行宗教研究，他本人则怀着浓厚的兴趣对各个苏非行知道路不同形式的“迪克尔”（dhikr，赞念真主）进行了研究。他们几乎全都采用高念。他还就此问题写了一篇很有影响的文章(27)。和这些老师的接触使得高念在有“静迷”倾向的乃格什班底耶看来更值得青睐。
扎比德派的乃格什班底耶能够接受以高念的方式赞念真主很有可能反映了其他的苏非行知道路的影响(28)。载尼的老师，高念的倡导者库拉尼，除了他自己最初的苏非行知道路乃格什班底耶以外，还创立了多少条道路，这一点不得而知。但是在载尼生前，嘎德忍耶在麦加、麦地那和也门已经很明显地拥有较大的影响力。在载尼临终前，卡瓦提耶的影响力也大幅上升。嘎德忍耶和卡瓦提耶的确都赞成而且推崇使用高念。
也门（尤其是它的两大城市萨那和扎比德）在17和18世纪是来自东方穆斯林世界的学生前来学习的重地之一。曾因在印度尼西亚发动反对荷兰人的圣战(jihad)而出名的优素福·扎维(Yusuf al-Jawi)曾经是载尼的父亲阿布杜·巴给的两大得意门生之一(29)，而且也是麦地那的库拉尼的学生。库拉尼的另一个有名的印尼学生，上面提到过的阿布杜·罗夫·辛克里，多半也在也门学习过(30)。前文所说过的中国教师马来迟在也门学习过一年多，是他整个中东朝觐之旅的三分之一强。作为一个乃格什班底耶人，马来迟不可能在也门呆了一年而不去扎比德。载尼是当时最有名望的老师，如果说马来迟主要是跟随载尼学习的，那也是非常有可能。
几年以后，另一位中国穆斯林穆罕默德·阿敏·马明心（1719～1781年）(31)，又称“尔则孜”([c]Azīz)(32)，也来到了也门。此前，他到过布哈拉，并在那里遇见了正在返回中国的马来迟，据说他们两个在一起学习过。马来迟后来被称为马明心的“伙伴”或者“师兄”。马明心去也门的原因有可能是马来迟已经在也门有了比较好的人际关系，也有可能是布哈拉的乃格什班底耶和扎比德的乃格什班底耶之间有联系(33)。马来迟返回了中国，马明心则继续前往中东。据说“他在那里的一个也门居所里学习，苦读了二十多年，然后返回中国。”(34)据说在这二十多年中，他成为一个载尼道路的大师的追随者，他全心全意地遵守哲赫忍耶“道堂”(zāwiya)的严格规定，接受这位大师的秘密指导(35)。
马明心成为载尼的“追随者”这一说法尚有可疑之处，因为载尼逝世于1725年9月9日或者此后不久(36)，而这时马明心最多只有六岁，如果他的出生日期真的是中历己亥年（1719年）的话。然而，据说马明心从中国出发陪伴他的祖父（按照中文资料，应当是他的叔父——译者注）去朝觐时是“7岁”(37)，而且他在布哈拉至少还停留过一小段时间。所以载尼逝世时他可能还没有到达也门，或者说之后很久才到达也门。说马明心是载尼的门徒是基于以下的原因也未尝不可：马明心在童年时期与其有过短暂的接触或者说载尼归真后其“若合”（ruh，即“灵魂”——译者注）或“精神”与马明心有过神秘的“乌外西”（Uwaysī，“乌外斯”式的，请见下文）的接触，仅凭这一点马明心就完全可以宣布他是载尼的学生。但是从马丁·泰勒(Martin Tailor)于1936年(38)在中国西北所做的记录名单中来看，载尼的儿子阿布杜·哈里格（Abd al-Khaliq，约1705～1740年）位于马明心和载尼之间。还有一点可能也很重要，那就是这两份基本相同的名单上的前七个人都是以乌外斯·格兰尼（Uways al-Qarani，公元7世纪）开头的。他的这一派系的传承，称作“乌外西”式的传承法。在这一神秘传承法中，一个人可以从他从未见过的人那里直接接受知识和启蒙。无论怎么说，名单中能将阿布杜·哈里格列在载尼和马明心中间，就说明马明心在也门的期间应当是在载尼去世的那一年（1725年）和哈里格去世的那一年（1740年）之间。
阿布杜·哈里格在世时，扎比德的乃格什班底耶赞念真主的方式不止一种。此时，乃格什班底耶的“心中的迪克尔”已经变成了复数形式(al-adhkhār al-qalbiyya)(39)，使用高声赞念(jahr)也为人们所接受了。阿布杜·哈里格像他的父亲一样也曾到麦加和麦地那跟随名师学习。这些名师当中有阿布·塔希尔（库拉尼的儿子）和穆罕默德·哈雅特·艾信德(Muhammad Hayat as-Sindi)(40)。这两个人当中前者忠于他父亲的教导，在乃格什班底耶的迪克尔当中提倡高念。而后者则提倡低念（心念，sirr），反对乃格什班底耶在赞念真主时出声。然而，在阿布杜·哈里格在世时，高念和低念的问题似乎不再是一个也门乃格什班底耶中热烈争论的话题(41)。阿布杜·哈里格在教导他的学生时，说既可以低念也可以高念(42)。他的一个学生解释说，这二者之间并不抵触，没有矛盾(munāfāh)。
有大量的传记文献记述阿布杜·哈里格的生平，比记述他父亲载尼的文献要多，但是他的一生比较短暂。载尼于1725年逝世时，按照伊斯兰教历算是85岁，而阿布杜·哈里格按教历算只有20岁。载尼任命哈里格为他逝后的继承人(Khalifa)。哈里格和他的哥哥（或者弟弟）穆罕默德都成为有声望的乃格什班底耶苏非行知道路的教师。但是兄弟二人之间的竞争很快使阿布杜·哈里格出走萨那。他于1739年到达那里，但是1740年初就去世了。按阴历算，他当时是36岁。
七、老教与新教
马明心很明显地深受中东地区的，尤其是乃格什班底耶中的新正统本真思想的影响。他于1761年(43)返回中国西北以后，完全致力于传播他的宗教信仰。早他多年回国的马来迟，当年在布哈拉、朝觐的圣城和也门游学时，可能也认识到了这种“前现代改革运动”可能会风靡整个印度和近东的乃格什班底耶。但是在马明心回国时，中国的乃格什班底耶中还是弥漫着中亚的苏非行知气息，非常强调对圣徒的尊崇和在坟墓前寻求启示。马明心的教导在操行方面似乎包括两个主要方面：教门本真思想（fundamentalism，该词当前比较流行的翻译是：原教旨主义。但是这个词在当今西方媒体的话语中带有很深的误解性偏见，它的中文翻译也不可避免地带上了同样的色彩，这和本文作者使用该词的初衷是有差异的，故我们在此译为“教门本真思想”——译者注）和高念迪克尔。
于是马明心就在中国内地建立起了一个乃格什班底耶的分支，人们称作“哲赫忍耶”（Jahriyya，高念者们），不同于另外一派乃格什班底耶——和卓·阿帕克的精神传人——人们称为“虎夫耶”(Khufiyya)，其实应作“哈非耶”（Khafiyya，低念者们）。这种命名方式更加自然，因为虎夫耶—哲赫忍耶这种互补式的二元分布状况在中亚早就存在，只不过在那里人们区别乃格什班底耶（虎夫耶型）和亚萨维耶（Yasawiyya，哲赫忍耶型）。亚萨维耶以高念迪克尔而出名，人们称作“拉锯式迪克尔”，因为其念声有如两个人拉锯切木。
虽然他们各有自己的中文名称“虎夫耶”和“哲赫忍耶”，但是中国的非穆斯林作者还是把这两个乃格什班底耶分支称作“老教”（阿帕给耶，虎夫耶）和“新教”（马明心的追随者，哲赫忍耶）。使用英语的作者们一般都使用“老教派”和“新教派”，但是这种称法是不当的，因为乃格什班底耶全都是逊尼派，是不分教派的，而且从本质上来说是反对教派的。这两个群体和教派毫无关系，只不过是同一条苏非行知道路的两个不同分支。
后来，随着时间的推移和中国西北穆斯林的宗教政治日益复杂化，这种新老教对立的说法越来越混淆视听。在19世纪的文献中，我们无法确定“老教”或者“旧教”是否就是“老教虎夫耶”还是一些“老的教义”（指所有那些和马明心的哲赫忍耶不同的、各种各样的伊斯兰教的信条和具体的操行方法）。到了20世纪，尤其是清王朝灭亡以后，中国人前往中东旅行的禁令取消了，“新教”也就不再指马明心的新教导（哲赫忍耶——译者注）了，因为哲赫忍耶自己也被划为中国伊斯兰教的老教中去了。
马明心在甘肃建立了自己的清真寺（道堂），启蒙了自己的许多教下。很快，他在中国西北的回民和撒拉人中强力的宣教激起了老教（阿帕给耶）领导人的反对。作为一代大师、阿拉伯知识方面的权威和一个乃格什班底耶新的分支发起人，他有大量的、强有力的优势来挑战阿帕给耶的势力。他不赞成他周围其他的乃格什班底耶同行在圣徒墓前过多的沉思默想，而且坚持认为高声念迪克尔是可行的。尤其是后面一点对于其他的乃格什班底耶来说是难以接受的，因为自从12世纪末13世纪初的阿布杜·哈里格·古基达瓦尼(Abd al-Khaliq Ghijduwani)以后，乃格什班底耶中的和卓派和他们的后继者们都一致反对高念迪克尔(44)。
清王朝时期（1644～1911年）有多少人做过朝觐之旅，去过也门和圣城麦加与麦地那，我们永远无法得知。但是那个数目肯定是非常小，不仅是因为阿拉伯半岛和中国之间路途遥远，更是因为清政府禁止国民出国旅行。清朝于18世纪50年代征服新疆以后这一禁令丝毫未有松动。它不仅禁止中国内地的回民出国，同时也禁止新疆的穆斯林和中东进行直接的接触。在清朝统治的中亚，这一禁令的一个后果就是：由于中国的穆斯林被和外界的其他穆斯林领导力量隔绝，于是阿帕给耶加强了其优越地位。在中国内地，这一政策就意味着一旦有人真的得以出走中东而且回来了，那么他很容易赢得在回民心目中的权威性。所以从这个角度来看，一个穆斯林社群距离中东的伊斯兰文化生活中心越遥远、越封闭，这个社群对这些中心的最新潮流越敏感，越容易接受。
从实质上来看，18世纪中国西北的老教和新教之间的纷争看起来是一场争夺中国的乃格什班底耶领导权的斗争。圣徒墓前的沉思默想问题可能是问题之一，但是争议本身是围绕着迪克尔的念法展开的。马明心坚持可以高念，而老教（中国的阿帕给耶）的大师们则同样强烈地坚持传统的乃格什班底耶的低念方式。
八、清政府的反应
总的来看，这是中国西北穆斯林的动乱时期。清政府刚刚于1759年完成了对南疆（塔里木盆地）的征服。就在马明心的门口，伊斯兰似乎是刚刚站稳了脚跟，“伊斯兰地域”就遭受了一场令人目瞪口呆的打击。1762年，省政府官员开始张贴告示警告并采取其他措施镇压穆斯林们的“暴乱”。陕西和甘肃省的穆斯林与非穆斯林的关系出现了紧张的迹象。1765年，乌什吐鲁番反叛清廷被镇压，这进一步表明了清朝国家统治在新疆的延伸。
乃格什班底耶的这两个分支之间的争议导致了怒火和暴力，清政府试图平息之。清政府把马明心和他的新教看作是麻烦制造者，对他们进行了打压并于1781年逮捕了马明心。新教的拥护者们进行了武装起义，试图解救他们的领导人。当局在兰州处死了马明心并进攻新教信徒们。新教徒们则在苏四十三的领导下进行自卫。甘肃中部的撒拉人不断地进行武装反抗，但是乃格什班底耶许多老教徒和一些其他的伊斯兰“老教”的拥护者们都站在支持政府一边。经过四个月的战斗，清政府镇压了这次起义。马明心被埋葬在兰州市的东郊，被尊称为中国哲赫忍耶的道祖太爷。
三年后的1784年，新教教徒又发动了另外一次起义，这次是在一个叫做田五的阿訇的领导之下。三个月的战斗之后，清政府又恢复了秩序，杀死了田五并制定了严格的措施，以防止西北的穆斯林再次爆发纷争和暴动。虽然甘肃省当局制定的限制政策主要是针对新教的，而且把新教“叛民”的土地给了和政府进行了合作的老教的拥护者们，但是清政府的政策日益变得敌视穆斯林。禁止非穆斯林皈依伊斯兰教。禁止穆斯林离开他们所在的村庄去参加礼拜。传教人员不得在他们的居住区以外进行传教。不得新建清真寺，穆斯林不得收养非穆斯林的婴儿（伊斯兰教法禁止任何形式的正式收养）(45)，并警告不得相互“诬告”。虽然貌似公允，但是新教是遭到排斥的，因为参加了起义的人和无辜信众（政治上无为者）是区别对待的。
老教的拥护者们继续和清政府和睦相处。1796～1805年间，白莲教叛乱时，清政府从中国的阿帕给耶中招募了一些撒拉人去和叛军作战，因为他们认为对于白莲教的宗教思想，穆斯林比非穆斯林更具有免疫力。虽然有政府的禁令，但是马明心的新教还是在发展。
九、新疆的马克度木反叛
由于伊斯兰教在清朝中国的存在而引起的问题，起初被清政府的文化带隔离政策微型化了。清政府把全国分为满洲里边区、内外蒙古、西藏、新疆和中国内地，这些文化区之间只要能隔离就一律隔离。即便是在新疆，准噶尔大草原区，天山以北地区，南疆的农业绿洲区，和天山以南区，这些区之间都划了明显的界线。南疆又从行政上划分为塔里木盆地和乌古里斯坦，双方的旅行和商业活动都设有限制。在新疆和中亚西部之间旅行对帝国的臣民是严格禁止的，但是来自克什米尔、巴达克尚、浩罕(Kokand)、锡尔河谷(Syr Darya valley)城市的一些商人，天山地区的柯尔克孜族人和帕米尔人，似与塔里木盆地的居民们和新疆以西的穆斯林世界保持着一定程度上的交流。
尽管有隔离的政策，清政府还是鼓励内地的居民向准噶尔移民去开发那里的大草原和荒原。这些移民中有很多回民，他们总是有各种各样的方式和西北内地的回民取得联系。在伊犁山谷，早前有一个准噶尔人建立的维吾尔人穆斯林社群。在于1759年征服塔里木盆地以后，清政府强迫乌什吐鲁番和其他一些地方的维吾尔人举家迁往伊犁山谷，从而增加了那里的人口。这些移民被称为“塔兰齐”(Taranchi)，即“农民”。塔兰齐们和他们在南部的穆斯林朋友们当然是保持着联系。简言之，清政府的隔离政策并非完全有效，但是在它有效的地方，例如中国内地，由于闭关自守，使外界的有竞争力的领导力量无法进入，从而强化了当地穆斯林的等级制。
这一时期，塔里木盆地的穆斯林在领导权问题上竞争激烈。清政府主要扶持当地那些土生土长的贵族，从而换取他们反对马克度木扎达家族的和卓们。他们中有一些是伊斯哈格系的乃格什班底耶，但是清政府把马克度木·阿扎木一系的贵族们全都分离出来送到北京，给他们以帝国贵族的封号。前文所提说过的贾玛里·丁·卡塔基一系以降的乃格什班底耶和卓们有着为数可观的拥护者们，主要是在塔里木盆地的东北和新疆的回民当中。随着回民的大量涌入，马明心的新教有了立足之处，乃格什班底耶的印度分支“木加迪迪”(Mujaddidi)在莎车也有了栖身之地。其他的苏非行知道路的作用也很重要。由和卓·穆罕默德·谢里夫·皮尔（Khoja Muhammad Sherif Pir，归真于1555/6年或1566年）所建立的乌外西耶(Uwaysiyya)在伊犁的塔兰齐人和回民当中拥护者很多。嘎德忍耶也拥有一定的力量，包括在库车的胡达维(Hudawi)的后继者们，清政府给他们在塔里木盆地封有重要的行政职位。
在所有这些派系当中，乃格什班底耶的阿发格分支在塔里木盆地人的心目中仍然享有比较高的地位。他们把阿发格·马克度木家族看成是这片土地的合法统治者。清朝的统治效果有限。天高皇帝远，在大多数地方，执行的依然是伊斯兰教法。住在浩罕汗领地内的山里的马克度木家族的和卓们以圣战(jihad)的名义向清帝国发动了一系列的进攻，希望能够恢复在南疆的威权。而清政府这一方面，则试图把作为宗教社群的阿帕给耶和以阿发格·马克度木家族为首的叛乱的支持者们区别对待。所以位于喀什噶尔城外的哈德拉特·阿发格（Hadrat Afaq，以前称为“雅格都，Yaghdu”）的阿发格墓园依然作为阿帕给耶的活动中心而开放，而位于东北方向不远处的阿斯丁·阿图什(Astin Artish)的萨图克·布格拉汗(Satuq Boghra Khan)的墓地也成为一个类似的阿帕给耶活动中心。
1759年，有两个阿帕给耶的和卓被清朝的军队赶到了巴达克尚。其中一个叫做伯罕·丁(Burhan ad-Ding)，他有一个孙子，叫做穆罕默德·优素福。有证据表明优素福和一伙柯尔克孜族人于1797年袭击了清朝边境。1814年，一个属于伊斯哈格分支的乃格什班底耶人，名叫迪亚·丁(Diya ad-Ding)，在喀什噶尔西南部的塔什马力克(Tashmaliq)发动了一次小的反叛。不过这两次行动均未引起塔里木盆地人的反应。但是在1817年，穆罕默德·优素福的弟弟张格尔(Jahangir)宣布向清朝发动圣战，在柯尔克孜族人的帮助下发动了几次后果比较严重的袭击。1826年，张格尔在喀什噶尔取得的军事行动上的成功引起了全城人的响应，浩罕国的汗本人也率军进入塔里木盆地。英吉沙(Yangi Hisar)、莎车、和田(Khotan)等地的群众也都起而响应，把城池纳入张格尔的统治范围。但是阿帕给耶非但没有响应起义，还用他们的强力地位抵制伊斯哈给耶，于是永久性与伊斯哈给耶分道扬镳。当清朝的军队于1827年前来平定这一地区时，张格尔及其手下劫掠了城市并弃城而逃，没有抵抗。清政府于1828年将张格尔捉拿归案，在北京斩首示众。
清政府逐渐采取较小的报复措施。先是以书面的方式谴责这次叛乱，并谴责了浩罕政府。他们刻意避免将问题的根源归结为伊斯兰教的武力性和与己相异的世界秩序观，而军事性的伊斯兰教会从帝国边疆外延伸进入中国内地。1781年和1784年内地新教起义之后，清政府曾禁止穆斯林收养非穆斯林的婴儿，现在他们又如法炮制，禁止非穆斯林的汉族人娶穆斯林的女人为妻。在穆斯林看来，这两条规定都形同虚设，因为伊斯兰教法严格禁止收养和穆斯林的女人嫁给非穆斯林的男人。对于清政府的这些禁令可以有各种各样的解读，但是他们的真实意图可能是这样的：清政府自然是有着种种便利的条件，可以对伊斯兰教和帝国版图内的穆斯林社群了如指掌。他们的这些无用禁令就是做一些表面文章，给汉族人看政府是如何限制穆斯林传播伊斯兰教的。同时，他们避免招惹帝国内为数较多（且稳步增长）的穆斯林少数民族。
张格尔是马克度木家族中最后一个实干家，但是在阿帕给耶的主导下，在后半个世纪，浩罕的汗们试图垄断新疆的对外贸易。为了逼迫清政府许可他们进行贸易，浩罕国资助马克度木家族分别于1830年、1845年（马克度木家族支持的一次地方叛乱）、1847年、1852年、1854年、1857年、1861年袭击清朝。但是这些袭击活动的破坏性逐渐削弱了人们对阿帕给耶事业的热情。与此同时，伊斯哈给耶的力量却增强了，尤其是在莎车。为了和阿帕给耶争权夺利，伊斯哈给耶在一段时间内逐渐开始支持清政府的统治。
然而，总体看来，虽然阿帕给耶的力量衰退了，而伊斯哈给耶开始忠于清政府了，但是乃格什班底耶的力量还是增长了，这种增长中蕴涵着对清帝国统治的挑战。阿帕给耶在喀什噶尔依然得人心，库车的和卓们在塔里木盆地的东北部加强了力量。在莎车，乃格什班底耶的印度革新派分支的领导人阿布杜·阿热赫曼·哈德拉特(Abd ar-Rahman Hadrat)，在势力上有所发展，而且从后来发生的事情来看，也赢得了众多的伊斯哈给耶教下到其麾下。到19世纪60年代时，革新派已经成为塔里木盆地西南部一支强大的力量。在天山以北的回民当中，马明心的新教的力量也得到了增强，而阿帕给耶（老教）肯定也赢得了不少教下。乃格什班底耶成为浩罕和国外其他地方之间的联系纽带。例如印度的英国人曾用一个乃格什班底耶人，和卓·艾哈麦德·沙·乃格什班底·赛义德，作为代理人，搜集关于中国新疆南疆的信息。在拉达克(Ladakh)的首都雷埃(Leh)，乃格什班底耶大师和卓·沙·尼雅兹(Niyaz)和他在莎车的弟子们保持着联系。
十、政治行为主义的传播
清政府于1781年镇压了田五阿訇起义以后，马明心的新教的传播就转为地下，但是在全国得到了广泛的传播。除了新疆，中国西北和陕西省的哲赫忍耶教徒之外，清政府于1789年在青海也发现了一个新教社群，甚至在湖北、吉林、黑龙江、天津和清朝首都都有新教的拥护者。由于曾经被清政府镇压过，新教可以说是清帝国内最反清的穆斯林群体，所以说由新教发动一次有力的反清圣战，也是最合适的。
马明心在1781年被害之前曾引导很多人加入其哲赫忍耶教下。苏四十三和田五虽然领导了哲赫忍耶进行了1781年和1784年的新教起义，但是他们有可能是，也有可能不是马明心指定的继承人。据传说(46)马明心指定了他的两个徒弟作为哲赫忍耶的大师（老人家，相当于阿拉伯语中的“筛海”或波斯语中的“皮尔”）。其中的一个名字不详(47)，另一个是穆罕默德·然巴尼(Rabbani)，又称“穆阿訇”或“穆巴巴”（“巴巴”是突厥语，“父亲”的意思），其墓在甘肃省东部的平凉。
穆罕默德·然巴尼成为教主以后又指定穆罕默德·贾来里（Jalal，中文名字为马达天——译者注）为继承人，他可能是一个回民，不知怎么招惹了清政府，结果被流放到黑龙江的军务船厂做苦役。他逝世后被埋葬在那里，后来被称为“船厂太爷”。后来好象在宁夏南部的金积堡附近的灵州为他建了拱北。穆罕默德·贾来里的继承人是他的儿子“马二”(48)（原文为Ma Erh，实际上是马以德——译者注），被称为“四月八老人家”或者“四月八太爷”，因为他是在阴历四月八日被清政府的军政当局所杀。马以德从穆罕默德·然巴尼那里得到了最初的传授，但可能并没有得到做教主的授权。他的教主继承权是从他的父亲穆罕默德·贾来里那里得来的。马以德被葬于宁夏平原上金积堡附近的鸿乐府。
哲赫忍耶的下一个教主是马以德的儿子马化龙。马化龙从父亲那里继承了教权，但却是从一个叫做马孝仁（音译，原文Ma Hsiu-jen。根据马通著作，马化龙曾师从伏羌马二阿訇即关里爷学习阿文——译者注）(49)的老师那里接受的教育。这位老师和马化龙同葬于鸿乐府拱北。金积堡位于宁夏南部，黄河的东岸，马化龙以此为据点建立了稳固的势力范围。截止目前，除了新疆的几次阿帕给耶战争以外，其他的一些穆斯林起义在清政府看来只是叛乱而已，算不上圣战。除了和穆斯林国家接壤的边疆地区的穆斯林以外，中华帝国的其他地区的穆斯林永远都是数量上少很多的少数派。这些位居少数的穆斯林一旦和中国内地的政权发生冲突，其原因要么是他们内部冲突，要么是来自汉族非穆斯林的压力使他们不得不诉诸武力。
但是中国的19世纪中叶是一个战乱纷呈，动荡不安的年代。鸦片战争、太平天国运动、捻军起义、沙俄吞并满洲里北部、贵州的苗族人起义、英法联军攻陷北京、皇帝出逃，再加上新疆穆斯林中的阿帕给耶制造的动乱，所有这些环境因素看起来似乎圣战是可以打赢的。在云南省和西北地区，来自位居多数的非穆斯林的压力肯定是有的，但是19世纪50年代的非穆斯林起义，尤其是太平天国运动，使得清王朝岌岌可危，生死存亡都成了问题，这使得圣战看起来是遇到了一个千载难逢的良机，如果清朝垮台的话，穆斯林的幸存也许是必然的。
19世纪上半叶，尤其是在云南和陕西，穆斯林和非穆斯林之间的摩擦日益加重。云南出现了骚乱，分别在19世纪20年代，1830年和1845年两次，1855年又出现一次。1856年，在长达几个月的相互报复——杀人、放火、抢劫——之后，出现了一次针对穆斯林的大屠杀，于是云南爆发了大规模的穆斯林起义。云南的穆斯林被称为“潘泰”，这是缅甸语中对穆斯林的称呼。这些起义，总称为潘泰叛乱，前后持续了20多年，遭到了清政府的血腥镇压，直到1873年才最后平息。这次起义并非全是穆斯林，还有非穆斯林的加入。乃格什班底耶在这次潘泰起义中的作用还有待研究，但是杜文秀有可能是马明心的苏非行知道路分支的倡导者。杜文秀曾出版了第一本完整的汉译《古兰经》，而且使用的名字是“苏丹·苏来曼”(Sultan Sulayman)。他曾试图在云南西部的大理建立一个独立的苏丹国（译者注：弗莱彻在这里明显犯了几个错误。杜文秀不是哲派成员，而且只出版了阿拉伯文古兰经，并非汉译本。此外，“苏莱曼”是杜文秀的经名，而不是苏丹称号。杜文秀更没有建立独立苏丹国的打算，罗尔刚、田汝康等先生有透彻阐述）。
1862年，当太平天国的军队进攻四川时，陕西的穆斯林和非穆斯林之间的关系已经恶化并出现了一些动乱和暴力行动，进攻、自卫、反击在双方之间时有发生。双方都有野蛮行径，当局无能为力。陕西的很多穆斯林被赶出家园，被迫到甘肃寻求避难。这些难民中有一个人名叫妥明(Tao-ming)，又叫作妥德麟(To-te-lin)。此人似乎是一个哲赫忍耶。他曾追随新教教主马化龙在金积堡学习过一段时间，然后在马化龙的另一个弟子苏焕章的邀请之下去了新疆的乌鲁木齐，并在那里很快吸引了一大批追随者。此后不久，还是在同一年，马化龙也加入这场冲突而且很快成为其中的重要人物。这在一定程度上是一场互相配合的圣战，阿发格派的乃格什班底耶和其他各派的穆斯林力量，至少有一段时期是遥相呼应的。
这场中国西北的穆斯林起义以武力的方式将新疆和帝国的内地隔绝了。1863年，伊犁地区的穆斯林出于同情也发动了一场起义，被清政府设法镇压了。但是1864年在新疆爆发了六次相互独立的穆斯林起义，特别值得注意的是，在新疆的穆斯林起义中东干人或回民扮演了重要的角色。
这些穆斯林起义中有两场是由乃格什班底耶大师们领导的。一场是由贾玛里·丁·卡塔基（Jamāl ad-Dīn Katakī）的后代拉什丁·汗·和卓(Rāshidīn Khan Khoja)，人们称为黄和卓，在库车领导的；另一场是由阿布杜·热合曼·哈德拉特在莎车领导的。另外有两场也几乎可以确定是有乃格什班底耶大师领导的。一场是由金相印(Chin Hsiang-yin)和柯尔克孜族首领萨迪克·别克(Siddīq Beg)领导的，在阿帕给耶的大本营喀什噶尔；另一场是由妥明领导的，在乌鲁木齐。他给自己封了一个头衔，叫作“清真王”。不难想象剩余的两场也是由乃格什班底耶苏非行知道路的拥护者们领导的：由哈知·哈比卜·阿拉·穆夫提(Hajji Habib Allah Mufti)领导的和田地区的穆斯林起义和塔兰齐领导人穆阿扎木·达特(Mucazzam Dhāt)或穆阿扎木·汗领导的在伊犁地区的穆斯林起义。穆阿扎木·达特是乌外西耶的创始人穆罕默德·谢里夫·皮尔(Muhammad Sharīf Pīr)的后代。皮尔追随其他道路的可能性是有的，但是当时乃格什班底耶拥有很大的实力和影响力，所以皮尔很有可能同时也是乃格什班底耶。第二年，1865年塔尔巴哈台(Targebatai)的穆斯林也起义反抗清政府，受到了哈萨克人的武装支援。
与当时中国西北的情况不同的是，新疆的各个穆斯林队伍中发生了一次领导权危机。妥明和拉什丁·汗·和卓进行了合作，于是增加了后者在喀什噶尔的影响力。但是金相印和萨迪克·别克反对这样做，他们向浩罕国的汗要一个能够将新疆人民团结起来的人，一个马克度木家族的人。浩罕派去了张格尔的儿子巴则格·汗·图拉(Buzurg Khan Tura)和一支66人组成的象征性的军队，由一个叫做阿古柏·别克(Yacqūb Beg)的人率领。巴则格·汗很快就干掉了金相印和萨迪克·别克。他的大将阿古柏·别克打败了拉什丁·汗·和卓和阿布杜·阿热合曼·哈德拉特，然后流放了巴则格·汗，自己登上了权力的宝座，自封为毕达拉特（Badawlat，“幸运”）。1868年，他将整个塔里木盆地西部纳入自己的统治之下。
1869年，阿古柏制服了拉什丁·汗·和卓之后与妥明开战。而这时的妥明已经因1870年的一次部下哗变而削弱了力量。起初，阿古柏和准噶尔的徐学功(Hsu Hsueh kung)麾下的非穆斯林军团结盟，而徐是最终忠于中国和清政府的。两人合力进攻乌鲁木齐的妥明，但是拿下城池以后，阿古柏未将徐任命为省长，于是联盟破裂，徐撤回军队。
在中国西北，清朝的军队最终于1871年迫使马化龙投降，并处决了马化龙及其儿子。马化龙的身体被埋在黄河东岸的金积堡附近而他的头则被埋在甘肃省南部张家川以北的宣化冈。在击败了回民最强大的领导人之后，清朝的军队逐渐开始对付其他的起义队伍。这些队伍中有些向北进入蒙古，进攻科布多，袭击鄂尔多斯人，然后再向北开进，直到被拦截。一直到1873年，清军才彻底平息了中国西北的叛乱，迫使最后一位穆斯林领导人白彦虎退回到新疆。
打败妥明以后，阿古柏在新疆尚有一个主要的穆斯林地区未能控制，那就是伊犁。当时的伊犁，穆阿扎木·达特的位置已经被阿布·敖格兰(Abu l-Oghlan)所继承，人称阿拉汗，而他自封为以库勒扎（即伊犁，Kulja）为中心的穆斯林王国的“苏丹”。伊犁的穆斯林成功抵制了来自阿古柏的压力，但是1871年，俄罗斯人入侵伊犁并将整个地区置于俄国人的军事管制之下。1874年，清朝军队开始试图重新征服新疆。俄国和英国曾考虑过支持阿古柏政权，但是后来又决定反对之。奥斯曼帝国名义上的支持也收效甚微。
1877年，阿古柏死了，不是自杀就是被刺。此后不久清军彻底平定了塔里木盆地的叛乱。阿古柏的儿子别克·古里·别克(Beg Guli Beg)的部下和逃亡的回民领导人白彦虎逃入俄国境内并在那里受到了庇护。经过旷日持久的谈判，清政府使得俄国政府于1882年撤出大部分伊犁地区，而这时伊犁山谷的穆斯林因害怕清政府的迫害，在俄军撤退时一道迁入浩罕国（已为俄国吞并）境内，使得在那里避难的人口大大增加，他们的后代就是前苏联境内的东干人和维吾尔人。在俄罗斯的突厥斯坦中，有一个和卓·阿帕克的后代，名叫哈克目汗(Hākim Khan)，继续代表着马克度木家族的传承。别克·古里·别克在费尔干纳(Ferghana)享受俄国政府给的生活金，而且继续自称喀什噶尔的国王。阿布·敖格兰在卧尼(Verny)定居，俄国政府给了他牧场和年俸。
清政府对穆斯林起义的镇压使无数的穆斯林人头落地。清军对他们认为犯有反叛罪的穆斯林进行了血腥的镇压和屠杀。在中国西北，18世纪晚期开始回汉关系就不断恶化，在穆斯林起义失败后变得更加仇恨和充满敌意。清政府决定隔离是唯一可行的解决方案。灭绝性地屠杀回民人口并非政府的选择，而且北京方面也避免将哲赫忍耶放逐到一个广阔的、王国似的天地，尽管西北地区的地方政府的确放逐了陕西和甘肃的哲赫忍耶，并鼓励穆斯林学习汉族传统文化以促进同化。在二次镇压过程中逃到甘肃的陕西穆斯林不准返回，他们的土地都被分配给了汉族人。在甘肃省采取了开发贫瘠土地的项目来收容这些穆斯林难民人口。金积堡、西宁和肃州的很多穆斯林被迫迁徙到平凉、化平、安亭和兰州地区，但是这些措施并非持续有效。为了更加紧密地控制新疆，清政府废弃了以前的由穆斯林来治理的制度，并于1884年将整个地区并作一个省。
后记
对于19世纪80年代以后的乃格什班底耶有待进行系统的研究。清朝的再次征服并没有消灭该苏非行知道路在新疆的各个分支。在中国西北，哲赫忍耶虽然因清政府的镇压而惨遭重创，但是继续吸引人追随，不过又分裂成几个相互竞争的派系。马化龙的全家几乎全部被杀，只有一个女儿和一个儿子存活了下来（译者注：应当是孙女和孙子）。这个女儿逃出甘肃，在云南住了一段时间，和一个叫做马元章的回民成婚（1855～1920年）。马元章毫无疑问因为这次婚姻而加强了他的特殊地位。他后来返回甘肃，在金积堡附近的沙沟落脚，在他的弟弟马元超的帮助下开始联络分散的哲赫忍耶教众。他成功地使自己成为普遍认可的、马化龙的继承人，和远在云南、喀什噶尔等地的哲赫忍耶教众建立了联系。1912年，清朝灭亡后，哲赫忍耶终于可以公开而又正常地生活了。所以可能是从这个时候起他们可以公开地戴自己独特的两角白帽（译者注：应为六角白帽），这种白帽代表者西北哲赫忍耶的身份。
在马元章的领导下，哲赫忍耶重新发展壮大，但是1918年，马化龙的一个孙子，名叫马进西，宣布自己为教主，挑战马元章的地位。马进西的父亲（马化龙的儿子）有两个儿子。大儿子中文名字不详，死后被葬于满洲里。小儿子就是马进西，1880年前后出生，在甘肃省东南部的张家川被抚养大，隐名埋姓一段时间以后他来到了宁夏的金积堡，并在那里和马元章争夺教权。他为自己建立了一个中心，称作板桥道堂。
马元章逝世后哲赫忍耶分裂为四派：板桥的马进西，宣化冈的马元超的三儿子马辉武（归真于1946年），龙山镇附近的马元超的六儿子马霆武，和沙沟马桥的马元章的四儿子马震武。1935年，马震武住在北平，身体状况欠佳。1940年，在和重庆的国民政府的官员会谈后他飞回甘肃。到20世纪50年代时，他已经成为哲赫忍耶的领导人，在河北、陕西、甘肃、宁夏、云南、新疆和吉林都有拥戴者。但是1958年，在共产主义政府下，马震武被冠以“极右分子”而受到批判，他的“罪行”在穆斯林人民的批判大会上被揭发。
有关马化龙时代和后马化龙时代的哲赫忍耶的记载显示，马明心的教门本真思想在19世纪的中期就已经消失了。据说马化龙在定居金积堡之前曾做过西向的旅行，但是从有关对他的传教的记述来看，其中有很多严重的自创内容。据说他不但显示奇迹、搞坟墓崇拜，而且自称先知，与穆罕默德相提并论。更有甚者说，哲赫忍耶把什叶派看作自己的同派。一位基督教的传教士观察者说，哲赫忍耶相信在他们第九辈大师的光阴里，耶稣将会返回人间(50)。显示奇迹的说法无疑是正确的，其他的种种说法都无法使人信服。官方的记述总是带有贬义，一些西方人士由于不懂行，将他们自己的理解掺杂到观察记录中，另外，很多传述者都是文盲。所有这些，都使得哲赫忍耶的教导看起来混乱不堪。哲赫忍耶的确为他们已故的教主们和大师们建造了坟墓，但是关于“坟墓崇拜”的说法尚待查证。就算马化龙和他的家人曾经说过他们是先知穆罕默德的后代，也没有理由可以推断说他们曾经宣布和先知平起平坐。至于什叶派以及教义创新有关的说法，都是非常值得怀疑的。诚然，在乃格什班底耶的谱系中能够找到他们的位置这一事实，并不能够自动将正统的逊尼派思想传输到该派系的思想中去，但是从该苏非行知道路的整个历史来看，其在中国的哲赫忍耶分支也不可能和世界上其他地方的乃格什班底耶有巨大的差异。
中国内地还有一支明显属于乃格什班底耶的穆斯林群体，那就是位于甘肃省西南部的河州的马占鳌的追随者。马占鳌和马化龙一样，都在1871年向清军投降，但是和马化龙不同的是他被赦免，并进入清政府的朝廷做官，与18世纪末虎夫耶派的穆斯林应征前去平定白莲教起义有着异曲同工之妙。马占鳌的儿子马安良是他的继承者，继续忠于清政府，甚至在清朝灭亡以后还有忠心。主要是出于地方政局的考虑，马安良曾经作为军事领导人加入过清王朝的复辟活动。1913年，马安良被迫退休到河州，死于1918年。他的继承者之一，凉州的马廷勷曾于1927年率军抗击国民军。
云南和中国西南部的乃格什班底耶史亟待研究，而新疆被并作省以后，该地区的乃格什班底耶历史，也有待研究。这两部分历史都要从外部影响和内部联系两个方面进行研究。
有关中华人民共和国治下的乃格什班底耶的记载很少，但是似乎可以有把握地说他们依然非常活跃。但是和白尼格森(Bennigsen)教授所记述的前苏联境内高加索地区的嘎德忍耶和乃格什班底耶兄弟会相比，他们可能没有发挥那么大的作用。
收稿日期：2010-03-27
注释：
①此观点见于C.P.Dabry de Thiersant.Le Mahomédtisme en Chine et dans le Turkestan orientale.2卷本（巴黎，1878）；Marshall Broomhall著《中国的伊斯兰：一个被忽略的问题》（伦敦，1910）；最近还有Raphael Israeli著《中国的穆斯林：文化冲突研究》（伦敦与大西洋高地，1978）。
②译者注：作者文中的“中国西北”不包括新疆。下同。
③参见约瑟夫·弗莱彻著《16世纪晚期穆斯林宣教团遇到不信道的游牧人：对'Diya'al-qulūb，中四个段落的注释》，见于Tractata Altaica,W.Heissig(Wiesbaden.1976)编辑，第167～174页。
④在18世纪早期，伊斯哈给耶被称为Qarataghl·q（黑山派），这显然是伊斯哈给耶在帕米尔地区的强大影响力所致。于是为了区别对应，阿帕给耶也就被称为Aqtaghl·q（白山派）——Aqtagh是天山阿提什(Artish)以北的一座山的名字，阿帕给耶在这里的柯尔克孜人当中受到支持。但是，可能是后来又有一种说法，说这两个名字中的第二个词素不是突厥语tagh（山），而是来自于阿拉伯语的词素tagi，指各个苏非门宦的筛海们所穿的与众不同的“mitres”，所以其名字的意思是“黑Mitre”和“白Mitre”。这种解释不如作山的解释可信，但是在约瑟夫·弗莱彻著《乃格什班底耶与dhikr-i-arra》（《土耳其研究》1977年第一期第117～118页）中说，马克度木·阿扎木的确穿着这样一件mitre。上述刊文中有严重的印刷错误，同时也请参考《突厥研究》1978年第2期168页上刊登的“勘误表”。中国的官方文献中似乎也有相同的观点，其中也区别了“白帽回族”和“黑帽回族”，19世纪的汉语文献中提到了黑山派和白山派。
⑤比如参见Muhammad cIwad.著“Diya al-qulub”（MS，Cambridge，MA，Houghton Library，未入目录），fols.118v～119v.
⑥参见Nakada Yoshinobu著Kaikai minzoku no shornondai（东京：Ajia Keizai Kenkyūsho，1971），第13～14页。在Tao Paolien著Hsin-mao shih-hsing chi一文（首次发表于1895年；1957年台北再次印刷），考证认为Tungan应为“Tung-kuang”。Marshall Broomhall(Islam in China)的说法广为流行。他认为这个词语来源于突厥语don－／察合台语为*tong-，意思是“有待转变的(to be converted)”。但是源自察合台语的考证为何时何地？从其形容词形式“Tunganī”的标志ī来看，早在17世纪“Tungan”就已经不是一个分词形式了。俄语中的拼法Dungan和汉语中的“东干”也有待说明。
⑦Lund MS,fols.16r～17r.
⑧Joseph Trippner认为Hidāyat Allah's对中国来说很重要，但是在他的著作“Islamsche Gruppen und Graherkult in Nordwest-China，”中并没有说明他。Die Welt des lslams,N.S..Vol.7(1961),pp.142-171 (see pp 148-153，157-158)，or his“Die Salaren,ihre ersten Glaubensstreitigkeiten und ihr Aufstand 1781，”central Asiatic Journal,Vol.9,no.4 (Dec.1964),pp.241～276(see p.264).
⑨For the epithet,see,e.g.,庞士谦，As-Sīn wa l-Islam（《中国和伊斯兰教》）（开罗，1945），117页。
⑩从字面意思来看，“门”即“房屋”或“家族”，“宦”即“官宦”。这是一个纯粹的汉语词语，记载于张子云主编《中文大字典》35卷（台北，1968），103b页(15223).
(11)Lund MS,fols.39r～40r.Ibn cAlī,"Siyar," fol 35r,gives the Altun bash ākhūnd's name as Wiqāyat Allāh.The Lund MS,fol 40r,has 'FAYT Allāh,which must reflect a copyist's error.
(12)请参见Trippner在“Islamische Gruppen”和“Die Salaren，”中所引述的马志廓等人叙述，以下的叙事都是据此而展开的。
(13)Makhdūm Muhammad Hāshim（归真于1760年），信德地区的一个纳格什班底耶教师，他似乎太年轻，不大可能是与马来迟有关的那个大毛拉·马克度木，但是要说判断为他，也有成立的理由，因为他极力反对“舞蹈”和宗教的情感一面。他提倡更为清醒的虔诚苏非行知，这种理念具有十足的乃格什班底耶特色。18世纪下叶，在中国，他的追随者们正是秉持对这一重点的强调而与马明心的追随者们发生了争执，对此下文有述。关于Makhdūm Muhammad Hāshim，请参见安妮玛丽·席默尔著《伊斯兰的神秘主义维度》(Chapel Hill，1975)，397页。
(14)Nakada,Kaikai,p.97.
(15)编者注：在弗莱彻教授的手稿中，此处说法的出处不明。
(16)Pai Shou-i,Hui-hui min-tsu ti hsin-sheng(Shanghai,1951)，p.51.
(17)1747年6月20日一份根据地方政府提供的信息而向清廷提交的文告中将《冥沙勒》定性为“经文节录”。请参见《大清高宗（乾隆）皇帝实录》290：24v（1964年台北版，第6卷第4222页）。Trippner，在“Die Salaren，”第263页，根据21世纪的中文信息将《冥沙勒》描述为“einen kurzen Auszug aus dem Koran”。Nakada Yoshinobu，在Enoki Hakushi kanreki kinen Toyoshi ronso（东京，1975）的“Chugoku Kaimin shakai kakuju ni tsuite no ikktsatsu，”一文(p.400，n.25)中列出了可读的《冥沙勒》内容，但是这些内容在Nakada所引用的两段《实录》引文中找不到。
(18)请不要与“Ashiccat al-lama
t”混淆，这是cAbd al-Haqq Miskīn Dihlawī（归真于1642年）用波斯语写成的著作，是对Muhammad b.CAbd Allah al-Khatīb at-Tabrīzī Walī ad-Dīn（归真于1342年）的著作Mishkāt al-Masābīh(1336)的注释。Mishkāt al-Masābīh是Abu Muhammad al-Husayn al-Baghawi（归真于1122或1117年）按照主题汇编的一部广受欢迎的圣训集的一个版本，名为Masābīh as-sunna.也不能排除Dihlawī的“Ashiccat al-lama
t.”
(19)马志廓，in Trippner，“Islamische Gruppen，”p.154～155.
(20)Trippner在“Die Salaren，”第263页，说是“Gebete”（祈祷），但是从其冗长的念诵来看似乎是指tajwid。
(21)铺张的葬礼让人们倾家荡产，这在中国向来都是一个问题。见萧公权《中国政治思想史》（普林斯顿，1978年），第88页。
(22)Nakada，Kaikai，p.88.
(23)参见Trippner，“Die Salaren，”p.264，n.64.关于1731年的韩哈知和1747～1748年间的韩哈知是否同一个人的问题（在循化地区“韩哈知”是一个很常见的名字），Nakada在Kaikai第81页中说韩哈知的家族在撒拉人当中作tsung-chang-chiao（似乎是“总掌教”——译者注）已经好几代了。
(24)参见Fazlur Rahman,Islam (Garden City:Doubleday/Anchor，1968)，第12章，“前现代改革运动”，237～260页。
(25)参见John Voll《穆罕默德·哈雅特·信地与穆罕默德·比·阿布杜·瓦哈卜：对18世纪麦地那的一个学术团体的分析》，东方与非洲研究学院学报，38卷，第1期(1975)，32～39页。
(26)库拉尼写过一篇论高念迪克尔的论文，题目是Ithāf al-munīb al-awwāh bi-fadl al-jahr bi-dhikr Allāh，在Muhammad b.Ali ash-Shawkāni所著的Al-badr et-tālic bi-mahāsin man bacd al-qarn as-sābic（开罗：Matba'at as Sa'ada，1929/30），第1卷，12页中关于库拉尼的生平中提到过。
(27)见Carl Brockelmann,Geschichte der arabischen Literatur（莱顿，1943～1949），Supplementband Ⅱ，537页。
(28)关于这方面，参见Hamid Algar，《乃格什班底耶教团中的低念和高念》，发表于Akten des VII.Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in G·ttingen,philologisch-historische Klasse,series 3,no.98；G·ttingen，1976)，44～45页，他认为乃格什班底耶高念的部分原因是“为了同时遵循数个不同苏非教团的干办”。他举例说比如亚萨维耶和库布拉维耶，但是他说对嘎德忍耶干办的遵循更为常见。Algar又补充说乃格什班底耶也完全可以自发地高念，因为他们的精神传承可以上溯到cAli b Abi Talib，这一观点是欠考虑的。
(29)Hasan 
，“Khabāyāa 'z-zawāyā”（抄本，开罗，Dār al-Kutub，no.2410，tā'rīkh），fol.82v.在同一段落中还说到Muhammad cAbd al-Bāqī“出生于千年之后，”即1591年12月19日之后。Yusuf al-Jāwi就是Shaykh Yusuf，见于G.W.J.Drewes，《印度尼西亚：神秘主义与激进主义》，收录于G.E.yon Grunebaum，编《穆斯林文明中的统一性与多样性》（芝加哥，1955），290～291页。
(30)库拉尼的一个学生Mustafa b.Fath Allah al-Hamawi（归真于1705或1706年）写过一本书，名为“Fawaíd al-irtihal wa nataíj as-safar fi akhbar ahl al-qarn al-hadi cashar”（MS，开罗，Dar al-Kutub，no.1093 ta'rikh），在这本书中他提到了库拉尼和他来自东南亚的学生们之间的关系。
(31)他的名字见于庞士谦著，As-.Sin，115页。F.Grenard著“突厥斯坦与西藏：民族学和社会学研究”收录于J.L.Dutreuil de Rhins著《内亚科学使命》，1890～1895，第2部分（巴黎，1898），458页，其中提到他的名字是Muhammad Amīn。清朝的官方文献中称他为马明心，生于1719年，参见Nakada著，kaikai，83页，其证据来自于日本穆斯林Kawamura Kyodo，发表于1927年。
(32)有两种说法，其一是“河州尔则孜
”，见于单化普《陕甘劫余录》，《禹贡》第5卷，no.11(Aug.1，1936)，98～99页，再版于白寿彝主编《回民起义》（上海，1953），卷4，310～311页，其二是“关川尔则孜([c]Aziz of Kuan -chu'an)见于马志廓的陈述，发表于1949年，Tripper引用在其著作《伊斯兰教派》中163页。Shan记录的Erh-tse-tzu是[c]Aziz的汉语音译，而马志廓说的是A-chi-tzu，但是Trippner误解为“哈智(hajji)”而记录了下来。佐口透著Juhachi-jukyu seiki Higashi Torukisutan shakaishi kenkyu（东京，1963），572页中将Erh-tse-tzu记录为[c]Aziz，这和庞士谦（一个用阿拉伯语写作的中国穆斯林）此前的著作《中国》一致，见于116页。
(33)A.A.Sem·nov编著Sobranie vostochnykh rukopisei Akademii Nauk Uzbekskoi SSR，卷3(Tashkent，1955)，361～362页中说有一个叫作“哲赫忍耶”的苏非道路（门宦）不同于抄本no.2686中所说的亚萨维耶。我没有找到这个资料，但是这个资料中肯定有中国马明心的“哲赫忍耶”和也门高念派纳格什班底耶之间的关系。
(34)孙玉臣（音，Sun Yu-chen）著《宁夏哲赫忍耶中心一瞥》（1936年2月15日），小C.L.Pickens译，见于小C.L.Pickens的私人笔记本中《论教派》一章。
(35)Kawamura Kyōdō(1927)所述，Nakada引用于其著作Kaikai 83页，其中Az-Zayn的名字被拼写为Tsaini（从汉语译为日语之故），据记载其在汉语中的称号是“道长”（字面意思是“道路上的长者”，亦即道路上的大师）。“道堂”（字面意思是“道路上的殿堂”）一词肯定就是指扎维耶(zāwiya)。佐口透著Juhachi-jukyu seiki，578页也将道堂等同于扎维耶。Muhanmmd Tawaduc著As-Sin，115页中说马明心“到访也门并在那里获得了苏非道路(at-tariqa 's-sufiyya)”。
(36)Qatin著“Tuhfat al-ikhwan，”fol.100v中说载尼去世于“伊历1138年初”，伊斯兰历这一年的第一天是西历1725年9月9日。
(37)唐，《四大门宦》，5页。
(38)见弗莱彻《关于中国乃格什班底耶哲赫忍耶分支的泰勒－皮肯斯书信集》，《中亚与内亚研究》第3期（1989年），1～35页。关于“乌外斯”，参见德黑兰版Fakhr ad-Dīn cAli Kāshifī著Rashahāt-i cayn al-hayāt，cAli Asghar Muciniyan编辑(Tehran，2536/1977)。这个名单上最开头的名字显然不属于这个道谱(silsila)，而是早期一些著名的苏非。也许“乌外斯”只是一个标题，也就是说早期的名单与“乌外斯的方式有关联”。
(39)见Qatin,fol.96v。在我所读到的所有史料中，没有见到载尼所传授的具体的迪克尔类型，只是说“是乃格什班底耶派苏非道路的迪克尔”。见Muhammad Zabara著Nashr al-carfli-nubata'al-Yaman bacd al-alf,Vol.1（开罗，1940），287页。
(40)见Qatin，fol.95v。根据al-Ahdal在他的“An-nafas al-Yamami”22页中所引用的证据，Muhammad Hayat as-Sindi曾授权[c]Abd al-Khaliq讲授他写的一篇关于圣训的论文，题目是“Al-wajaza fi 'l-ijaza li-kutub al-hadith ma'bacd al-ahadith al-mumtaza”。
(41)实际上，在
去世后的数年中，扎比德的乃格什班底耶人当中似乎出现了一种比较显著的、对新型迪克尔的开放态度。
fi al-tarajim wa 'l-akhbar，Muhammad Qasim编辑(Bulaq，1880)，Vol.2，89页中明白地提到Khalwati派旅行者[c]Ali b.cUmar al-Qinawi（归真于1784年）到访扎比德时，当地的筛海们都很想了解他那一系的苏非学理，甚至和他同坐一圈念迪克尔。他向他们传授了高念迪克尔，这属于他那一系的苏非道路，即Khalwatiyya。也请参见Ahdal，“An-nafas al-Yamani，”68页。
(42)比如说他将两种念法都传授给了Ahmed ibn Qatin。见Qatin，fol.95v.
(43)马明心回中国的时间可能更早，在一个叫做潘丁爷（音，Pan Ting Yeh）的老教师的陪同下先去了云南，这是1936年6月2日金积堡一个叫丁阿訇的人所说的，由小皮肯斯做的记录。记录下的文字名为《寻找中国的穆斯林：从1936年4月30日到7月2日》（打字文稿），27页。潘丁爷可能是Shah Hua-p'u的作品中98页所说的马老人家。
(44)参见约瑟夫·弗莱彻《纳格什班底耶与迪克尔的念法》。
(45)但是将孤儿抚养成为穆斯林从本质上来说不是“收养”。
(46)单化普，99页（顶端）。
(47)W.L.Bales著《左宗棠：旧中国的军人与政治家》（上海，1937），217页，其中说这个人可能就是苏四十三。
(48)饶有趣味的是，在Taylor和Street所记录的哲赫忍耶最初链条中他的名字被当作了马明心的名字。皮肯斯本人曾亲自到访过鸿乐府拱北，有人告诉他马化龙的父亲是马明心（皮肯斯的照片册的文字说明中就是这么说的）。
(49)在皮肯斯《寻找》一文26页（1936年5月31日）中就是这样拼写的“Ma Hsiao-jen”（根据当地方言拼写）。也请参见小皮肯斯《田间来讯：宁夏鸿乐府》，友穆，17卷，第一篇（1943年1月1日），52页，这里所使用的名字是Ma Hsiu-jen。
(50)见马丁·泰勒于1935年9月15日写给小皮肯斯的信，抄录在皮肯斯关于教派问题的笔记中。
标签：塔里木盆地论文; 弗莱彻论文; 中国伊斯兰教论文; 蒙古文化论文; 伊斯兰文化论文; 蒙古军队论文; 中国宗教论文; 历史论文; 穆斯林论文; 非行论文;