罗尔斯的公平正义观真的反对后果主义吗？，本文主要内容关键词为：后果论文,主义论文,公平正义论文,罗尔斯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
罗尔斯在《正义论》中所提出的公平正义观对当代政治哲学产生了极大的影响，连其理论的主要反对者诺齐克都说：“《正义论》是自约翰·斯图尔特·密尔的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政治和道德哲学著作……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的框架内工作，要么解释不这么做的原因。”(诺齐克，1990年，第187页)罗尔斯在《正义论》中提出：“我的目的是确定一个能够代替一般的功利主义、从而也能代替它的各种变化形式的作为一种选择对象的正义论。”(罗尔斯，2009年，第18页。下引罗尔斯文献仅注年份和页码)他在书中采用的是反思平衡的证成方法：这种方法是反基础主义的，即我们无法从真的或客观有效的道德前提来推出结论；不管是道德前提、推理还是最后的结论，都要求具有直观合理性，并且彼此之间是相互支持和融贯的。罗尔斯的公平正义理论也相应地在这些方面都表现为反对后果主义，支持义务论。
然而，笔者认为，在罗尔斯的上述理论中存在着如下问题：首先，在道德前提的直观合理性中存在着混淆，这就是把执行正义的直观合理性混淆为正义原则本身的直观合理性，把无知之幕的直观合理性混淆为运气均等主义的直观合理性。其次，无知之幕下的反对后果主义的推理实际上预设了某种正义观，从而有窃取论点(beg the question)的问题；而从道德心理学所做的反对后果主义的论证，则把仁爱的规范用法和描述用法相混淆，犯了动机能力预设前后不一致的错误。最后，结论中体现义务论特色的自由的绝对优先性和最不利者的绝对权重也有问题：前者要么无意义，要么得不到直觉的支持；后者最多与运气均等主义具有同样的直观合理性，然而运气均等主义的直观合理性是有争议的。本文将致力于澄清上述混淆；然后表明，罗尔斯对其公平正义观的内在论证其实并不是反对后果主义的：这种公平正义观不一定要取代功利主义，而完全可以是对功利主义的一种更好的发展。
一、执行正义与正义原则本身的混淆
当我们把具有不同的直观合理性的观念A和B相混淆或者认为它们之间具有逻辑蕴含关系时，就可能把A观念的直观合理性或不合理性传递给B观念，从而造成误解。罗尔斯的公平正义观一直被理所当然地解读为义务论，这种解读就与上述混淆颇为相关。由于罗尔斯采用的是融贯论的证成方法，因此这种混淆所导致的不同观念的直观合理性或不合理性的传递，引起的麻烦更大。
罗尔斯在《正义论》开篇做了强有力的宣告：
F1.正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要德性一样。
F2.每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性。
F3.这种不可侵犯性即使以整个社会的福利之名也不能逾越。
F4.因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。
F5.所以，在一个正义的社会里，平等公民的各种自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。(2009年，第3页。序号为引者所加)以上宣告中，F1指出正义极为重要，这显然能得到我们直觉的支持；但它并不排除后果主义也能赋予正义以这种地位。F2强调正义对我们有某种强硬的保护，即确立某种不可侵犯性；但后果主义也有可能会这样要求。
比较麻烦的是F3，它可做两种理解。一种理解(F3.1)是：保护“这种不可侵犯性”的某个特殊行动会导致整个社会福利的降低，但系统地看这种保护则是对整个社会有益的。笔者认为，这种理解是不排斥后果主义的，我们日常的直觉支持的就是这种理解。另一种理解(F3.2)是：不仅仅对“这种不可侵犯性”的保护的某个特殊行动会导致整个社会福利的降低，而且这种保护本身会系统地导致整个社会福利的降低。这种理解无疑是排斥后果主义的。但问题是：为什么我们要去确立这种不可侵犯性，从而系统地导致整个社会福利的降低呢？这种理解至少是有争议的。所以，根据以上分析，笔者认为真正具有直观合理性的是F1、F2和F3.1。
从另一个角度看，F1、F2和F3.1合在一起表达了一种执行正义的要求，它明显具有极强的直观合理性。如果我们接受F1，并且确认了正义要求R，那么自然就能推论我们应该去实行R，不管这样做的后果是什么。但应该注意的是，执行正义只是要求：一旦我们确立了正义，我们就要实行它；至于这个正义的实质内容是什么，则没有太大限制。然而，F4和F5都是有关正义原则的实质内容的，F5的重复强调可以增强其观点的感染力。也就是说，尽管执行正义不要求我们考虑后果，但是不能因此推论正义原则本身也不要求我们考虑后果。明白了执行正义不同于正义原则本身后，就能发现，我们无法像罗尔斯所认为的那样，从F1、F2和F3.1推出F4。换言之，执行正义的直观合理性并不能传递给F4。如果我们接受F3.2的理解，那么F4的直观合理性就只是来自F3.2的直观合理性。所以，正是由于我们在日常直觉中没有很好地区分执行正义与正义原则本身，由此导致我们容易把执行正义的直观合理性赋予义务论正义原则(F4)，进而使得我们觉得罗尔斯的正义观就是反对后果主义的。当然，这个澄清并不能确定罗尔斯的正义原则本身是支持后果主义的，它只是表明“罗尔斯的正义观反对后果主义”这种观念的直观合理性是概念混淆的结果。
罗尔斯对“正当优先于善”的论证也存在着类似的问题。罗尔斯指出：“人们的欲望和志向从一开始就要受到正义原则的限制，这些原则指定了人们的目标体系必须尊重的界限。”“一个正义的社会体系确定了一个范围，个人必须在这一范围内确定他们的目标。”(同上，第25页)这个观点显然是具有直观合理性的。但罗尔斯却由此得出：“在公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的。”(同上)笔者认为这个推理是有待商榷的。的确，正义的社会体系需要确定一个范围，个人应从此范围来合理地确定他们的目标，但是，之所以如此，完全可能是因为我们在通盘考虑了人类的各种局限性及各种潜在的欲望与目标之后，认为这样的范围最有利于我们所有人能够过的最幸福的生活。换言之，“善优先于正当”的观念同样可以解释正义原则应对人们的欲望形成一定的约束。因此，从“欲望应受到正义原则调节”这一观念本身，并不能得出“正当优先于善”的结论。从而，我们无法把“欲望应受到正义原则调节”这一观念的直观合理性，传递给“正当优先于善”的观念。
二、无知之幕与运气均等主义的混淆
在罗尔斯的公平正义设想中，无知之幕是最重要也最独特的一个设想。无知之幕实际上是一种信息屏蔽机制：“没有一个人知道他在社会中的地位——无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。”(2009年，第10页)“各方有可能知道的唯一特殊事实，就是他们的社会在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义。然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则。”(同上，第106页)这种无知之幕的主要作用是为了防止我们从各自特殊的立场去选择有利于自己的原则，由此保证在正义原则的选择上人们不会因为社会偶然性与自然偶然性而得益或受损。因为，“各方不再具备通常意义上讨价还价的基础。没有人知道他在社会上的地位和他的天赋，因此没有人能够修改原则以特别适合他们自己的利益。”(同上，第108页)换言之，无知之幕是保证在选择原则时做到不偏不倚：“一个不偏不倚的判断，是符合那些将在原初状态中被选择的原则的判断。一个不偏不倚的人是一个其状态和性格使他能无偏见和歧视地按照这些原则进行判断的人。我们不是从一个同情的观察者的地位定义不偏不倚，而是从当事人自身的立场来定义不偏不倚。”(同上，第147页)这种“不偏不倚”显然是极具直观合理性的道德要求。
不过，如果不注意“原则的选择”(choice of principles)(指选择原则的方式)与“被选择的原则”(principles choosen)(指原则的内容本身)之间的区别，那么，无知之幕所体现的不偏不倚观念的直观合理性，就会传递给与之相混淆的其他观念。罗尔斯后面的表述就出现了这样的问题：“在选择原则时任何人都不应当因天赋或社会背景的关系而得益或受损看来就是合理和能够普遍接受的条件了。而不允许把原则剪裁得适合于个人的特殊情形看来也是能得到广泛同意的。我们还应进一步保证被采用的原则不受到特殊的爱好、志趣及个人善观念的影响。”(同上，第15页。黑体系引者所标)这里的关键之点是：罗尔斯不仅主张正义原则的选择方式，而且主张正义原则的内容，也不能允许受到诸如性别、肤色和种族这些偶然性因素的影响。这样，我们就很容易扩展这两者的相似性，从而把“原则的选择方式”不能受到各种自然和社会偶然性因素的影响(这是具有直观合理性的)，混淆为“被选择的原则的内容”也不能受到各种自然和社会偶然性因素的影响(这是极有争议的)，并因此认为，正义原则就在于抵消偶然性因素的影响，也就是不让个人受到自然与社会偶然性的影响，后者就是运气均等主义的观点。一个反事实假设能让我们更好地理解这两者的差别：假如各个契约方(不管具有什么样的特征)在无知之幕下一致同意应该选择那种优先照顾某种肤色的人的原则，那么尽管这种原则的内容允许人们受到肤色这种偶然性因素的影响，但是该原则的选择并没有受到这种偶然性因素的影响(因为它是在无知之幕下选择的)，所以人们因为肤色而得益或受损也是正义的。
无知之幕与运气均等主义之间的混淆，还可以通过对于罗尔斯的“反应得”(anti-desert)理论的理解得到进一步说明。罗尔斯的无知之幕预设了一种“反应得”理论。但无知之幕实际上预设的是一种“非应得”(non-desert)理论，也就是一种应得无涉理论。根据这种理论，在(根据其他的道德理由)确立制度之前，我们每个人并不具有一种道德应得(moral desert)，因此无法用它作为我们分配权利与义务的根据。也就是说，正义分配与人们的应得是不相关的。而运气均等主义则相当于预设了一种“不应得”(un-desert)理论。这种“不应得”理论仍然是一种涉及应得的理论，只是与“应得”正义观相反，它认为我们从各种自然偶然性与社会偶然性的所获是我们不应得的，因此需要大家平分。(葛四友，2010年)如果我们不注意“原则的选择”与“被选择的原则”之间的区分，不注意这两者背后所对应的“非应得”理解与“不应得”理解，那么无知之幕的直观合理性就容易与运气均等主义的直观合理性捆绑在一起。这种捆绑带来的后果就是：有些人因为接受无知之幕，而转变为也接受运气均等主义；反之，有些人则因为反对运气均等主义，而转变为也反对无知之幕。然而，这两种观点实际上均属于对罗尔斯公平正义整体设想的曲解。
此外，罗尔斯的无知之幕观念在设计上对于义务论原则与后果主义原则是中立的。“原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。”(2009年，第105页)这也是罗尔斯无知之幕观念的一个极大的优点，即为义务论与后果主义提供了一个很好的较量平台：在这个平台上，无知之幕作为一个理性的展示装置，使我们可以更清楚地看到我们选择某种正义原则的各种理由或各种道德预设。但是究竟什么样的道德预设会进入无知之幕的原初状态，它们结合在一起是会得出义务论的正义原则还是后果主义的正义原则，这些却是完全开放的问题；只有当我们细究形成约束的那些条件之后，才有可能确切回答这些问题。以上分析表明，关于罗尔斯公平正义观的解读对于后果主义是同样开放的。
三、窃取论点问题与动机不一致问题
罗尔斯认为人们会选择他的两个正义原则而不是功利主义原则，对此给出了这样一个关键的论证：“那些认为他们都是平等的、都同样有资格相互提出要求的人们决不会同意这样一个原则：只是为了使某些人享受较大的利益就损害另一些人的生活前景。因为每个人都希望保护他的利益，保护他提出自己的善的观念的能力，没有理由为达到一个较大的满意的净余额就可以默认自己持久的损失。”(同上，第12页)这个论证的关键在于其中所谈到的“损害”和“损失”概念，以及由此所导致的人们的“不同意”的态度。
“损害”与“损失”有两种颇为不同的用法，其蕴含也相应地颇为不同。它们的一种用法是规范用法，这种用法预设了个人的正当所得，因此具有很强的规范意义。一旦使人们遭受这种“损害”或“损失”，就是不正当的、不道德的。罗尔斯在书中常常会用到类似的话语，表示功利主义会为了多数人的利益而“剥夺”少数人的自由等，从而让人们觉得后果主义是不道德的、不正当的。然而，笔者认为，罗尔斯用这种意义上的“损害”和“损失”概念来反对后果主义是不合逻辑的，因为这与他的公平正义设想具有内在的不一致性。罗尔斯多次强调，日常谈论中的“应得”或“资格”只是正义制度下的合法期望，是要由正义所确定的个人的“正当利益”。(2002年，第18－19页；2009年，第243－245页)换言之，在选择正义原则之前，我们是没有合法期望的，从而也就不会有自己的正当利益；是否合法、正当，这是要由我们在无知之幕下所选择的正义原则来确定的。
为了更清楚地看明白这一点，我们可以提出反对差别原则的一个类似论证：“那些认为他们都是平等的、都同样有资格相互提出要求的人们决不会同意这样一个原则：只是为了使某些人享受极小的一点利益就损害大多数人的要好得多的生活前景。因为每个人都希望保护他的利益，保护他提出自己的善的观念的能力，没有理由为有些人的小小利益就可以默认自己大得多的损失。”不过，这两种论证方式(反对功利主义的论证和反对差别原则的论证)都是无效的，因为它们已经预设了人们的正当利益和自由，而后者正是要由公平正义原则来确定的。因此，在无知之幕下要选择义务论原则或后果主义原则作为正义原则时，这种规范意义上的“损害”、“剥夺”或“持久的损失”就是错误的说法，属于窃取论点。
不过，“损害”或“损失”概念还可以有另一种用法，即不是相对于我们的正当利益而言，而是相对于我们在另一种制度下的所得而言。这时上面的论证就相当于说：当X在A制度下可以得到F，而在B制度下只能得到F－N时，X认为它在B制度下有了N的损害或损失。这里的“损害”或“损失”本身只是一种描述性用法，意指我们在一种制度下得到的东西没有在另一种制度下得到的多。由于只是描述，所以仅凭它还无法构成对后果主义的反驳，而是需要补充我们的心理机制来完成这个论证。罗尔斯作了这样的补充：“无论一种正义观念在其他方面多么吸引人，如果道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，它就是有严重缺陷的。”(2009年，第359页)根据这种原则，罗尔斯认为，“在缺少强烈和持久的仁爱冲动的情况下，一个理智的人不会仅仅因为一个不顾及他的基本权利与利益的基本结构能最大限度地增加利益总额就接受它(指功利主义——引注)”。(同上，第12页)
然而，在对这个论证做完全评价之前，要特别注意这里的“仁爱”也有两种含义。“仁爱”的第一种含义指的是一种规范意义上的德性，是相对于利己主义和正义而言的。在这种用法中，利己主义、正义和“仁爱”或“利他主义”构成一个系列：利己主义者为了自己的利益可以损害他人的合法利益，造成他人利益的损失，只要自己不会受到惩罚。因此，利己主义比正义要低。而“仁爱”或“利他主义”是比正义更高的德性：“仁爱”或“利他主义”者拿出属于自己的合法利益去帮助有需要的人，也就是说，他们做出了某种牺牲。这种用法下的利己主义和“利他主义”需要预设什么是自己的正当利益和收入，由此也就需要预设正义原则。所以，在原初状态之下选择正义原则时，我们是不会有这种含义的“仁爱”或“利他主义”的，否则就会如同上面谈论“损害”和“损失”时那样犯窃取论点的错误。当罗尔斯指责功利主义的实现需要完全的利他主义者(同上，第146－147页)时，他很可能用的是这种含义的“仁爱”。
“仁爱”的第二种含义是相对于“人天性自私”这种描述性说法而言的。它是对我们的动机能力的描述，但它确切是什么意义还需要进一步澄清。人类的动机能力至少可以从以下三个方面来考察：第一个方面是动机能力的目标定向合理性问题。我们日常语言所谈的自私的动机通常是就目标的定向而言的。自私就是指只有自己的利益才能为自己做事提供动机。彻底的自私就是拔一毛利天下而不为，他人都是实现自己目的的工具。与此相对照，彻底的利他就是只顾他人，从不考虑自己，自己只是实现他人目的的工具。然而要注意的是，目标指向的合理性能力是不能根据利己还是利他来判断的，而是要根据人们是否能依照个人利益与他人利益的恰当权重分配来做出相应的行动。第二个方面则是相对受到忽视的方面：动机能力的工具合理性问题，即我们是否具有工具性的动机能力。最大的工具合理性动机能力就是指为了自己的某个目标，我们有动机去做出一切必要的行动。最差的则是我们完全没有理性控制能力，只有本能反应。如果动机不具备所谈的这个层面的理性能力，那么在现实的世界里，彻底的利己主义与彻底的利他主义都是没有多少意义的。第三个方面是动机能力的来源。休谟不承认理性可以具有驱动力，因此他只承认我们的自然情感或欲望才是动机能力的来源。(cf.Hume,p.457)但罗尔斯作为一个新康德主义者并不认同这一点；按照他的理解，我们可以具有两类动机来源，一类是自然的情感与欲望，另一类则是道德动机。
现在从上述三个方面来理解罗尔斯有关人们动机能力的预设。在第一个方面他接受命题P1：现实世界中的人基本上只具有有限的自然慷慨心，人们一般而言并没有足够的自然欲望和情感自愿地为他人(特别是陌生人)做出很大的牺牲。(参见2009年，第98页)在第二个方面他接受P2：现实世界中，人的动机一般能具有较大的工具合理性，也就是说只要是有利于最好地实现自己的整体利益，他们可以在某些时刻做出很大的牺牲。(参见2002年，第31页；2000年，第52页)罗尔斯在第三个方面接受P3：除了自然欲望和情感外，道德理由也是动机能力的来源。(参见2002年，第31页)
现在的问题是，在罗尔斯那里，道德理由能够提供多强的动机能力。一种理想的情况(即描述意义上的仁爱)是，我们的动机既具有完全的工具合理性能力(康德的假言命令所要求的那种动机能力)，在目标指向上也具有完全的合理性能力(具有履行绝对命令的动机能力)，这时我们就得到了描述意义上的仁爱，也即形式意义上的善良意志：我们总是能出于道德职责而行动，不管这样做给我们自己或他人带来多大的代价。这种动机能力是理想的，因为无论我们选择何种正义原则，我们都会有足够的动机去履行正义。换言之，我们的道德心理机制不会限制我们选择何种原则为正义原则。但这样一来，动机就不会对我们选择后果主义原则构成限制，因为只要后果主义原则是我们有其他理由选择的原则，我们就会具有相应的动机来做后果主义原则所要求的事情。当然，这对于差别原则也同样适用。
第二种情况则不那么理想：即使某些事情是我们应该做的，我们的道德理由可能还是无法提供足够的动机，比如说当我们做某些事情需要付出极大的牺牲时。注意，这里的牺牲不是相对于个人的合法利益或正当利益而言的(否则就是窃取论点)，而是相对于个人(不管用什么手段)能够实现的个人利益而言的。根据以下几个原因，笔者认为罗尔斯应该是认可第二种情况：第一个原因是他显然不认为道德心理学对我们选择何种原则作为正义原则没有限制。(2009年，第12页)第二个原因是他认为当动机能力不构成限制即我们具有足够的仁爱动机时，我们会选择功利主义原则而不是他的正义两原则(同上，第146页)，但他又认为我们不会选择功利主义原则。第三个原因是无知之幕的假设：我们之所以需要无知之幕，就是为了防止利用那些特殊的知识来照顾自己的特殊利益，也即我们基本是自利的。
做出上述澄清后，可以看出，后果主义不会要求第二种意义上的完全利他主义(即把自己作为纯粹的工具)，它实际上要求的是形式意义上的善良意志。所以，当罗尔斯指责古典功利原则一方面要求个人是自我利益最大化者，另一方面又要求其是完全利他主义者时，他混淆了“利他主义”的两种不同用法。不过，后果主义确实在有些环境下要求人们做出巨大的牺牲，此时我们很可能无法形成充分的正义感来按照后果主义行事，除非我们被强迫做出这种描述意义上的牺牲。就此而言，罗尔斯对后果主义的批评是有一定道理的。但这个批评也完全适用于差别原则，因为差别原则赋予了最不利者的利益以绝对权重，所以同样要求既得利益者做出很大的牺牲。除非我们有这样的假定，即当人们越富裕时，他们的同情心会越强，会越愿意帮助穷人，否则差别原则具有的动机问题只会比后果主义更严重。
有一种对上述关于差别原则的批评的回应是：因为差别原则是正义的，是合情合理的，所以我们就会具有相应的动机去按照差别原则行事。这种回应其实是无效的，因为它预设了道德动机能够提供理想的动机能力；而且，如果差别原则的这种回应有效，那么后果主义也能够提供同样的回应。
从上面的分析可以得出，当罗尔斯反对功利主义原则时，他假设了我们只有有限的动机能力，故即使功利主义原则是正义的原则，我们也没有稳定的动机结构。但是当他讨论差别原则能够形成充分的正义感时，他实际上又预设了我们具备理想的动机能力，由此只要是正义的就能得到足够的动机。换言之，罗尔斯在推理中具有不一致的动机能力假设。明白这种动机假设上的问题，我们就可以发现，差别原则所遇到的动机问题实际上比后果主义严重，因为后果主义有充分的理论资源来处理动机不足的情况。后果主义只是要求达到最好的后果，而不需要预设人们是全知、全能与全善的：它把我们只有有限的知识、有限的行动能力和有限的动机能力作为基本的背景条件。当我们接受上述动机的命题P2时，我们就可以通过制度设计、特别是强制的法律设计，来确保人们的个人利益尽可能与社会利益相一致。这样就使得人们在自愿行动时，他们的付出与所得大致平衡。从而，即使人们自愿做出牺牲的动机能力是有限的，依然还是能够在此限定下最大化后果。由此，动机能力的有限不是使我们放弃后果主义而偏好义务论原则(特别是差别原则)的理由，相反，它是使我们要更有技艺地去设计制度(包括使用强制)来满足后果主义的理由。后果主义要求我们接受后果主义是正确的原则，但它并不要求我们具有充分的正义感。按照后果主义，我们可以使用强制手段来克服我们的有限同情心，而这一点很可能是是义务论者难以接受的。
四、自由的绝对优先性与最不利者的绝对权重
罗尔斯的公平正义观被解读为义务论，还有一个重要的原因，这就是其结论的义务论特色极为鲜明。为了便于分析，这里只转引正义两原则的最终表述：
第一个原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。
第一个优先规则(自由的优先性)：两个正义原则应以词典式次序排序，因此，自由只能为了自由的缘故而被限制。这有两种情况：(1)一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；(2)一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
第二个优先规则(正义对效率和福利的优先性)：第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利益总额的原则；公平的机会优先于差别原则。这有两种情况：(1)一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会；(2)一种过高的储存率必须最终减轻承受这一重负的人们的负担。(2009年，第237页)这里表现得最明显的两个义务论特征是：自由的绝对优先性和最不利者的绝对权重。除开这两点外，罗尔斯的框架与后果主义具有一个很重要的共同点，这就是承认人际间的可比性。他至少承认两种可比性：第一，个人的自由是可以衡量与比较的；第二，个人利益是彼此可以比较的。因此，下面的讨论主要集中于自由对于利益的优先性，以及最不利者的绝对权重。
先来讨论自由的绝对优先性问题。由于对自由的理解千差万别，我们需要知道罗尔斯的自由所指为何。罗尔斯对此有三个明确的观点：第一个观点是积极自由与消极自由无关于自由的定义，而是有关于自由的价值。(同上，第158页)第二个观点是认为自由可以参照三个方面的因素来解释：自由的行动者，自由行动者所摆脱的种种限制和束缚，与自由行动者自由决定去做或不做的事情。(同上)但对这里的讨论最重要的是第三个观点：贫穷、无知和缺乏一般意义上的手段跟自由无关，而只与自由的价值相关。(同上，第160页)“自由表现为平等公民权的整个自由体系；而个人和团体的自由价值是与他们在自由体系所规定的框架内促进他们目标的能力成比例的。”(同上)
罗尔斯明确承认，有不少人把第三个观点中的要素归为“自由所限定的各种约束”。(同上)因此，罗尔斯的这种区分本身并没有足够的直观合理性，它的合理性依赖于这种定义在其他方面的解释力。如果这种理解没有其他方面的合理性，那么它有可能就是特设性的(ad hoc)。即使我们把自由定义问题放在一边，自由与自由的价值之区分也面临着另一个严重的挑战。一方面，个人享有的自由属于罗尔斯所言的社会基本善，而罗尔斯的基本善并不是基于这些基本善的内在价值，而是基于它们的工具价值，它们的重要性是因为它们对于人们所有的目的而言几乎均是有用的。(同上，第48页)正是基于这种有用性，我们才能接受罗尔斯所言的基本自由与非基本自由之分。另一方面，按照罗尔斯的说法，自由似乎只是纯粹形式的东西，它与自由的价值之间并没有什么实质性的或必然性的联系。(同上，第160页)这两个方面给自由的词典式排序带来了一个两难困境：一方面，如果这种自由(而非自由价值)的实现不会影响资源等东西的分配，那么差别原则(包括累进税)的设立本身就不会与人们的自由产生矛盾，它充其量只会影响自由的价值，从而无论是累进税还是累退税都不会影响到自由的分配，于是词典式排序没有必要，强调自由绝对优先于利益就没有任何意义；另一方面，如果纯粹的形式自由原则能够影响到差别原则的实行，或者实现差别原则会影响到形式自由的享用，那么词典式排序是有意义的，然而，假设自由体系A最大化了我们所谓的形式自由，自由体系B获得了比A体系多得多的自由价值，但对A体系中的某些形式自由做了系统的限制，则按照自由的绝对优先性，无论我们可以增加多少自由的价值，只要形式自由稍有损失就不允许，我们就只能选择A，但自由的优先性本身就是靠其工具价值得来的，于是在这里强调其绝对优先性就违背了这一逻辑——换言之，在词典式排序有意义的情况下，自由绝对优先于自由的价值这种词典式排序是不具备直观合理性的。
实际上，罗尔斯的“一般正义观念”默认了自由并不具有这种绝对的优先性。只是罗尔斯的一般观念极少得到人们的讨论，因此它的蕴含也基本被忽略了。这个一般正义观念是：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的社会基础——都要平等地分配，除非对其中一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”(2009年，第48页)罗尔斯本人也承认，在某些特殊的环境中，两个正义原则是允许在基本自由和经济社会收益之间进行交换的。(同上，第49页)由此，就产生了两个问题：第一个问题是如果自由的价值被撇在一边，那么我们依据什么来划分基本自由和非基本自由；第二个问题是什么样的环境意味着有效地确立平等自由。按照一般正义观念与特定正义观念(即正义两原则)的适用对象差别，罗尔斯强调的很可能是我们需要一定的社会条件与经济条件，使得我们具有足够的资源与环境，能够让人们获得他所说的两种道德感能力。(2000年，第80－81页；2002年，第143－144页)因为如果人们没有这两种道德感能力的话，这些自由就没有价值。但一旦重要的是自由的价值(所以才有基本自由与非基本自由之分)，那么它与经济利益及其他利益之间的比较就会相继而来。不仅如此，在形成与发展人们的两种基本道德感能力上，除了形式的自由外，物质资源和教育等都至少是同样重要的。这里的问题是：何处会有如此明显的分界线，在该线之内自由可以与经济利益交换，而一旦越过该线就绝对不行？因此，尽管自由优先于福利有一定的直观合理性，但后果主义结合诺齐克的决策理论(诺齐克，2012年，第2章)，能够更好地解释为什么“自由具有一定程度的优先性”。
接下来考虑差别原则中最不利者的绝对权重问题。首先，最不利者的绝对权重预设了运气均等主义。然而，运气均等主义受到了各个方面的批评，极有争议。彻底的运气均等主义会取消责任概念(葛四友，2006年，第85页)；不仅如此，赫蕾(S.Hurley)从逻辑上表明运气均等主义并不会导致我们所想要的平等(Hurley,pp.55－58)，而以选项运气来挽救它则遇到李普特－拉什穆森(K.Lippert-Rasmussen)所提出的内在不融贯的指责(Lippert-Rasmussen,pp.555－557)，安德森(E.Anderson)论证它无法对所有人表示平等的尊重与关切(Anderson,pp.308－311)。同时，运气均等主义是与“不应得”相伴而行的，而“不应得”则会导致诺齐克提出的“纯化的人”的反驳(诺齐克，1990年，第231页)，从而引起对“人格”的消解。尽管差别原则对弱者所表达的关注具有一定的直觉吸引力，但后果主义理论下的边际效用递减律结合帕菲特(D.Parfit)的优先主义(Parfit,pp.213－214)，同样能够提供这样的关注。在后果主义理论下，过得越差者得到的关注越多，但不要求绝对权重，这显然更符合我们的道德直觉。即使在家庭生活中，人们大概也不会接受差别原则，而更愿意接受一种优先主义原则，尽管具体的优先权重无法先验地确定。
其次，差别原则还在对最不利者的界定上存在问题。当我们从理论上进行简化只考虑两个人时，这个问题不会很突出。但现实中显然没办法做到这一点。一般的做法，也是罗尔斯的做法，是选择以群体为单位。然而，在优势群体中肯定有比弱势群体中的富裕者过得更差的，并且，即使在弱势群体中个体与分体之间肯定也是有分别的。因此，当政策有益于弱势群体时，是否其中的最不利者均得益了，这是很难说的。由于实际操作的困难，以及认识能力的不足，为了实现某种后果，必然会做出妥协。但是，如果差别原则在理论上赋予最不利者绝对的权重，那么实际操作时的妥协就损害了这种绝对权重。由此，最不利者在理论上的权重与其在实践上的权重是不一致的：如果最不利者内在地具有绝对的权重，那么实践时就不应该妥协；而如果在实践上可以妥协，那么这种妥协的道理就应该反映在理论上。需要指出的是，这里笔者并没有说不能妥协，而是说在保持义务论特色的前提下，这种妥协是行不通的。
在柯恩看来，罗尔斯的伟大之处在于把握了我们这个时代。(Cohen,p.11)但是，这种时代的精髓究竟是表现在义务论中还是表现在后果主义中，则并不清楚。针对罗尔斯的公平正义观一般下意识地被解读为反对后果主义和支持义务论的情况，笔者希望上面的各种澄清能够让我们开始反思另一种可能性，即从后果主义的视野来把握公平正义。笔者并没有试图否认罗尔斯的公平正义观中的所有义务论论证，而只是选择了反对后果主义且支持义务论解读的三种具有代表性的直观合理性：预设(正义是反对后果主义和平等主义的)、推理(人类的动机能力是反对后果主义的)和结论(自由具有绝对的优先性和最不利者具有绝对的权重)，指出这些直观合理性有的存在概念的混淆，有的经不起严格的推敲。
此外，在罗尔斯的框架中，有不少因素是有利于我们将其公平正义观作后果主义解读的：第一，无知之幕预设了非应得理论，而这正是后果主义必须具有的。第二，罗尔斯不仅承认利益是人与人之间可比较的，而且提出了基本善理论来表明这种比较可以如何进行，而这显然是有利于后果主义的发展的。第三，罗尔斯承认个人在决策时，在不违背道德原则的前提下，是应该最大化自己的利益的(2009年，第19页)，因此社会决策中采用此策略也能获得一定的直觉支持。义务论则需要提供强有力的理由来表明最大化自己的利益在道德上为什么不对。第四，尽管赋予最不利者以绝对的权重有问题，但这实际上也是对后果的另一种形式的关注。因此，罗尔斯的公平正义观并不如看起来的那样反对后果主义，它的内在的论证逻辑实际上不是要取代功利主义，而是要发展功利主义，以便得到一个更好版本的后果主义。
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