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[中图分类号]K02[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2007)03-0053-12
论中国哲学的建构问题
李明辉
(台湾中研院 中国文哲研究所，中国 台北 11529)
所谓“中国哲学的合法性”问题，使用“合法性”一词并不妥当，混淆了“合法性”(Legality)与“正当性”(Legitimacy)这两个不同的概念。因为从实定法(positive law)的观点来看，只要违背现行法律的行为便不具有“合法性”，但是我们仍可以从自然法(natural law)的观点来质疑现行法律是否合理，而这乃是“正当性”的问题。因此，当我们问“是否有中国哲学”时，我们提出的其实是“正当性”的问题，而非“合法性”的问题。
这一正当性问题并非始于今日。众所周知，“哲学”一词不是中国固有名词，而是来自日本。日本人西周(1829—1897)在1866年出版的《百一新论》中，将philosophy以汉字译为“哲学”。此一译名其后逐渐为中国知识界所接受并通行至今。王国维在其1903年发表的《哲学辨惑》一文中，便主张“哲学为中国固有之学”①。
但“哲学”这一语汇的使用，在当时即时常引起质疑。例如，马一浮(1883—1967)曾写道：“书院所讲习者，要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。”② 可见，马一浮显然并不认为中国传统义理之学是一种“哲学”。又如，欧阳竞无(1871—1943)于1923年在南京高等师院哲学研究会中演讲时，提出“佛法非宗教非哲学”③ 之说，可见他对“哲学”一词是否适用于佛学，抱持强烈的怀疑。
熊十力虽然接受“中国哲学”一词，但也特别强调中国哲学与西方哲学之不同：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。”④ 牟宗三的《中国哲学的特质》在1963年出版，其第一讲的标题便是“引论：中国有没有哲学？”他和熊十力一样，承认中国过去有哲学，但特别强调其重点与西方哲学不同：中国哲学特重主体性，是以生命为中心⑤。
为了避免这种因“哲学”一词的暧昧性而引起的尴尬，有些学者用“中国思想史”一词来取代“中国哲学史”一词。远的例子是侯外庐的《中国思想通史》，近的例子是葛兆光的《中国思想史》。
1991年6月，德国杜宾根(Tübingen)大学有一场关于中国知识分子问题的研讨会，汉堡大学教授傅敏怡(Michael Friedrich)提交该会议一篇论文——《论中国哲学之创构——现代儒学的一项课题》。在此文中，傅敏怡开宗明义提出一个问题：何谓“中国哲学”？对此，他引用了伽达默尔在《作为哲学的概念史》一文中对“哲学”一词的看法⑥。伽达默尔的意思大概是说：西方哲学在与实证科学的关系中寻求自身定位，而东方的“哲学”则不具有这种历史背景，故彼此间并不具有共同的基础可以相互比较。傅敏怡由此认为，所谓的“中国哲学”(Chinesische Philosophie)并不存在于中国历史之中，而是近代中国学者在接触了西方哲学之后“创构”出来的，严格而言，应当称之为“哲学在中国”(Philosophie in China)。
接着，傅敏怡检讨了清末以来中国知识界(包括王国维、刘师培、谢无量、胡适、梁漱溟、冯友兰、熊十力、金岳霖)创构“中国哲学”的尝试。在他看来，这些尝试都不成功，因为其都是出于一种心理上的需求，因而仅是一种“未经反省的信仰”。在傅敏怡看来，直到牟宗三，创构“中国哲学”的努力才走出了关键的一步：牟宗三吸纳康德哲学重建儒学，从而为“中国哲学”取得了正当性；由于牟宗三对康德哲学的吸纳，中国传统的非哲学文本才开始进入西方哲学的传播过程中，并且开始哲学化，这便是中国哲学的滥觞。
表面看来，傅敏怡在文中肯定了当代新儒家(特别是牟宗三)建构“中国哲学”之贡献，但在他的说法背后，却隐约透露出一种“欧洲中心主义”的成见。他不但未自觉到这种成见，反而在这篇论文的结尾中表示：“只要现代儒学为中国哲学所作的努力是用来正当化对自家传统的信仰，他就无法与西方产生对话，而必然停留在一种独白当中。”换言之，在牟宗三对“中国哲学”的理性创构中，傅敏怡依然发现一种非理性的信仰成分，即对中国传统文化的信仰。
如果“中国有没有哲学”的问题仅仅是“如何界定哲学”的问题，那倒也简单，任何人都可以根据他自己所采用的定义来回答这个问题。但这样一来，任何答案都是无关宏旨的，因为这只是个用语习惯的问题。
然而，“中国有没有哲学”并不仅是个定义问题，而是有其未曾明言的心理背景乃至文化霸权的背景。黑格尔在其《历史哲学讲义》中，以中国文化代表历史的幼年时期，认为其仅表现出实体性而尚未进入主体性，换言之，根本尚未进入反省的阶段。他大胆地归结道：“中国民族的性格之特点是：凡是属于精神的东西——自由的伦理、道德、心灵、内在的宗教、科学和真正的艺术——均远离他们。”⑦ 他虽然未提到哲学，但显然认为中国人不可能拥有哲学，因为哲学也是精神的表现，而且他相信：“依本义而言的哲学始于西方。”⑧
不过，并非所有反对将“哲学”一词加诸中国传统思想的西方人都是出于西方中心论的偏见。例如，德国学者伯梅(Gernot B
hme,1937— )便强调：要求在一部《哲学概论》中加入中国哲学与印度哲学，不但不是对欧洲中心论的超越，反而是对它的接纳。与伽达默尔相似，他认为“哲学”产生于古希腊的启蒙时代，完全是西方文化的产物。他并不否认在其他文化中也有类似的对应物，并且认为后者与西方哲学具有共同的目标，即智慧：“哲学是一条通往智慧的特殊道路。这条道路的特殊之处在于知识在此应有的角色，而且这种知识即是科学，或者至少倾向于科学。”⑨ 换言之，他无意否定东方的思想传统，只是反对用“哲学”一词来指称它们。
傅敏怡与伯梅如此否定“中国过去有哲学”的说法，并不具有充分的理由。首先，他们忽略了一项微妙但却重要的区别，即“作为思想传统的中国哲学”与“作为学科的中国哲学”之区别。根据这项区别，我们可以肯定：中国历史上确实存在“作为思想传统的中国哲学”；我们同时也承认，中国哲学作为学科，是中国人在近代日本人与西方文化的影响下，根据西方哲学的模式建构起来的。傅敏怡所谈的“创构”问题，应当是指“中国哲学”这门学科在近代的建构，但他在行文之间，却往往不自觉地将此问题转换为“作为思想传统的中国哲学”之建构问题。其次，他们同时忽略了一项重要的事实：在西方传统中，“哲学”并不是一个固定不变的概念。在德国学者Joachim Ritter与Karlfried Gründer所编的《哲学之历史辞典》(Historisches Wrterbuch der Philosophie)中，“哲学”这一条便占了178页、356栏，甚至独立为《在其概念的历史中之哲学》(Philosophie in der Geschichte ihres Begriffs)一书。由这部著作所展示的“哲学”一词之概念史发展，我们可以清楚地见到，无论就内容、范围还是问题意识而言，“哲学”在西方都是个不断变化与发展的概念，因此，哲学与宗教、与科学之间的界限也非一成不变，而是与时推移的。举例来说，西方中古哲学的主要关切在于证成耶教信仰，而现代西方哲学家却很少再为这个问题操心；近代西方哲学的主要关切之一是为科学知识定位，但在西方中古哲学中，这个问题至多只有边缘性的意义。因此，在西方，并不存在一个公认的判准，可以被用来决定哪些思想属于哲学，哪些思想不属于哲学。
了解了“哲学”一词在西方传统中的演变与复杂涵义之后，我们自然会理解，用“哲学”一词来指称中国的传统思想，并非牵强附会。康德在《实践理性批判》中谈到“最高善”的理念时曾指出：“将智慧学(Weisheitslehre)当作学问(Wissenschaft)来看，是依古人所理解的意义而说的‘哲学’。”⑩ 他这里所说的“古人”是指希腊化罗马时期的哲学家，特别是斯多亚学派与伊壁鸠鲁学派。这时期的哲学家一方面继承古代希腊哲学家将“哲学”视为“爱智”的观点，另一方面特别强调哲学作为一种“生活方式”或“生活艺术”的意义。自20世纪中期开始，这种哲学观在法国与德国的哲学界渐有复苏之势(11)。法国哲学家哈窦(Peirre Hadot,1922— )的名著《精神训练与古代哲学》(12) 便属于这个思潮(13)。如果我们采取这一观点，将“哲学”界定为一种“生活方式”或“生活艺术”，则势必要承认：中国文化中有着长远而丰富的“哲学”传统。因此，对于“哲学”一词的概念史研究，实有助于厘清“中国有没有哲学”这个问题所包含的思想纠结。
综上所述，坚持“中国过去没有哲学”的人主要有两类：一类是抱持西方中心论因而贬抑中国传统思想的人；另一类是对中国传统思想并无成见，但对“哲学”概念抱持近乎本质主义式的理解的人。第一类人的思维盲点显而易见，只要将其偏见加以揭露即可(其实，有此成见的不独是西方人，在中国学术界亦不乏其人，尤其是一些研究西方哲学的中国学者，往往在不经意中流露出对中国哲学的不屑)。但第二类人亦有其思维盲点，试以“宗教”概念为例加以分析。“宗教”一词的含义，过去曾被局限于西方的一神教传统。由于近代宗教学研究的进展，“宗教”概念也随之扩展。时至今日，不会有人再质疑印度教、佛教、道教、神道教等非西方的宗教是否为“宗教”，甚至连“儒家是否为宗教”也被当作了一个学术问题来讨论。同样地，在当今全球化时代，各种文化的相互交流与渗透几乎已成常态，此时再坚持近乎本质主义式的“哲学”概念已无多大意义。表面看来，这种态度似乎符合学术研究的严格要求，其实却违反了哲学思考所预设的普遍性要求，将哲学局限于特定的文化脉络中，无异于哲学的慢性自杀。因此，我建议将伯梅的观点修改如下：哲学是通往智慧或真理的道路；西方哲学与中国哲学(乃至印度哲学、阿拉伯哲学等)在历史上都各自提供了一条特殊的道路；时至今日，在各种文化的相互交往中，不同的哲学传统正以不同的程度相互影响，从而使“哲学”的意涵越来越丰富。
[李明辉(1953— )，男，台湾省屏东县人，台湾中研院中国文哲研究所研究员、台湾大学国家发展研究所合聘教授，主要从事康德哲学、儒学、伦理学研究。]
注释：
①姚淦铭、王燕编：《王国维文集》，第3卷，第5页，北京，中国文史出版社，1993。此文原刊于《教育世界》第55号(1903年7月)。
②马一浮：《尔雅台答问·答许君》，见《马一浮集》，卷1，第527页，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996。
③参见欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学》，收入黄夏年编：《欧阳竟无集》(北京，中国社会科学出版社，1995)，第1—13页。
④熊十力：《十力语要》，见《熊十力全集》，第4卷，第198页，武汉，湖北教育出版社，2003。
⑤参见牟宗三：《中国哲学的特质》，见《牟宗三先生全集》，第28册，第1—8页，台北，联经出版公司，2003。
⑥参见Hans Georg Gadamer,Begriffsgeschichte als Philosophie,idem,Kleine Schriften,Ⅲ(Tübingen:J.C.B.Mohr,1972),S.237.傅敏怡的引文见原稿，第1—2页。
⑦⑧Hegel,Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,in:G.W.F.Hegel,Werke ( Frankfurt/M:Suhrkamp,1969ff.,Theorie Werkausgabe) ,Bd.12,S.174、121.
⑨参见Gernot Bhme,Einführung in die Philosophie.Weltweisheit-Lebensform-Wissenschaft ( Frankfurt/M:Suhrkamp,1994) ,S.22.
⑩I.Kant,Kritik der praktischen Vernunft,in:Kants Gesammelte Schriften,Bd.5,S.108.
(11)参见Wilhelm Schmid,Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung ( Frankfurt/M:Suhrkamp,1998) ,S.27f.
(12)P.Hadot,Exercices spirituels et philosophie antique.Paris:Etudes augustiniennes,1981.
(13)关于其他的著作，参见Wilhelm Schmid,Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung,S.462 Anm.1.
现代性：中国哲学现代转型的内在向度
高瑞泉
(华东师范大学 哲学系，上海 200062)
19世纪中叶以来，中国哲学经历了一个从古代到现代的转变。从形式上看，它是中国古代经、史、子、集(主要是经学和子学)中的部分内容转变为现代学术知识形态的哲学；从内核看，它曲折地表达了中国文化精神的突变，即从两千年来对“一统江山、万世太平”的社会追求，转变为以进步论为基础、通过竞争与创造达到力量的追求，换言之，转变为以富强为目标的动力式文明；与此同时，也开始了从通过心性修养进达“圣人”境界，向建立中国人的现代认同的过渡。作为文化的创造性成果，中国哲学的现代转型是中国的现代性的一部分。作为文化精神的集中体现，从19世纪末到20世纪中叶，中国哲学的不同派别都围绕着现代性这个主题，在哲学各个学科门类(形上学、认识论、伦理学和价值论等等)中，用概念化安排的方式作出了自己的回应。中国哲学这一现代建构过程，同时也是现代精神创造的过程，由此使中国现代哲学呈现出独特的面貌。研究20世纪中国哲学与现代性的关系，是一个庞大的课题，而且今天我们应该用现代性批评的眼光来看待这一转变。本文只限于对其中若干最关键的问题进行简略讨论，希望由此提示，在坊间流行的不少论著将中国近现代哲学偏窄化的情况下，作为时代的自我理解的哲学史研究，在反思中国哲学现代转型的时候，应该充分注意哲学争论与社会存在的关系，注意哲学创造与时代精神的关系，注意哲学义理与社会心理的关系。唯有对此过程有客观的了解，才能对其价值或意义有恰当的评判。
“现代性”是个意义极其复杂的概念。这里说的“现代性”，主要是指中国的现代性。作为表达全球化语境中现代文化基本特征的概念，中国的现代性与现代性之一般，当然既有差异又有统一。我们通常注意到韦伯将现代性的核心规定为理性化。其对中国现象获得了相当的解释力，另一方面也遭受到了部分质疑。因为韦伯的理性化同时有“世俗化”的解释，而用“世俗化”来描写中国社会从传统到现代的历史，无论如何有些勉强。如果我们回到19世纪中叶以来的历史现象中，回到自那以后一百五十年来中国人精神世界的变迁之流，我们也许会同意史华慈的说法：“可以说现代性的核心是一种‘浮士德冲力’(Faudtian Spirit)，一种不惜一切代价追求知识的无限欲望。它影响了现代文化的各个方面。”① 这当然不是史华慈个人的发明，而且现代人的无穷追求早已大大超出了单纯的“知识”。早在19世纪末，斯宾格勒在《西方的没落》中，已经对西方现代文化的那种“普罗米修斯—浮士德”精神作了生动的描述。更早的，还有马克思对于资本主义的阐述。他们同样洞察到现代社会已经变成为一个动力系统，再没有什么是固定的或持久的事物，一切统统都只是处于变动不居的流程之中。马克思看到，出于“一切社会状况不断遭到打破、不断地动荡和不安”的日常经验，“人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系”②。哈贝马斯正确地揭示出马克思这一现代性诊断所包含的一个含义：“在历史的长河中，历史的指导意义可以先于一切哲学观念而在经验的层面上得到明确。”③
19世纪中叶，诗人哲学家龚自珍说出了“欲知大道，必先为史”。换言之，中国哲学的现代建构，是从对历史的考察和探究开始的，而它的结果，合乎逻辑地是历史观、随后则是整个世界观的变革。中华民族经历了数千年的文明演化，有高度的智慧来洞察历史之变迁，其最为集中的表现，则是对“变易”理论绵绵不绝的阐发。当龚自珍说“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易”(《上大学士书》)、当魏源说“天下无数千年不弊之法，无穷极不变之法”(《筹鹾篇》)的时候，他们强调的都是“有变易之易，而后有不易之易”。这时，他们不仅是在借“通古今之变”来表达“易理”，而且明显地传达了追求变易和革新的强烈的心理诉求。或者说，正是这种强烈的追求变革的心理，使得传统的“易理”话语在并不新鲜的形式(如公羊三世说)中复活了起来。
我们不应该将龚、魏描绘成先知式的人物，因为求变的心理与应变的需求是联系在一起的。事实上，中国当时正面临着“三千年未有之大变局”，到19世纪末，“变”已经成为中国人的宿命：变亦变、不变亦变。于是，要不要变的问题，转换成如何(向何处)变、和如何能够(获得动力)变的问题。在经验层面，人们围绕着“古今中西”展开了极为激烈的争论。在那些具体的、甚至事后看来是琐碎的方案和令人眼花缭乱的事件后面，哲学家们执著地探究“大道”——历史的统一性。众所周知，其结果是历史进化论成为了中国人的主流意识，“进步”——现代性的核心观念，牢牢地确立了其地位。
上述过程是中国哲学迈向现代性的关键一步：从传统的“变易”形上学，在“求变”的生活世界中，一跃而为“进步”的哲学或“发展”的哲学。按照“变易”形上学，变易是永恒的，却有其限度，其限度即是循环。用龚自珍的话来说，是“万物一而立，再而反，三而如初”。循环决定了变易是“不易之易”，因而变易是有限的，异质性即是其边界。以目的论预设为前提的“进步”哲学，由于有一个超越的目标，因而指向的是未来的无限过程。它不但把“苟日新、日新、日日新”从传统的美德修养，变成了力量、规模、速度和新奇的永恒比赛，而且可以使发展过程的每一个片段，都成为缺乏神圣价值的瞬间。
紧接着的问题是：“进步”和“发展”的动力何在？或者说，社会如何可能转变为一个“动力系统”？梁启超、唐才常等人感叹于西方现代文明看似一往无前的扩张性，去思考其文化精神的转变：“西人以动力横绝五洲也。通商传教、觅地布种，其粗迹也。其政学精进不已，骎骎乎突过乎升平。无可惧也，无可骇也，乃天之日新地球之运，而生吾中国之动力也。”④ 这里不但有对西方现代性的确证，而且明确地提出了中国思想界对动力的追求！
我曾经以梁启超、李大钊、钱穆三人为例，说明不同年代辈分、不同派别倾向的中国知识分子如何在中西文化比较的一个问题上存有共识：与西方强烈的动力性相比，“静”是中国文化的特点⑤。考虑到其格式塔心理，以及今天中国的崛起提醒人们不应低估我们的传统文化，他们的判断是否正确是一个问题，但是他们的确就这样作了判断。当然，同样的事实判断可以蕴含不同的价值取向，不过，至少在20世纪中国哲学的主流意识中，健动远胜于虚静。换言之，梁启超式的感想表达了普遍的社会期待——表现为思想家心理的，是更深层的时代精神，或梁启超所谓“民族心理”、“民族意力”的转变。
从那以后，中国进入了一个翻天覆地的时代。经过一系列的变革和曲折，“中国的崛起”已然成为最重要的世界性事件。它的巨大动力来自何方？应当说，现代社会的发展动力大致上来自现代科学技术、社会制度变革和价值观念的变化这三个大的方面。而所有这些方面，都与现代哲学的建构有着内在的关联。如果深入考察20世纪中国哲学的现代性向度的话，我们会赞同黑格尔的话：哲学作为时代的思想，“它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神，作为自己正在思维的精神”⑥。本文不能全面讨论这一话题，而只就与“动力系统”相匹配的某些价值偏好，或马克斯·韦伯所说的“特殊的精神气质”，来考察现代中国哲学的统一性。
按照马克斯·韦伯的研究，西方现代化的精神动力最初是由新教伦理提供的。它给予西方文化一种特殊的精神气质，即以“天职”观念为中心的资本主义精神，或者说，是“为资本主义扩张提供了能量的职业精神”⑦。与西方人在对神学世界观的反叛中经历的世俗化形态不同，中国文化精神的转向主要在世俗的观念领域中实现。通向世俗的智慧的途径多种多样，核心是哲学世界观的变革。用统一于“动力的追求”去考察，就会发现形式上对立的哲学派别在内在的向度上却是相似的：都在以不同的方式提供动力式文化精神的理论建构。简要地说，它有如下三种主要的形态。
第一，以严复为代表，进化论以自然科学理论的形态，描述了一个动力式的世界图景及其法则。《天演论》不仅传导了生物学的“物竞天择之理”，而且按照“推天理以明人事”的方式，强调生存斗争意志的动力性作用，演绎了社会达尔文主义。《天演论》表明了严复在对力量的肯定方面，接受了斯宾塞那种典型的动力论，即充分强调宇宙整体中“力”的无比强大，强调“能力”在生物界和人类社会的关键意义，强调活力、精力、斗争、坚持自己的权利以及在前所未有的水平上大胆发挥人类所有的潜力。在《天演论》中，人类面对的是一个力量的宇宙，是“翕以合质、辟以出力”的永恒过程，但是人类并非只能听天由命，而应该发挥自己的潜能，“以人持天”、“与天争胜”。严复由此“于自强保种主事，反复三致意焉”⑧，其决定论的宇宙统一性中容纳了人类的意志自由，正如当时的报刊所论，它使中国民气为之一变。
第二，马克思主义以历史理论为中心，将历史的动力理解成“实践”。作为历史观和社会革命的理论，马克思主义在中国的传播及其中国化的过程，从进化论那种宽泛的宇宙图景转入于人类历史领域，不仅提出了一种新的社会进步的远景，而且具体描述了借助动力式过程，通过人类对必然世界的认识和利用来获得自由，包括通过生产实践和阶级斗争到达理想境界的规律。马克思本来就认为，他的哲学之最重要的意义在于改变世界。中国化的马克思主义哲学以“能动的革命的反映论”来命名自己，并且在不断深入、扩大的社会动员中既汲取能量又实现自身。它对中国文化精神动力式转向的推动，是显而易见的。
第三，现代新儒家以心性论为主题，更多地在主观精神领域发掘动力的源头。也许人们会争论，现代新儒家哲学对于现代性的关系，更重要地似乎是解决现代人“安身立命”之基的问题，因此它对于现代性具有诊疗的价值。但是，就提供动力论的哲学创造而言，现代新儒家与前两者形虽殊而实相似。现代新儒家扬弃了传统儒家中以“虚静”为第一原理的派别，接续宋明理学尤其是阳明心学中“动力论(Dynamic Change)变革的观念”，“赋予宋明唯心论新儒学，以一更为坚实的形上学基础，及更多的动力论性格”⑨。港台新儒家曾经热烈讨论过如何从道德理想主义的“内圣”开出科学民主的“外王”，这“开出”两字，即透露出追求动力的无数消息。
与“动力的追求”这一文化精神转向相应，在20世纪的中国当然不止有上述三种哲学。但是，如果以思维与存在的关系为中心来理解中国现代哲学，可以看到，进化论、现代新儒家和马克思主义分别代表了三种典型的进路，即分别从客体(《天演论》归宗于“天行人治，同归天演”)、主体(新儒家强调“心”是“自家无尽藏”)、主客体的相互作用(马克思主义的“实践”指人类在改变世界的同时改变自身的感性活动)去展开自己，而且其自觉继承的资源也有所区别：用今天哲学二级学科的分类法，大致是来源于“西”、“中”、“马”。它们都力图给中国文化提供某种动力精神，同时互相之间也有许多互涵互渗的内容。不过，既然进路和方式有异，则它们与现代性的关系也自然有所不同，其中有许多值得研究的复杂问题。
本文借19世纪末至20世纪上半叶的这段历史，旨在再次提示20世纪中国哲学与现代性的关系是一个非常值得研究的问题。事实上，这种关系并不局限于那个短暂时期。20世纪80年代，在以认识论为中心的哲学研究中，“主体性”概念成为关键概念而广为流行。90年代以降，现代性批评渐渐在中国兴起。虽然卷入这一批评的，最初是文学—文化批评和社会理论，但是现代新儒家之一度成为显学、后现代理论的大量引进以及主流意识形态“科学发展观”的提出，标志着中国哲学的主流正在进入另一次转变，即从现代性的强烈追求，到现代性的批评和修正——包括对“动力系统”及其方向的某种修正。这并不表示现代性作为中国哲学的内在向度已经消失，而只表示哲学关注它的方式和结论有所不同。
这样的考察，不但要求我们打破哲学派别的界限，将具有不同学术传统和理路背景的哲学在“问题”面前聚焦，而且要求我们破除学院哲学的偏见。今天的哲学活动越来越多地存在于学院体制之中，但是20世纪的中国最有创造性的哲学却并不局限于学院，至少是我们前面考察的三种哲学最初无一产生于学院体制。也正因为如此，它们才会对社会生活具有更强大的影响力。
哲学虽然曾经被认为是闲暇和好奇的产物，学院哲学也常常以技术化来取得胜场。但是，中国哲学在其现代转型的过程中，似乎总是与经验世界保持着紧密的关联。在20世纪历史巨变的时代，中国哲学家依然未能独自逍遥。因此，今天我们反省中国哲学的现代转型时，哲学社会学将仍然是一个有效的角度。
[高瑞泉(1948— )，男，江苏省无锡市人，华东师范大学人文学院院长，哲学系教授、博士生导师，主要从事中国哲学史研究。]
注释：
①许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，第202页，北京，新星出版社，2006。
②马克思、恩格斯：《共产党宣言》，第28页，北京，人民出版社，1971。
③哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第69页，南京，译林出版社，2004。
④梁启超：《说动》，见《饮冰室合集·文集》，卷3，第38页。
⑤梁启超的论述见前注《说动》。李大钊：《东西文明之根本异点》，参见《李大钊文集》(上)，第557—558页，北京，人民出版社，1984。钱穆：《国史大纲》(上)，第25页，北京，商务印书馆，1997。
⑥黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第29页，北京，商务印书馆，1983。
⑦马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第163页，北京，生活·读书·新知三联书店，1988。
⑧严复：《天演论·自序》，第8页，北京，科学出版社，1971。
⑨陈荣捷：《当代唯心论新儒学》，收入罗义俊编著：《评新儒家》，第420—421页，上海，上海人民出版社，1989。
以制度化为背景的中国哲学建构
景海峰
(深圳大学 国学研究所，广东 深圳 518060)
就中国哲学内部而言，承认中国有哲学和致力于中国哲学的建设，成为了20世纪蔚为大观的新知识体系构造运动和中国传统学术现代转换的重要方式之一。胡适、冯友兰、冯契、劳思光等，以哲学史线索的勾勒，描绘出中国哲学历史发展的图景；熊十力、牟宗三、唐君毅等，从中国文化精神的深层挖掘和现代阐释入手，表达了中国哲学回应西方形式所理应具有的当下意义；张东荪、金岳霖、贺麟等，深入西方哲学之内里又反观中国文化之特点，创造出更接近于西方系统、同时也融会了中国哲学元素的现代体系。这些努力，都是为了应对西方哲学的挑战，试图在现代理解的基础之上，建构出具有中国文化特色的叙事系统来。他们所致力的目标是，既能够表现出过去的历史，又可以面对当下的思考，最终成立有别于西方的“哲学”。总而言之，对于中国哲学的肯定，构成了现代中国哲学界的主流态势。除了少数学者不承认中国有哲学，或者认为中国学术不必称为“哲学”之外，大部分哲学工作者都接受了中国哲学的说法，并且习惯性地运用之。这种“承认”的背后，大致包含了以下四个共同的理据：一是认同于现代学术制度化、大学教育科系化、学问研究专业化的既存现实，认为哲学是一门在现代社会条件下有存在价值的合法性知识；二是将哲学看作文化的高级形态、表现文明的精神内核，所以，是否拥有哲学是一个民族成熟与否的标志，也是判定一种文化之优劣高下的重要尺度；三是默认哲学具有的一些基本形式。尽管学术界在这方面存在着观念上的巨大差异，各派力量和具体学说方面也有着明显的张力，但这一点仍不失为构成某种共同致力的建设目标之基础和着力营造业内气氛的重要前提；四是相信中西方文化可以交流和会通，“人同此心，心同此理”，在比较和借鉴当中，中西方思想可以达致某种基本的共识，乃至走向全面的融合。
中国哲学的成立，显然不是中国学术自身发展逻辑的必然呈现。按照传统的“六艺”之目、“四部”之分，或者儒、释、道三大家各自系统内部的处理，都不可能生长出今天这样一种哲学形态来。从总体上说，中国近代的学术和知识系统主要是参照了西方的范式，尤其是在学科形式上移植了西学近代的分类方法，将中国学术的固有系统完全打散，重新配置其内容到新定名的各种知识门类中去。在这个调整和转换的程序里面，中学是需要被一一查验和选择的，需要寻找到适当的对应性。有些内容何其相似乃尔，对号入座，殆无争议；有些相去甚远，可以不予考虑；而有些则并不那么分明，在两可之间，似与不似，难下决断。更为重要的是，中学的特性和知识目标本来就与西学相异，简单比附，难免产生乖谬。就哲学而言，经部、子部最为相当。经部以《周易》、“四书”为标准，子部以先秦诸子、宋明理学为首选。所谓“《周易》发明阴阳消息、刚柔进退存亡原理，为哲学正宗。《论语》、《孟子》、《孝经》乃圣贤语录，其于人伦道德及治国平天下之术，三致意焉，故亦为哲学。《礼记》，丛书也，半哲半史，析而分之，各有附丽，若《大学》、《中庸》、《礼运》及《内则》、《曲礼》等篇，皆哲学也……”① 诸子之道、墨、名、法，理学之程、朱、陆、王，那更是不在话下了。但《周易》、“四书”全是哲学吗？先秦诸子、宋明理学全为哲学吗？这些内容，按照哲学之模式能够全部涵盖得了吗？又，被摈弃在外的那些内容就和哲学没有关系了吗？像佛、道二教，先是划为宗教，与哲学分灶，后又经过哲学化的处理，部分地容纳于哲学之中。而要打破儒家独尊的地位、改变传统学术之格局，又不得不考虑“扩容”，即把很边缘的人物和材料不断地拉入到哲学中来。这样，中国哲学的边界就始终漂移不定，它的面貌也就很难清晰化。所以，除了“依傍”和“仿照”的形式之外，中国哲学到底是什么？这本身就是一个根本问题。所谓“中国哲学合法性”的追问，当然包含了很多层意思，而材料化、“分而制之”的方式，以及靠这样的办法建构起来的中国哲学能否成立等等，这些无疑都是问题。
收缩“中国哲学合法性”讨论的问题域，我们就会发现，其意指与现代学术的制度化安排以及学科的规训化方式等有着密切的关系。在讨论中有一种意见，认为哲学的概念在西方也是众说纷纭、莫衷一是、难有定规，并无统一的定义，所以不必在意以谁为标准的问题，中国哲学天然合法，不证自明，这样“依傍”之说也就无从谈起了。实际上，作为一种系统化、体制化的叙述模式，中国哲学的建构背景是和西方近代学术的制度化机制紧密地联系在一起的。而现代学科的建立，自身就经历了一个颇为复杂的过程。就学科形式而言，哲学显然不是指古典形态的自由无拘的思考，也不是那种百科全书式的、容纳了各种知识的母体系统，更不是返回到思维活动的原初状态，而是经过了近代科学实证化的严峻挑战和学术专业化的根本洗礼，最后被压缩到一个有限的空间，在高度格式化的场域之中进行着某些规范性的操作。麦金泰尔(A.MacIntyre)指出：“将‘哲学’概念几近专断地限定为大学中的体制化活动，是现代世界的社会现象之一，它根源于18世纪到19世纪的苏格兰、德国和法国，在美国的当代文化中获得登峰造极的体现。”② 显然，这是一种特定的哲学，不是一般泛称，而是意有专指。按照麦金泰尔的概括，这类哲学大致有以下的四个特征：一是在运用逻辑和概念的技巧方面达到了很高的成就和专业水准，形成了所谓“专家系统”。这些专业化学者的工作被社会体制所认可和接纳，确立起了普遍的权威性，并且通过学科的控制和课程的操纵等，来不断强化某些知识理念并祛除另外的一些论题。二是它成为一种规训化的知识，成为一种可以经过某些程序操作和练习积累就可以达到的技能，而这种训练是定向的，有固定的模式和渠道可以遵从，只要按部就班地循序渐进就可以了，从而也就构成了某些连续性的周而复始的运作和模仿性的不假思索的程式。三是在方法、技巧以及能力评估上的高度一致，确保了学科范式的连续性和统一性。四是在这个系统内，个人的喜好乃至个体信念的匮乏，从业者超哲学立场的承诺是不受欢迎的：“这些意识形态世界观是不会得到学院哲学支持的，它们之所以被允许进入哲学，是由于从它们中抽象出来的论题能够以一种零碎的方式支撑哲学界公认的问题。”③ 正因为如此，麦金泰尔认为这种学院派哲学的进步和变化，“仅仅表现在技能、方法和概括问题的技巧方面”④，除此而外，并无目的性和“整体方向性”可言。现代的中国哲学特别是它的学院化形式，实际上也正是经历了这样一个“仿照”和“靠拢”的过程。其学术体系的规范化和表达形式的流行化，正是借助了学科形式的建立和完善，借助了不断强化的规训化的知识传递手段和体制化的学术运转方式。
这一知识系统的建构是和整个社会的转型联系在一起的。作为追求现代性的学术体系，中国哲学的形态深深地受到了社会科学制度化的影响。沃勒斯坦(I.Wallerstein)的世界体系论在分析西方近代文明(资本主义)被“普遍化”的过程时，主要举出了三种机制：一是社会科学的制度化；二是意识形态的制度化；三是运动机制。正是通过这些体制化的东西，西方文明的价值理念和具体形式在全球范围内取得了普遍化的效应，从而完成了其对非西方文明的“文化殖民”。社会科学的制度化主要表现为，在学科结构的建立上，围绕着研究、分析和训练，形成了一些实在的生产结构，产生出大量的文献：“学科的制度化进程的一个基本方面就是，每一个学科都试图对它与其他学科之间的差异进行界定，尤其是要说明它与那些在社会现实研究方面内容最相近的学科之间究竟有何分别。”⑤ 中国哲学的建构，经过了一个与自身传统相剥解的过程，经历了与原有的知识体系彻底脱钩的痛苦抉择。正是在仿照西方形式的前提下，它才得以不断地清晰了“自我”的边界。在学科制度化的要求下，它一方面尽量地清除掉那些不合乎“普遍哲学”规格的内容，把自身从原属民族文化语境的特定情景之中“剥离”出来；另一方面又时时注意到与中国的史学、文学、政治等相邻学科的区别，在不易分割的原料当中，进行着小心翼翼的“挑拣”和“撕裂”。这样，在中国思想的整体性被解构和漂散化的过程之中，西方的价值和形式也就同时被有效地带入到新的表达系统里面。从一定意义上来说，在谋求现代性、具有了普遍化的学科形式的同时，中国哲学也就在本质上含有了西方化的色彩，甚至于可能成为戴着中国面具的西方式哲学。正像萨义德(E.Said)所说的：“这些创建者们的工作开辟了一个研究领域和一套观念体系，这些观念体系自身又可以产生一个学者群，其谱系、传统和雄心既为这一领域所独有，又能为普通公众所接受。”⑥ 经过几代人艰苦卓绝的努力和近百年来历尽艰辛的探索，中国哲学得以成立和延续，它的学科地位的奠定和合法化的依据，也就全都包含在这一系统化的具有现代性意义的机制当中了。
着力于揭示中国哲学建构的制度化背景，反思这一因素所带来的种种后果，对于理解“中国哲学合法性”问题的实质，祛疑解惑，大有帮助。更为重要的是，通过这样一种背景的考察，可以把现代性批判的话语和问题意识引入当代的中国哲学建设当中，深化中国哲学研究的内涵，拉近我们与当今世界的距离。绵延了四百余年的现代化运动，创造出无数的价值观念和现代系统，极大地改变了人类的思考方法和行为模式。在现代性的销蚀和濡染下，中国文化也越来越远离了自身的传统，过去的历史已逐渐成为恍惚如梦的遥远记忆。中国思想文化在现代性的冲击下，经历了一个裂散化的过程，原有的体系被彻底打破，存在状态逐渐地碎片化和材料化了。而在重新编织的各种叙事系统里，历史的价值和现实的追求之间往往存在着巨大的张力，甚至在当代人的精神生活当中时时造成莫名的紧张感和压迫感。在这一断裂状态的强固化和持续化的背后，显然有一套制度化的机制在起着作用。这种制度建构的长远影响和所带来的后续问题，可能要比各种观念、学说和思潮本身的传播与流行来得更为重要。对于中国哲学的当代反思，除了方法的检讨、思想的过滤和体系的省察之外，制度建构和体制保障方面的问题也应当在清理之列。这将对总结百年来中西方文化之间的关系，深刻认识中国文化的近代命运，理解“中国哲学”之叙事系统何以有种种的“曲笔”乃至于乖谬，都大有助益。
[景海峰(1957— )，男，宁夏回族自治区贺兰县人，深圳大学国学研究所所长、教授，主要从事中国哲学史研究。]
注释：
①孙宝瑄：《忘山庐日记》，下册，第1107页，上海，上海古籍出版社，1983。
②③④麦金泰尔：《三种对立的道德探究观》，第160、161、161页，北京，中国社会科学出版社，1999。
⑤沃勒斯坦等：《开放社会科学——重建社会科学报告书》，第32页，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。
⑥萨义德：《东方学》，第159页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
建构中国哲学的方法论反思
郭齐勇
(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)
2006年，由高等教育出版社出版的、由我编著的《中国哲学史》一书，是我重构中国哲学史的尝试。思考并实践中国哲学史的重构，是十分有意义而又非常困难的事情。我认为，重构中国哲学史，首要的问题是有关中国哲学史的研究方法论问题；而在方法论问题上，有以下几个方面最为重要。
第一，理解的历史性与诠释的相应性。“相应的”诠释，是针对“不相应”的诠释而言的。“不相应”的诠释，是指对于古代文献、古代哲学思想资料，作抽象的、超历史的、粗暴的、非客观平情的、望文生义的解读。“五四”以来，特别是20世纪50年代初以来，此类批判几乎泛滥成灾，其流毒延续至今，对我们的民族精神有极大的伤害。
例如，前些年有关《论语·子路》篇“父子互隐”章、《孟子·尽心上》篇“桃应”章(今又称“窃负而逃”章)、《孟子·万章上》篇“象日以杀舜为事”章(今又称“封之有庳”章)的讨论，有人得出完全不相应的结论，认为舜、孔孟儒家是搞腐败的典型，是“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。此论竟在北京大学某辑刊和国内若干重要的刊物上发表，被很多人视为当然，并引申到对整个儒家伦理的全盘否定。我实在看不过去，不得已而对此论提出批评①。尔后，有些刊物单方面发表反击我的文章。我的看法是：父子或亲人之间情感培护上的容隐制度，是东西方之通理通则，目的在于护持天赋的、具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式思维的批评者所能理解。实际上，孟子师徒所假设的、舜面对其父杀人的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，并以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。“封之有庳”的设想离不开周代分封制；分封像是一种政治智慧，即对对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度，与核心家庭的伦理、与社群的整合、与家国天下秩序的建构，基本上是协调的，当然有时不免有矛盾与紧张。分析和评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。有人重提此事，重申腐败论，然并无任何新证，相反武断地标榜所谓“新批判”，其实与20世纪50年代至“文革”的大批判，在方法论上是同样的“左派”幼稚病，令人深思。
“五四”以来，片面的、平面的西化思潮和相关的教育学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明(或文献)的能力。有些学者自负地以为绝对真理在握，其实并未读懂中国文化经典。这当然主要是由其文化立场或信仰所致，以为西方文化从古到今都有理性，完美得很；中国文化从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解这些思想系统及其背景与特性，而是由这种立场或情感出发，反过来在中西方思想资料中找只言片语，凡不符合这一立场或信仰的，都要曲为之说。如此，既未读懂孔子，又未读懂苏格拉底；既扭曲孔子，又扭曲苏格拉底，强为比较，两相伤害。
对于自己民族的文化及其经典，应有起码的尊重，持应有的虚心态度。为什么对其他国家的知识分子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，不必面对类似的问题，而唯独我们国家、民族的知识分子必须面对这一问题？那是因为人家没有妖魔化自己的文明及其经典，没有把今人的责任推到祖宗头上去，也没有单一的、直线的进化论和进步观。而我们自鸦片战争以来，把国际与国内的政治、经济、军事的问题、国势的问题都简约化为文化的问题，一股脑儿要文化来负责，要孔、孟来负责；又把文化问题简约化为进步与落后的两分法，因此把传统与现代打成两橛。实际上，孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走向现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。有些名流，对本国的传统经典相当隔膜，就以轻慢的语气，以先入之见加以抽绎、批判，这种不健康的心态与学风乃严肃的学术研究之敌。
对于传统文化的价值理念和哲学智慧，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源就越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真。这样才能真正使中西方文化的精华在现时代的要求下相互融合，建构出新的文明。而一味贬损、伤害中国文化之根，无益于西方精神价值的引进与融铸，无益于新的现代文明的建设，是研究中国哲学的方法之忌。
第二，中国哲学学科的主体性与中西哲学的对话性。哲学是人们对宇宙、社会、人生的本源、存在、发展之过程、规律及其意义、价值等根本问题的体验与探求。在远古时期，人类各大种族、族群的生存样态与生存体验既类似又不尽相同。人们思考或追问上述问题的方式亦同中有异。这就决定了世界上有既共通又各有特殊的观念、问题、方法、进路，有不同的哲学类型。人类进入文明时代后的几大典范文明，各有不同的方式，其哲学有不同的形态。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。不仅今天中国、印度、西方、中东、非洲的哲学类型各不相同，而且在上述地域之不同时空中，又有不同的、千姿百态的哲学形态与哲学传统，并没有一个西方式的或世界的、普遍的哲学。所有哲学家的形态、体系、思想都是特殊的，个别自我的。
然而，但凡思考宇宙与人生诸大问题、追求大智慧的学说，都属于哲学的范畴。关于人在宇宙中的地位、人的尊严与价值、人的安身立命之道等等，都是哲学的题中应有之义。康德区分了两种哲学的概念：一种是宇宙性的，一种是学院式的。所谓宇宙性的哲学概念，把哲学当作关乎所有知识与人类理性的基本目的之关系的学问。这种定义把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问。这恰好符合儒学的“至善”理念，以及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宗旨。
黑格尔认为，我们在哲学史里所研究的就是哲学本身，即哲学史就是哲学。这有一定的道理。当然，他指的仍然只是欧洲哲学与哲学史的关系，特别是他的绝对精神的逻辑与绝对精神展开的历史的关系。物理学、化学等自然科学没有国别史或族群史，但文学、艺术、历史学、哲学等人文学科则不然。人文学科有种族和民族差异，且专家们的创造具有不可重复性，均与自然科学不一样。
哲学史是发展的、具体的。文化与哲学传统本来就是流动、变化的。当然变中有不变，不变中有变。从印度佛学在东汉传入中国并经过中国学者消化的八百多年的历史经验来看，首先是“格义”。“格义”的前提，即是佛教与中国的原始哲学的观念有某种一致性以及意义间的可通约性。在中国，印度佛学中的哲学体悟与哲学义理经过了佛学家们的“格义”或创造性误读，经历了消化吸收、融会贯通、自创新说的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且进一步创造了以儒家思想为主干、吸纳佛道二教的宋明理学。中国化的佛学各宗派与宋明理学(特别是朱子学与阳明学)又陆续传到东亚，深刻影响了东亚与全世界，成为东亚走向现代的内在精神资源。
明季以来，西学东渐与东学西传的双向互动已有了四百年。西方哲学在中国经历了一定的传播过程，西方哲学的汉语化、中国化过程仍在进行之中。今日在中国，中西哲学已经是你中有我，我中有你了。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。今天，但凡用汉语撰写的西方哲学介绍及西方哲学原典的汉译，也已经不完全是原来意义上的西方哲学了。西方哲学的翻译与研究、西方哲学与中国哲学用语的比较、西方思维方式的吸收与批判、西方哲学及马克思主义哲学的中国化和中国的哲学创新等，都是广义的中国哲学的题中应有之义。西方哲学的汉语化或中国化、中国哲学的建构及其在西方的传播，表明了比较哲学不仅是可能的，而且是现实的。
我们运用西方哲学的范畴、术语，要在借取中有发展：不能不借取，又不能不增加并渗入本土义与新义。牟宗三借用佛语说“依义不依语”、“依法不依人”，即意在自主地、创造性地运用西方范畴和术语，留出很大的诠释空间。以他的智慧，当然懂得康德及其哲学范畴、命题、体系的原意，但他的工作并不停留于此。他主要是利用康德哲学作为工具，讲出中国的东西、自己的东西，意在创造性地融合中西哲学。因此，我们强调中国哲学学科成立的正当性，强调中国哲学学科自身的特色，并不把中国哲学作静态的处理，因为其本身即是一个动态的过程，包含着不同地域民族和同一民族的不同哲学传统的渗透与融合。而且，我认为，中国哲学的“自己写”与“写自己”，绝不是排他的、不需借鉴的。我们不能不考虑事实上已存在与发展着的创造性的融会，否则就成了“自说自话”，无法与其他类型的哲学对话与沟通。
第三，“中国哲学”的特殊性与丰富性。一般说来，中国哲学传统与西方哲学传统有着很大的差异。长期以来，在西方，宇宙的创造者是一元的、外在的、超越的上帝、纯粹精神、不变的实体，宇宙或世界不能自己创造自己。如如不动的静止自立的创造者与被它所创造的生动活泼的世界、自然与超自然、人与神、此岸与彼岸、心与物、精神与物质、主体与客体、灵魂与肉体、身体与心灵、价值与事实、理性与情感等等，统统被打做两橛，其间有着巨大的鸿沟。而中国哲学家的宇宙论则是生成论而不是构成论的。他们认为，世界不是宰制性的建构，而是多样的生存，有各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义的，肯定世界是自己产生出来的，没有凌驾在世界之上或之外的造物主或上帝。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学。气的哲学所昭示的是连续性的存在，自己创造自己，变动不居，永恒运动，大化流行，持续不断，生机无限。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。正如方东美先生所说，中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙、创进的宇宙、普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。
中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏族群长期的生存体验，形成了我们对于宇宙世界独特的觉识与“观法”，以及特殊的信仰与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包涵，相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的，是宽容、平和的心态，是有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。
西方哲人通过理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象如理念、实体、本体、自由、不灭的灵魂等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究、形式概念的分析、客观的知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”。恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑与理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义，其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说，无比丰富。中国哲学的范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不乏今天所谓的科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降迄今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家有“公共性”和“正义”、“公德”的诉求。这些都需要认真地加以辨析。其实，在儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性；在其有关宇宙秩序与社会政治秩序的论说中，秩序的价值既有神圣性，又具有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。
我们对于中国传统哲学自身的特性以及治中国哲学史的方法学，仍处在摸索之中。我们应有自觉自识，发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法，予以创造性转化。汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，又如与汉语自身的特性有联系的符号系统和言、象、意之辩。有的专家说，中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反：中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以“象”为中介，经验直观与理性直接把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”、“感”、“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义并扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理和继承。道家、佛教的智慧，引导我们破除对宇宙表层世界似是而非的知识系统的执著，获得精神上的自由、解脱，爆发出自我的创造性。中国有诗性的、寓言的哲学。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用语言，以身体语言，以机锋、棒喝来开悟心灵，启发人当下大彻大悟。值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。
中国哲学的史料非常丰富，尤其是经学之中有很多未被开垦的资源。中国哲学的史料，与社会政治、历史文化的史料交织在一起，需要我们下更大工夫去研读。中国经学的诠释学或者广义的中国经典的诠释学，非常值得我们重视。其中，经—传、经—说、经—解的方式是活泼多样的，是创造性很强的样式。
中国哲学是生命的学问，体验的智慧，实践的本领。中国哲学不是文字游戏。中国哲学与哲学家的生活密切相联，从哲学家的伟大人格中流淌出来。因此，必须知人论世，理解彼时彼地的环境、背景，理解哲人的社会、政治、文化活动以及他所处的文化共同体，才能理解中国哲学的丰富的底蕴。
[郭齐勇(1947— )，男，湖北省武汉市人，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学史研究。]
注释：
①参见郭齐勇编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉，湖北教育出版社，2004。
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