重返自我——论福柯的《性经验史》，本文主要内容关键词为：性经验论文,自我论文,论福柯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
福柯最后一部著作《性经验史》①，作者在写作过程中，研究思路发生了一次改变。1976年，《性经验史》第一卷出版时，封底福柯向读者预告：该书共有六卷，标题是：1、认知的意志；2、肉欲与身体；3、儿童十字军；4、女人、母亲与歇斯底里患者；5、性变态者；6、人口和种族。然而，后五卷却迟迟没有出版，等到八年后书最终出版时，却又与原先的设想很不一样，现在我们看到的《性经验史》，由四部分组成，内容是：“认知的意志”、“快感的享用”、“关注自我”、“肉欲的忏悔”（未完成）。
对于计划的这个改变，福柯在回答众多采访者的提问时，语气显得很轻松，甚至有点玩世不恭：“我改变了主意。如果一件作品不是为了改变自己的想法，甚至自己这人本身的话，那也没太大意思。”（《对真理的关怀》，1984年与弗朗索瓦·埃瓦尔德的访谈）“我不关心我所做的工作在学术上的位置，因为我的问题在于对自身的改造。因此，当人们说：‘哎，几年前你那样说，如今怎么又这样说了？’我就回答他们，‘唔，你想我干了这么多年，难道就是为了说些一成不变的话么。’”（《自画像》，1983年与斯蒂芬·瑞金斯的访谈）“如果我想搞一个六卷本的计划，恰恰为了它是一场游戏！我写过的书中，只有这一本我在进行写作之前毫无成竹在胸，直到最后一刻也不知道标题应该是什么……我把手稿给一些人看，并认识到这是不能使人满意的。接着我把全部的事情颠倒了一下。这只不过是一场游戏而已……”（《游戏的赌注》，1977年Vincennes大学心理学系同事座谈）②
实际写作与原计划不同，是再平常不过的事。而访谈者的提问，因为时间、场合，以及访谈者本人的学养等诸多因素，大多也只是提问而已，很少真的会深究什么。那么，《性经验史》写作计划的改变，是否真的只是作者一种“情绪化”的举动？或者，在出人意料漫长的八年写作之后出现的这种改变，实质上反映了福柯人生最后阶段经历的思想的转折。
（一）
目前，对于《性经验史》的综述和评论大多集中在第一卷，如与福柯做访谈的吕斯特·费那，称“认知的意志”“从任何角度来看都是革命性的工作”，其中福柯“提出了很多令人吃惊的观点”。③同样，美国学者普拉多(C.G.Prado)在介绍福柯的思想时，也把《规训与惩罚》和《性经验史》第一卷看成是福柯最重要的著作。④相比之下，对于《性经验史》后二（三）卷的写作，评论家们或是很少谈及，或者持批评和否定的态度。如《后现代理论——批判性的质疑》两位作者道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特在将福柯的创作划分为三个阶段之后：60年代对知识体系的考古学关注；70年代对权力性质的谱系学关注；80年代对自我技术、伦理学和自由的关注，认为“福柯的晚期著作缺乏实质性的政治向度”，“从统治技术向自我技术的转变显得非常突然而且缺乏中介”。⑤而包括萨义德在内的许多批评家则认为，福柯在《性经验史》后二卷中大谈古希腊、罗马时期的同性恋、男童癖，“其基础在福柯自己的性别认同历程中是显而易见的。”⑥
毫无疑问，福柯《性经验史》的第一卷是很富有冲击力的。性，在20世纪西方文化生活中可以说是一个具有核心意义的重要话题。1900年，20世纪开始的第一年，弗洛伊德发表了《梦的解析》，提出性本能和无意识理论，随后十年间，他又相继出版《日常生活的心理分析》、《少女杜拉的故事》、《性学三论》等一系列著作，其泛性论学说远远超出心理学范畴，影响遍及整个思想文化领域。与此相对应，文学创作中，1857年波德莱尔发表的《恶之花》，1922年乔伊斯发表的《尤利西斯》，都在作品中公开地、大量地描写感官欲望，故意使用与性有关的脏字眼、粗口，其一个结果就是，性不再仅仅是低级小说招揽人眼球的工具，而开始进入严肃文学。从20世纪初的现代派，到七八十年代的后现代，其间文学思潮几度更替，理论概念几度革新，但严肃文学作家们对性的描写始终热情不减。作家们之所以这么做，而读者们也坦然受之，我们知道，原因之一就是，性描写被看成是打破社会桎梏，追求人性自由、解放的象征。就像福柯说的：“我们意识到这是在冒犯现实的秩序，也知道说话的语气是有颠覆性的，而且隐含着逃避现在、召唤未来早日到来的热情。”（第6页）
《性经验史》第一卷中，福柯不仅敏锐而准确地抓住了这一时代的核心话题，而且对其中人们所抱有的观念，尤其是那种在谈论性时表现出来的正义的、革命的姿态做了出人意料的分析和反驳。福柯指出，由弗洛伊德、拉康等人揭示出来的、今天得到很多人赞同的所谓现代性压抑的假说并不是历史事实。虽然维多利亚时代，资产阶级虚伪、矜持的清教主义道德，使得在公开场合性成为一种禁忌，除了生育、繁衍后代的需要，一切与之无关的性，都被视为不正当的，在话语层面被禁止、否认，对合法生育所产生的性活动本身也要默不作声，但是，这种压抑只是表面现象。事实上，与资产阶级日常生活中性被小心翼翼地贴上封条相对照的是，“16世纪以来，性‘话语实践’不但没有屈从于一个限制的过程，相反却是服从于一个煽动不断增大的机制。”（第11页）换句话说，权力机器并不像人们想象的那样，真的是在维护一种压抑的秩序，相反，它不断“煽动人们去谈性”（第13页）。其一个突出表现就是：近三个世纪来，在人口学、物理学、医学、精神病学、心理学、道德、教育学、政治批判等领域，围绕性，发生了一次话语爆炸。之所以出现这种现象，福柯认为，恰恰是因为权力机器把性当成被管理的对象，而不仅仅是批判的对象。随着资本主义发展对经济利益的要求进一步提高，“各个政府发现，它们对付的对象不是臣民，也不是‘人民’，而是‘人口’，以及它的特殊现象和各种变量：出生率、发病率、寿命、生育率……饮食形式和居住形式”，而“一个社会，认为它的未来和命运不仅仅与公民的人数和德行相关，也不仅仅与公民之间的婚姻规则和家庭的组织有关，而是与每位公民使用他（她）的性的方式有关，这在历史上还是第一次。”（第18-19页）因此，福柯说，当今天人们要求根据纯洁的、中立的科学观点来谈论性时，并且总认为已有的讨论回避了问题的关键，所以必须重新开始研究它时，我们应该要问，是什么促使我们把性变成秘密、无所不在的原因和连续的恐惧？它又是怎样用科学的形式构成了这种巨大的、传统的性坦白的强制要求的（第49页）?当谈论性从最初的良心指导变为心理分析，这究竟是“革命”的“反压抑”斗争，还是性经验的主要机制中的一次策略变换和转向（第98页）?就像用分析多元的和变动的力量关系来取代君主特权一样，是资产阶级社会用战略模式取代法律模式的一次技术转变（第76页），而这一机制的反讽之处就在于：它让我们相信它是与我们的“解放”密切相关的。（第119页）
福柯在《性经验史》第一卷中所做的这些论述，对读者来说既新颖又熟悉，他对性在人们观念中的种种遮蔽和误解的解剖，以及他的切入点，都很新颖；而他将对性经验的剖析和权力运作的方式联系在一起，又是人们非常熟悉的。我们看到，第四章中，他甚至用了两节的内容，再一次阐述了他在《规训与惩罚》、《疯癫与文明》中已经论述过的，让人们深为折服的关于权力运作的特点、知识和权力的关系等理论：权力不应该被理解为一种奴役的方式，也不是一套普遍的控制系统，它是多种多样的力量关系。对于权力来说，不存在一个大拒绝的地点——造反的精神，所有反叛的中心、纯粹的革命法则……（第68-71页）
然而，接下去，福柯并没有像人们认为的那样，继疯癫、医院、监狱之后，从一个全新的角度——性，对他的经典理论：无所不在的权力，做更为完备、精致的证明。他没有按照他宣称的计划那样，对19世纪根据基督教肉体观念形成的四大战略：儿童的性化、女人的歇斯底里化、性倒错者的分类和人口的调节（第85页），进行谱系分析。在已完成的“快感的享用”、“关注自我”两卷中，他向前追溯，讨论了古希腊哲学家们对性的思考和态度。
福柯说，古希腊人们对性表现出了一种与基督教禁欲主义目的不同的道德关注。柏拉图的《理想国》、亚里士多德的《尼可马克伦理学》和《政治学》、色诺芬的《家政学》等，在谈论个人的生存艺术、城邦和国家的建设时，对包括性、饮食在内产生的快感和欲望，提出了一个概念：“自制”，“这不是有关人们体验的欲望或进行的活动是允许的或禁止的问题，而是在人们安排和控制自己活动的方式中有关适度、反思和计算的问题。”（第162页）在苏格拉底看来，那些统治别人的人，对于他自己来说，究竟“是统治者，还是被统治者”，是根据他是否通过智慧——思考和学习，成为“有节制的人”这一事实来界定的。同样，性快感所带来的危险，“远远超过了污点，它带来的是奴役”，“自我对自我的奴役”。（第183页）福柯从古希腊人的养生学、同性恋生活、婚姻关系中的夫妻责任入手，逐一讨论了古典希腊思想在“调节、限制和规范”性活动上所做的一系列阐释、设想，以及这种阐释与后世基督教欲望解释学的差异。
（二）
福柯转向古希腊研究，至少在两个方面让许多熟悉他、学习他，甚至于热衷模仿他的读者和评论家感到不适应。第一种不适应，就是这一次福柯似乎真的彻底转向了古代研究。
福柯的理论尽管被他自己命名为“谱系学”、“考古学”，但他的立足点始终是现代社会，就像他自己说的，他关心的是“眼下正在发生着什么？我们正在遭遇着的是什么？我们生活于其中的这个世界、这个时期、此时此地到底是个什么样子？”⑦在《疯癫与文明》、《规训与惩罚》、《词与物》等著作中，无论研究的楔子是1656年巴黎建立的总医院，还是1840年出现的犯罪英雄，或者是委拉兹贵支的油画《宫娥》，福柯最终讨论的都是现代社会的权力关系是如何形成的，其管理机制是如何运作的，知识和理性在其中起到了什么作用，它又是如何影响我们的生活的？可以说，正是对现代社会问题的发掘和解剖，才使得福柯的历史研究如此富有感召力。但是《性经验史》第二、三卷，福柯似乎第一次背离了这一主旨，更有甚者，是福柯自己切断了这中间的联系。虽然没有明确的断语，“快感的享用”和“关注自我”中还是可以清楚地看出，福柯有意将古希腊人处理性的方式和基督教的肉体理论置于价值的两端进行对比：古希腊人对性进行“调节、限制和规范”，是“自由人”的一种德性训练，它有关自我改造和真理（第322-324页）；基督教禁欲主义则是对自我的看管，对自我的贬抑和抛弃。福柯做了精细的划分，然而，以通常的眼光看来，这中间的区别实在是很细微。古希腊人，与基督教一样，也把欲望看作是一种强有力、具有潜在破坏性，因而需要加以适当约束和控制的力量；用苦行和借助知识进行自我改造，也并非起源基督教，而是起源古希腊。《性经验史》里，福柯自己也清清楚楚地写道：“所谓基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式”（第169页）；“在他们（古希腊人）之间所形成的哲学的、道德的和医学的思想难道没有阐述出被后世道德——特别是我们在基督教社会中看到的道德——汲取的一些基本原则吗？”（第332页）“事实证明，基督教的作者们也或明或暗地从这一道德中借用了大量东西。”（第379页）但是，尽管古希腊思想与基督教道德有这样的连续性，福柯还是强调了两者之间的断裂，后者仍然对当今西方社会的形象塑造起着重大的影响作用，而前者，福柯用一种伤感的笔调写道：“作为自治实体的城邦国家从公元前3世纪开始衰落……城邦国家衰落的原因在于自我反省的运动，特权集团通过自我反省把这种权威的实际丧失转变成自愿后退……希腊化时代的哲学本质上是各种规避的哲学，而且这种规避的主要手段就是培养自主性。”（第416页）专注于如此遥远时代人们的处事方式和思想观念，并且刻意强调其断裂性，其与现代社会不同的一面，因此，美国学者达拉奇批评说：在福柯对古希腊的研究中，“存在着对政治和民主的不当弃置”。⑧
另一个让评论家感到意外和不适应的是，福柯在“快感的享用”和“关注自我”中对行为主体“自我”的反复强调。20世纪西方文化思潮的一条主线，从语言学、人类学、哲学一直蔓延到文学批评的一个非常突出的声音，就是宣称主体的死亡。打着尼采“上帝死了”的口号，1968年罗兰·巴特发表了《作者之死》。文章中，罗兰·巴特不仅剥夺了作者在西方形而上学传统中的主体地位，声称文本一旦写作完毕，作者就不复存在，而且指出读者取代作者，担负起“释放多重释义空间”的责任，将“体验放任阅读快感”的读者，界定为“一个没有历史、没有个人经历、没有心理活动，只是从相关书写中将所有痕迹收集到一起的人”。⑨与此同时，德里达、拉康、克利斯蒂娃等，纷纷撰文消解主体，强调去中心、他者、互文性。福柯也是这场时代理论大建构中的主将。
针对巴特的《作者之死》，福柯也写了一篇文章《什么是作者？》福柯认为，像罗兰·巴特那样，仅仅做作者已经消失这种空洞的肯定是远远不够的。当前新兴的书写概念似乎把作者经验的特征变成了一种超验的匿名性，但是如果不考察这一概念生成的历史，那么它很可能打着中立的幌子以另一种形式复活作者的特殊形象。⑩因此，要对作者消失或死亡这种发现的后果做充分研究，首先“需要阐明在作者名字使用中出现的问题”，“它具有何种功能？”以及“作者怎样在我们这种文化里变成个人化的，他被给予了何种身份？”这种对人格化的主体的质疑和消解，在福柯的著作中可以说是一以贯之：《疯癫与文明》、《规训与惩罚》中，福柯将主体化描述成现代机构对个人规训的结果，主体从传统概念中权力关系的主导因素降格为一种附属物；《词与物》中，福柯又提出了一个著名的论断“人是近代的发明”，通过考察人文科学和语言的变迁，宣布“主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死”。(11)
直到《性经验史》第一卷，我们看到，对欲望主体的讨论仍然从属于认知意志。然而，“快感的享用”和“关注自我”中，这一关系发生了逆转。第一卷中，福柯还说：“就性经验这种具体情况来说，重要的是要建立认知意志的‘政治结构’”（第55页）；“我们必须写出这一求真意志、认知意志的历史”。（第59页）第二卷的“导言·更动”中，他却说：“我不想写出一部欲望、色欲或里比多前后相继的概念史，而是分析个体们如何被引导去关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的实践。”（第125页）福柯的提问方式表面上看与以往似乎没有什么太大不同，但这中间作者的倾向性已经很不一样。自我不仅第一次作为主要话题被加以正面论述，而且被赋予了一种理想色彩：古希腊人通过对自己的躯体、灵魂、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，从而开启了一种“生存美学”，“我们可以称之为‘各种生存的艺术’”（第129页）。“这不是一般地为了保存一种纯洁”，而是“为了获得自由和能够保持它”（第182页）；“这种规定有节制的男人的生活方式的自由一权力是与真理相关的”。（第189页）福柯不仅对古希腊人通过自我改造达到愉悦、纯洁、智慧的状态做了充分地肯定，非常引人注目的是，他还把它和他自己联系在一起。第二卷的“导言·更动”中，在说明他改变计划的动机和他所遇到的困难之后，福柯这样说：“哲学现在仍然和过去一样，是思想中的一种‘苦行’，一种自我的修行。”（第128页）
（三）
福柯为什么会转向关注自我？评论家们有不同的看法。如《性经验史》中文版的译者佘碧平认为这是福柯历史研究不断深化的必然结果：“认知的意志”中，福柯试图在基督教忏悔学说中寻找“性话语”的来源，但不久他发现这种对自我的治理只是一种晚出的形式，其来源还可以追溯到古希腊罗马时代的“异教文化”，于是他又另列两卷研究异教道德观中的“自我的技术”和“自我的教化”。（“增订本前言”，第3-4页）
萨义德、《福柯的生死爱欲》的作者詹姆斯·米勒等人则认为，福柯的关注自我带有自传性质(12)，是对他自己生活方式的一种解释，或者更直接地说，一种辩白。福柯是同性恋，死于艾滋病。《性经验史》中，他没有像人们通常所做的那样，主要讨论男女之间的情爱关系，而是围绕“男童之爱”讨论哲学文献和医学文献中，古希腊人关注身体和健康的养生学、婚姻关系中夫妇双方责任和义务的家政学，以及与真理的关系，尤其是最后一种关系，福柯说“这是希腊人对男童之爱的最重要的反思之一”。（第五章“真正的爱情”，第315页）在研究古希腊人对于享受这种快感所进行的这种种反思时，福柯的叙述常常带有自比的况味；而对于古希腊人没有像基督教那样因为道德反思就设置各种禁忌，相反却“让自由风格化”，衍生出了快感的享用与通往真理的途径两者间相互关系的问题，福柯的称赞也不单纯是对古代的肯定，而更多产生于一种为自我升华找到依据的共鸣。
上述评论家的看法从不同的角度出发，可以说都很有道理，在这里，本文则试图提出另外一种可能性。在福柯对古希腊人“自我的技术”的讨论中，有一点其实很值得注意，这就是福柯几次说到的：古希腊人对于性，对于快感的享用所实施的“调节、限制和规范”，并不是针对所有人的。我们看下面几段话：
必须记住，教会和基督教教士守则强调的是一种有着约束戒律的道德原则及其普遍适用范围。相反，在古代思想中，各种节制的要求并没有被整合成一种统一的、连贯的、权威的和一体适用的道德；它不过是一个补充，与当时日常的道德相比，它是一件“奢侈品”。（第137页）
柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制……于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望。”（第168页）
节制完全是一种男人的德性。（第186页）
希腊人对作为道德领域的性行为的反思……是一种向由成年自由男人所构成的人口中最小的那部分澄清一种生存美学的方式。（第334页）
除了极少数例外，道德家们所表达的这种严格化意志没有采取过要求公共权力干预的方式。我们也没有发现过，哲学家们计划对性行为实行普遍的法律约束。他们鼓励那些想过一种“与众不同”的生活的人采取更多的节制。（第380页）
……
追求建立与自我的关系，只是对社会一部分人的要求，关于这一点，分析古希腊文献之前，在“认知的意志”中，研究维多利亚时代资产阶级的性经验机制时，福柯就已经注意到了：
性经验的机制并不是被传统惯称的“领导阶级”确立为限制其他人快感的原则。相反，这些“领导阶级”首先限制自己的快感。……这是对生命的一种政治安排，它不是在对其他人的奴役中，而是在自我肯定中被建立起来的。（第91-92页）
“认知的意志”里，福柯注意到了一个与人们通常以为的有点不同的奇怪的现象：维多利亚时代奉行僵硬、刻板的清教主义伦理道德的资产阶级，他们对性的压抑首先针对的不是下层人民、被剥削阶级，而是他们自己。为什么会有这种情况？应该说当时福柯并没有对此进行深入细致地思考，也没有引起什么特别的重视。很大程度上，他只是本着客观求实的精神，忠实地记录了他在研究中所发现的现象，而并没有专章讨论这个问题。在解释上，他也只是一般地认定这是资产阶级性经验机制的又一阴谋策略，再一次证明了所谓的“性压抑”假说是不符合历史事实的。
而“快感的享用”、“关注自我”中，福柯的态度显然有所不同。上面我们不顾累赘做了大段引述，就是为了清晰地显示这种变化。我们看到，“认知的意志”里，资产阶级将性的禁忌首先施加在自己身上，不谈无产阶级的身体和性，福柯认为这是一种带阶级压迫性质的冷漠的忽略；而对于古希腊人“自我的技术”仅仅局限于社会很小一部分人——“成年”“自由”“男人”，“儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人”都不在考虑范围之内，福柯没有从阶级、性别的角度做任何批评，他的叙述始终是正面的、肯定的。其二，古希腊人为何只要求一部分人实行欲望和快感的自我节制，而不像后来基督教那样让它成为社会普遍适用的道德原则，后二卷中，福柯虽然仍然没有进行缘由的探究，但他始终将之作为古希腊人关注自我的一个重要方面，在研究、叙述古希腊思想时反复加以强调。
《性经验史》中，福柯对古希腊“自我的技术”的关注，就像本章开头所提到的，常常被认为是一种个人行为。但是如果考虑到他在阐释这个问题时使用的上面我们所看到的这种叙述方式——他所选择的和他所强调的，再结合以往他著作中的思想理论，那么，福柯在《性经验史》后两卷中讨论古希腊人的自我建构，就不单单是对个人生活的反思，不单单是要将个人的生活创作成一件艺术品。
福柯理论最具有价值的一面，凯尔纳、贝斯特曾说，就是使人们注意到了权力运作的无所不在。而这权力理论一个非常核心的内容就是知识与权力的共谋。从《规训与惩罚》、《疯癫与文明》到《性经验史》第一卷“认知的意志”，福柯从不同角度论证：知识并不像实证主义声称的那样是客观的、中立的，也不像启蒙主义允诺的那样具有解放性，相反，它与权力体系互生共存，权力的需要催生了知识，反过来知识又发展、完善、传播了新的权力技术。与此相应，对知识分子福柯也进行了消解。前面我们谈到当代西方文化思潮对主体的解构，其中福柯所做的很大一部分是对知识主体的解构。如“认知的意志”中，福柯认为性压抑的假说之所以得到很多人认同，主要原因就在于“对说话者有益”，谈论性是一种故意的犯禁行为，所以谁谈论性，他就站到了权力之外某一位置上。（第6页）这种“言者之惠”，使得“作为良知和觉醒的发言人”的知识分子把自己置于了一个特殊的位置：权力之外，真理之内。而在一系列访谈中，对于传统观念中知识分子所承担的这种社会角色和社会责任，福柯更是做了意义明确地消解：“今日从事说话和写作职业的人的脑海中，希腊智者、犹太先知和罗马立法者的形象仍然徘徊不去”；“我认为知识分子——如果真有这个范畴的话，这一点既不能确定，也不值得期待——正在放弃他们过去预言家的功能”；“知识分子的角色并不是要告诉别人他们应该做什么。他有什么权力这样做？”(13)“多年来，人们已不再要求知识分子充当这一角色了”；“群众不需要通过他们来获取知识，群众完全清楚地掌握了知识，甚至比他们掌握得更好；而且群众能很好地表达自己”(14)……
无论从哪个角度看，福柯本人都是个不折不扣的知识分子。作为一个知识分子，对于知识和知识分子进行这样的批判，不是对其中的不良现象、不良群体进行讽刺批评，而是从总体上、从内部进行消解，这在西方历史上套用福柯自己的话说或许“还是第一次”。这其中当然有西方文化思维的特点及其逻辑发展等深层次原因，但时代语境，即它所面对的社会现实也是一个不容忽视的因素。另一位后现代理论家博德里亚曾提出“遗忘福柯”，理由是福柯对于权力的雄辩议论，恰恰说明他所描述的年代已经是陈年往事了。博德里亚这样说，常常被看成是为了标榜他自己的理论是最前卫的因而故作惊人之语。博德里亚对福柯的评价有很多地方可以讨论，但这个说法，在一定程度上是有道理的。
1968年之后西方社会发生的变化，不是一篇文章三言两语能够概括的。福柯的哲学研究，不管是分析权力运作的方式，还是揭示知识和权力的关系，或者是消解主体，其中他的一个前提性的立场就是为各种类型的边缘人——疯子、罪犯、普通大众——谋求正义。然而60年代之后西方社会现实发生的变化提出了新的问题：边缘群体是否就代表了正义的价值标准？谁才是当前真正被边缘化的人？当同时代的理论家们还在为种族、性别争取权益，热烈地讨论身份和多元化时，“快感的享用”、“关注自我”中，福柯显然已经在思考新的问题。
“无节制的人同时就是无知者”（第188页），“于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的‘欲望、快感与痛苦’，而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望。”（第168页）福柯指出，苏格拉底、柏拉图对自我和限制自我欲望所做的这些讨论，其原动力是基于个人与城邦之间严格的相互关系，目的是为了建立理想的“公民”模式，他说：“快感伦理学在此与政治结构性质相同”。（第176页）因此，福柯研究苏格拉底、柏拉图，引用古希腊人对“自我的技术”、“自我的教化”的阐释和设想，把对性的节制与真理、自由联系在一起，并不像凯尔纳、贝斯特说的那样：“抛弃了早期的政治立场，将分析的焦点从社会制度移向古代医学和哲学文本，从此再也没有返回到对当前时代及其紧迫政治问题的分析”。(15)恰恰相反，福柯所做的，一以贯之地包含了他对当前社会的批判和思考；“自我的技术”不是为每一个人提供行为模式，而是一部分人的选择，描述了他对社会承担者的期许。
人们常常说福柯的哲学有着令人震撼的问题，却没有答案。不过，他在“快感的享受”和“关注自我”中毕竟都在寻找某种答案。虽然与权力理论相比，从“自我教化”的角度寻求解决当前社会问题的出路，福柯的理论还有很多模糊、晃动不定的地方，但不管怎样，晚年的福柯走出了第一步。
注释：
①米歇尔·福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社，2002年。本文使用该版本，以下相关引文不再作注，只在文中标明页码。
②(13)参见《权力的眼睛：福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社，1997年，第138,13,185-186,147页。
③福柯：《性的历史》，见《权力的眼睛：福柯访谈录》，第172页。
④C.G.Prado,Starting with Foucault:An Introduction to Genealogy,Boulder,Oxford and San Francisco:Westview Press,1995,p.4.
⑤⑧(15)道格拉斯·凯尔纳、斯蒂文·贝斯特：《后现代理论——批判性的质疑》，张志斌译，北京：中央编译出版社，1999年，第90,89,87,90页。
⑥爱德华·萨义德：《米歇尔·福柯，1926-1984》，见汪民安、陈永国等编：《福柯的面孔》，北京：文化艺术出版社，2001年，第5页。
⑦福柯：“主体与权力”，见赫伯特·德雷福斯、保罗·拉宾诺：《米歇尔·福柯：超越结构主义和解释学》，张静超等译，北京：光明日报出版社，1992年，第281页。
⑨Roland Barthes,"The Death of the Author," in David Lodge & Nigel Wood eds.,Modern Criticism and Theory,Harlow,U.K.,Longman,2000,p.150.
⑩米歇尔·福科：《什么是作者？》，见王岳川、尚水编《后现代文化与美学》，北京大学出版社，1993年，第290-291页。
(11)福柯：《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第316页。
(12)詹姆斯·米勒引用了保罗·韦纳的话：“在他（福柯）生命的最后八个月里，他的那两本书的写作对他所起的作用，跟哲学写作和私人日记在古代哲学中所起的作用，是一样的。这是一种自我对自我的制作，是一种自我因袭。”见詹姆斯·米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译，上海人民出版社，2003年，第466页。
(14)福柯：《米歇尔·福柯访谈录》、《知识分子与权力》，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第441、205页。
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