陈独秀的近代“文界革命”实践——以桐城派末流创办《安徽俗话报》为中心，本文主要内容关键词为：桐城论文,末流论文,安徽论文,近代论文,俗话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.6[文献标识码]A[文章编号]0447-662X(2013)07.-0051-10
晚清时期，以黄遵宪、梁启超、陈季同等人为代表，掀起过一场“文界革命”，这场“革命”以白话文运动为中心，进入诗歌、小说、戏曲领域，兴起“诗界革命”、“小说界革命”、“曲界革命”。桐城派后期代表人物吴汝纶、严复、林纾等人都跻身其中，作出了突出的贡献。这场“文界革命”是近代启蒙运动的有机组成部分，也是五四“文学革命”的先声。在桐城派发祥地安徽，陈独秀等桐城派末流接受启蒙运动的感召，同时也受到了包括桐城派后期代表人物吴汝纶、严复、林纾等人在内的近代启蒙思潮代表人物的影响，在桐城学堂创办了《安徽俗话报》。这是对晚清“文界革命”的呼应，也是他们反叛桐城派的开始。
在陈独秀研究中，人们对陈独秀与桐城派文化的关系一般都予以回避，而陈独秀在《实庵自传》中也不提起，只承认自己曾经是“选学妖孽”。但地域文化和理学世家的烙印难以否弃，桐城派文化相沿久远所造就的人文氛围、文化习俗乃至教育后代的传统，包括陈独秀在内的任何人都无法回避。
陈独秀是安徽怀宁人，旧按行政区分，怀宁虽与桐城分属两县，但两地山水相抱，鸡犬相闻，人文一体，素有“桐怀一家”之说，属桐城文化圈。陈独秀出身书香门第，理学世家，居安庆城中，到其生父陈衍中(象五)一辈，陈氏家族已“习儒业十二世矣，而功名俱未显”。祖父陈章旭，字太占，《义门陈氏宗谱》卷十五《陈太占先生及德配劳孺人合传》称：“太占先生精明强干，迥不犹人，上恹先绪，下启后昆。学问极其深醇，周济极其慷慨。居城郭而恶奢华，老成足羡；入公门而操笔墨，官长成称。”陈独秀的祖母劳氏“勤俭持家，姆仪足训，而于教子一端，尤足风世”。陈独秀的父亲陈衍中受母亲劳氏教诲极深，太平天国革命运动爆发后，陈章旭及长子如同桐城派文人如戴钧衡等一样，投笔从戎，反对农民运动。衍中及季弟随母避乱乡间。家徒四壁，无以为生。劳氏勤女红以度日食，虽然流离失所，依然不忍衍中兄弟废止学业。夜间纺织灯下，衍中兄弟从旁诵读，无间寒暑。她告诉儿子：“吾家累叶以书为业，毋至若辈坠读书种子也。”陈衍中虽然仅中秀才，但“承母志，训诲季弟无微不至。……天性最厚，亲友困乏者解衣衣之，推食食之。自入学后，文名日甚，四方来学者日众。弟子贫不能供束修者，饮之，食之，教之，诲之，多所成就，皖中知名士半出其门焉”。后不幸染瘟疫，客死于江苏教习任上。其弟衍庶“从三兄衍中学，中乙亥乡试举人。”官至知府，赏戴翎。陈独秀因叔父衍庶无子，过继为其嗣子。陈独秀自6岁起即由祖父在家教读四书、五经及左传。祖父教孙极严，常呵斥，不如意即以木板抽打手心，称其长大“不成龙就成蛇”。又说：“这个小东西，将来长大成人，必定是一个杀人不眨眼的凶恶强盗，真是家门不幸。”母亲与祖父不同，多用劝勉的慈心感化他，大有祖母遗风，说：“你务必好好用心读书，将来书读好了，中个举人，替你父亲争口气。”陈独秀11岁时，祖父死，后家中聘过几任塾师，均不如意，便跟从已经中了秀才的大哥读书，学做八股文，除温习经书外，还学习《昭明文选》。祖父的苛严、母亲的慈惠、大哥的善诲，都使陈独秀受益匪浅。他尤其对大哥、母亲深怀感念，1909年大哥患病逝于东北，他北上“载骨南还”，深为哀伤，作诗悼念，其中有云：“青灯课我读，文彩励先鞭。慈母虑孤弱，一夕魂九迁。弱冠弄文史，寸草心拳拳。”①理学世家“人习诗书”、“读书为业”、好为文章的生活选择，读书穷理和学以致用的问学态度，重气节、崇礼让、取向忠孝节义的道德践履姿态，慈威并用的教养方式，在陈独秀出身前后就这样客观地存在着，构成了他生命的出发点。
前几年《安庆日报》有阡城一叶著文，谈到安庆几个桐城派理学世家的交往，值得注意。该文称：安庆城内“南水关陈衍庶家族，小二郎巷方守敦、方守彝家族以及邓绳侯家族，都是皖江著名的理学世家，服膺桐城。陈衍庶工于绘画，方守彝工于宋诗，方守敦工于书法，邓绳侯热心教育，他们构成了儒雅的安庆士绅的核心阶层”。②桐城派重要人物方宗诚重孙、方守敦孙舒芜，晚年也曾经深情回顾过这三个理学世家的交往，说：“我的姑丈邓仲纯与陈独秀都是怀宁人，从小在一起长大，非常要好。邓家、陈家和我们方家，都是几代人的通家之好。这些情况，我们小时候听老辈人谈过很多。陈独秀的父亲陈衍庶先生，同我的伯祖父方守彝先生、祖父方守敦先生以及我姑丈邓仲纯先生的父亲邓绳侯先生，当年都是皖垣学界、文林的同辈交游。陈独秀同我的几位伯父、我父亲(方孝岳)、我姑丈邓仲纯以及邓仲纯的弟弟邓以蜇，又是新一代的同辈交游。”③如同陈独秀一样，舒芜是反叛桐城派的，并且一直对桐城派持着严厉批判的态度。但他提供的家族交往及其联姻的图景，倒是从一个细小的侧面给出了桐城派在转换和消亡过程中的真实景况，具有文化学的价值。它告诉人们，特殊地域及家族流变中的文化传承是实际存在的，对于陈独秀来说也是这样。
而且，陈独秀早年的社会活动，都与桐城文化圈里一批大体上跟陈独秀家世相同、相近的桐城派末流密切相关。光绪二十二年(1896)，陈独秀在安庆参加院试，受到宗师赏识，中秀才，为院试第一，接着南京乡试落榜，便赴日留学。在日本他较多地阅读康有为、梁启超的时事政论和近代启蒙报刊，还结识了黄兴、陈天华、章太炎、邹容、张继等革命党人。因与张继、邹容夜入清政府派赴日本的陆军学生监督姚昱住室，强行剪了姚昱的辫子，日本政府接受清使节的吁求，将三人驱逐出境。从此陈独秀奔走于安庆、芜湖、上海、日本之间，从事革命宣传等活动。他参与革命报刊《苏报》、《国民日日报》的编辑，组织安徽爱国会、青年励志学社，两次举办藏书楼演说会，组织暗杀团，成立岳王会，创办《安徽俗话报》，等等。在这些活动中，桐城文化圈里一批桐城派末流，除陈独秀外，还有潘缙华、潘赞化、李光炯、吴汝澄、房秩五、陈嘏、光明甫、柏文蔚、邓仲纯、吴越、高一涵、易白沙等，都彼此同声相应，同气相求，相互影响，构成为主导性力量。所谓“桐城派末流”，并非贬称，乃是指桐城派处在末代消亡之际，在桐城派的发祥地或桐城派流衍地区生成的一批与桐城派脉息相关的人物。他们接受过桐城派文化传统，或受益于桐城派前辈的文化荫庇，或得益于桐城派遗产的感发，走上了人生道路。他们在一个短时期内还多少黏连着桐城派的脐带，因为桐城派行将消亡，已经不再归附桐城派。他们有的面对过去，大有“白头宫女在，闲坐说玄宗的”的况味；但多数人在时代转易的过程中，因为历史环境的变迁、阶级关系的变动、人生际遇的变化，走上了反叛前辈或与前辈不同的道路，许多人成了新的时代文化和文学天地的开创者。他们大体上如陈独秀祖父说的，是一些“不成龙就成蛇”的人物。“桐城派末流”的出现，对于桐城派来说，标志了这一派的终结；对于整个民族文化和文学艺术来说，则报道了民族新文化和新文学在涅槃中再生。
在这些桐城派末流的活动中，与文学、文化有着直接关系，最值得提及的当是创办《安徽俗话报》。
光绪二十八年(1902)后期桐城派大师吴汝纶以京师大学堂总教习的身份赴日本考察教育，第二年回国后径直赴故里，为了实现教育启蒙、教育救国的理想，在安庆创办桐城学堂，任堂长。学堂始成，不幸劳碌病逝。随吴汝纶赴日考察的，有他的学生李光炯和吴汝澄，他们在吴汝纶创办桐城学堂过程中发挥了积极作用。桐城学堂开办后，李光炯应湖南巡抚赵尔巽之邀赴湖南高等学堂任历史教习，并与无为卢仲农创办安徽旅湘公学，吴汝纶的另一学生房秩五和吴汝澄都成了桐城学堂的学长。当时陈独秀从日本回国从事爱国宣传活动，常去桐城学堂。他们经常谈论国家危难，深盼民众觉醒，经商量，决定创办一份通俗白话刊物《安徽俗话报》，俾使安徽民众通达时事，以启迪民智。
创办《安徽俗话报》的核心人物是陈独秀、吴汝澄、房秩五、李光炯。李光炯(1870-1941)，字德膏，晚年自号晦庐，桐城李兰庄(今属枞阳)人，早年习桐城古文，吴汝纶弟子，就读于保定莲池书院，清光绪举人，比陈独秀大9岁，倾向革命。李光炯重视教育救国，认为中国要想转弱为强，非教育不足以启迪民智，非革命不能改变政治，主张“取欧美富强之具，以异国长技，教育学子，谋求实现新学变法图强之政治思想”。④早年协办桐城学堂，又创办安徽公学。后又在故里创办宏实小学。他深仰吴汝纶，在桐城学堂开学演说中，勉励桐城学子继承吴先生遗志“一心向学”，“讲求新学”，不负国家：“是吴先生虽逝，人人心目中有一吴先生，即人人可以为吴先生，以一吴先生开创于前，无数吴先生保守于后，其不至于半途中止也决矣！”⑤吴汝澄(1973-1946)，字守一，桐城人，早年习古文，吴汝纶弟子，就读于保定莲池书院。参与陈独秀在安庆的爱国宣传活动，青年励志学社社员，桐城学堂学长。后参加反清革命活动，同盟会会员。房秩五(1877-1966)，字宗岳，晚号陟员老人，桐城白湖公塥(今属枞阳)人，幼年跟随父亲习古文，清末秀才，参与陈独秀在安庆的爱国宣传活动，青年励志学社社员，桐城学堂学长，倾向革命。新中国成立后曾任安徽省政协副主席。房秩五1925年回桐城创办浮山小学，1928年改为浮山小学为初级中学，自任校长，后又增设高中班，而为完全中学，此为堪与桐城中学比肩，传承桐城文化精华、影响深巨的现代中等学校。
出自桐城学堂的《安徽俗话报》，实乃“人人心目中有一吴先生，即人人可以为吴先生”的一次重要的文化实践。刊物由陈独秀任主笔，并负责编辑论说、新闻、实业方面的稿件和来往信函，吴汝负责编辑小说、诗词方面的稿件，房秩五负责编辑教育方面的稿件。经陈独秀与芜湖汪孟邹、上海章士钊联系，稿件编好后寄往上海，由东大陆印刷所印好后寄往芜湖由汪孟邹发行。《安徽俗话报》刊行数期后，桐城学堂于光绪三十年(1904)秋季从安庆搬往桐城，刊物编辑部由陈独秀迁往芜湖科学图书社。这一年，李光炯把在湖南的旅湘公学迁回芜湖，改名安徽公学，又因为贯彻吴汝纶重视师范教育的思想，增设速成师范学校，电邀在日留学的房秩五回芜主持其事。安徽公学迁至芜湖后，李光炯聘请陈独秀、刘师培、柏文蔚、谢无量、苏曼殊、陶成章、潘赞化、邓绳侯等学界名流前来学校任教。这些人中有的是李光炯和陈独秀的好友，属桐城派末流，参加过安庆的爱国宣传运动。陈独秀“寄居在科学图书社楼上”，一边教学，一边继续编辑、出版《安徽俗话报》，房秩五、吴汝澄仍然参与其事。没有李光炯及其安徽公学的卵翼，这份刊物不可能在芜湖坚持一年多时间。此期间，《安徽俗话报》也为安徽公学的招生、教学提供支持，如刊登招生广告(第十七期)，报道“公学推广”，增添班级、附设速成师范学堂(第二十一、二十二期合刊)情况等。《安徽俗话报》冠名为“报”实为一份半月刊，从光绪三十年(1904)到光绪三十一年(1905)近两年里，共印二十二期。
全国解放后，1956年，当事人之一者房秩五因友人从旧书摊上购得《安徽俗话报》，勾起他对陈独秀的追忆之情，其诗云：“君是降龙伏虎手，拈花微笑散诸天。苍茫五十年前事，贝叶重翻亦惘然。季子音容犹仿佛，诸孙头角各峥嵘。藏书楼址依稀认，忍过山阳听笛声。”诗前有序，回顾了创办《安徽俗话报》的始末及桐城诸子的交往，叙述甚详，序中道：
三爱为故人陈仲甫(即陈独秀主办《安徽俗话报》)笔名也。
忆余在清光绪庚子前后作童子师，于安庆结交仲甫。仲甫少余两岁，意气甚豪。壬寅秋，先师吴挚甫(汝纶)先生自日本考察学制回安庆，创办桐城学堂，自任堂长，命余与吴守一诸人任学长。仲甫几无日不来校纵谈时事，极嘻笑怒骂之雄。一日，约共办《安徽俗话报》，余任教育，守一任小说，余稿悉由仲甫自任之。每期各稿汇齐，仲甫则寄至芜湖科学图书馆印行。计自甲辰(即1904年)正月出版，每月二册，风行一时，几与当时驰名全国之杭州白话报相埒。迨暑假时，桐城学堂改名桐城中学，移回县城，余赴日本学师范，守一亦回桐城授课。仲甫乃将俗话报全部迁至芜湖。适秋冬间，李晦庐、卢仲农两君将原在湖南创办之安徽旅湘公学迁回芜湖，改为安徽公学。次年夏，也由安徽公学附设一安徽公立速成师范学校，促余回芜主持其事。维时仲甫亦间在各校授课，俗话报出版如故也。未几，因登载外交消息，为驻芜英领事要求，中国官厅勒令停办。计此报存在为期不及两年，亦久不在世人记忆中矣。近得残册，翻阅一过，三爱之名，屡接余目，而仲甫奄化忽忽十四年。⑥
这份刊物的创办并非偶然，它承接近代经世致用思潮和启蒙新思潮，是晚清“文界革命”和白话文运动有机的一环。此前，后期桐城派代表人物中，吴汝纶希望把“国语教育”作为统一现代民族国家思想工具的观念；严复与友人夏曾佑首倡“使民开化”的新小说；林纾实行通俗的白话诗文实践等等，都为这份报刊提供了前导性影响。而且，由于启蒙思潮的推动，当时白话报刊和通俗文学纷纷出世。陈独秀说，白话报刊“现在已经出了好几种，上海有中国白话报，杭州有杭州白话报，绍兴有绍兴白话报，宁波有宁波白话报，潮州有潮州白话报，苏州有苏州白话报”。⑦因此，《安徽俗话报》的开办是桐城派末流在桐城派发祥地对全国“文界革命”和白话文运动的一个呼应，与后期桐城派吴汝纶、严复、林纾的近代启蒙思想、文学观念及创作实践也有着前后的承续。
这份白话报刊的宗旨在于启蒙，是陈独秀走向“五四文学革命”的第一步。
陈独秀在《开办安徽俗话报的缘故》中开宗明义：“这报的主义是要用顶浅俗的话说(语)，告诉我们安徽人，教大家好通达学问，明白时事，并不是说些无味的俗话，大家别要当作怪物，也别要当作儿戏，才不负做报的苦心。”⑧由这“通达学问，明白时事”的宗旨所派定，该刊内容丰富，视野开阔，共设十三门类，为：论说、要紧的新闻、本省的新闻、历史、地理、教育、实业、小说、诗词、闲谈(按：实为杂文)、行情、要件、来文，广涉省内外、国内外的政治、经济、文化、文学、艺术，内政外交、天文地理、科学神话，无所不谈。广博中有重点，集中围绕开启民智、警醒国魂，较为广泛地宣传现代科学和文化，反对封建迷信；宣传男女平权，批判封建道德；宣传民族国家意识，反对帝国主义侵略，揭露封建国家的黑暗；宣传实业救国，提倡振兴工商，发展民族资本；宣传西方文明，提倡现代教育，反对科举制度；等等。如同晚清“文界革命”一样，不论何种文体均作“宏大叙事”或“宏大抒情”，不特别看重文章主体的个人性，而是以先觉者的姿态作救亡启蒙的动员。
当然不必特别抬高这些内容在当时的先锋性，它们多是近代经世致用思潮和启蒙新思潮的思想成果的具体运用和发挥；许多思想并非独创，甚至不少问题桐城派前辈和吴汝纶、严复、林纾都已经言说在先。陈独秀在《地理略》(第三、五、六、七期)中宣传的天文地理学知识，薛福成在《出使四国日记》中就已经向国人作过介绍；陈独秀在《说国家》(第五期)、吴汝澄在《痴人说梦》(第二期)中有关民族国家意识和对封建国家的批判，也正是严复当时翻译和介绍《法意》的内容；陈独秀、房秩五关于教育方面兴学堂、育人才、废科举的思想，在吴汝纶的教育思想中早已有之，严复发表于1895年的《救亡决论》中也已经旗帜鲜明的指陈“八股害国”，呼吁变革中国的教育与文化；陈独秀在《国语教育》(第三期)中提倡用“本国通用的俗话”教育儿童，以利于“同国亲爱”的国语教育思想，与此前吴汝纶考察日本教育所得“一国之民，不可使语言参差不通，此为国民团体最要之义”⑨的国语教育观念亦有相通之处。诗词歌谣《叹五更》《恨小脚歌》《闺中叹》等揭露封建伦理道德对妇女的残害，在早于它们之前林纾的通俗白话歌谣中就已经出现。甚至《安徽俗话报》中的有些诗词还是直接节录自林纾与友人创办的《杭州白话报》，如《招国魂》《鸦片战》《好江山》《文明种》《步步娇》《守财奴》等(见第二期)。尽管如此，在封建理学深厚的桐城派发祥地，由陈独秀、吴汝澄、房秩五、李光炯这些桐城派末流来完成这一事业，其意义是重大的，它不但把较为封闭的安徽与国内外的思想潮流联系起来，引领了安徽思想文化的现代化，而且尖锐地显示了桐城派走向消亡的不可避免的时代趋势。
这份刊物上的文章形式都还未能完全从古文传统中完全解放出来，全部作品基本上可以包括在“文章”这个传统的“文”的范畴之内。诗词多为民间谣曲，戏曲也未能从根本处摆脱传统窠臼，小说还是旧时章回体，然而一个绝大的不同，即在于全部文章都以白话作为运载思想的工具，哪怕是一则消息也是用通俗的白话写成，此中已经没有桐城先辈所讲求的古文的影子，都是黄遵宪所倡导的“我手写我口”一类的上口文字，人皆能读，能懂，绝无深涩的典故。胡适在十几年之后所要求的“不摹仿古人”，“不用典”，“不避俗字俗语”，在1904-1905年全部二十二期的《安徽俗话报》就已经认真地做了。因为主要面向安徽民众，所以从主编到作者都注意运用安徽方言、俗语，增强亲切感。诸如“包管”、“别要”、“搭伙”、“留神”、“好笑”、“动身”、“保不住”、“顶要紧”、“顶好的法子”、“老山里头”、“念几句书”、“脚都跑扁了”、“肚子都气大了”、“穷到什么鬼像”、“救苦救难”，等等，自然吐露，随处可见。有些地方还由俗语引申出大道理，以收共鸣之效。如讲爱国：“常言道，人人有三不让，一祖坟不让，二田地不让，三老婆不让，况且是一个堂堂皇皇国家，岂可随便将土地让给外国吗？”比径直讲大道理打官腔强得多。而且，当时翻译界引进的新名词，如“自由”、“平等”、“爱情”、“群学”、“女权”、“男女平权”，等等，也都楔入平易野俗的语流当中，通俗而日新鲜。
文体形式中，“论说”实为一大革新文体。这个栏目为陈独秀主持，也基本上是他的作品。名为“论说”，但不是板着面孔的理论文章，而是“演义”式“说书”。它以形象、生动的口语与接受对象交流，又用传奇式细节和曲折起伏的叙述波澜叩动人心，是可以作为通俗文学看待的。陈独秀以“三爱”笔名在第一期“论说”栏内发表的《瓜分中国》，言说国家面临瓜分危局，警醒国人振作精神，生出反省。文章的开头，起势突兀，作惊人语，道：“唉！这是怎么好说呢，我们中国人又要做洋人的百姓了呵！”接着，由俄国人占领奉天说起，形象地解剖帝国主义列强效法俄国“瓜分中国”的阴谋：他们“打算把我们几千年祖宗相传的好中国，当作切瓜一般，你一块，我一块，大家分分，这名目就叫做‘瓜分中国’”。再接下来，便逐一数说德、法、日、意在中国各省的野心；对照之下，又真实刻画出从清廷到安徽难以应敌的破败病残景象。叙述跌宕起伏，步步紧逼，令人生出覆巢之下无完卵的忧惧。当接受者的这种情绪在寻求去路的时候，他又顺势纵笔扬起，敲响警钟：“大家赶紧振作起来，有钱的出钱，无钱的出力，或是办团练，或是练兵，或是开学堂，学些武备、枪炮、机器、开矿各样有用的学问。我们中国地大人众，大家要肯齐心竭力办起事来，马上就能国富兵强，哪还有怕外洋人欺负的道理呢？”⑩这种“论说”形式符合民众接受习惯，又提升了接受者的精神。他的《恶俗篇》(七篇连载)也“论说”得有声有色，在惊世骇俗的“趣谈”之间引起人们对封建“恶俗”的惊骇。文章开篇说道，我们中国的坏风俗太多，现拣那顶要紧的，顶有关系国家强弱的，说几件给列位听。列位要是觉得我的话说得有理，不说全改了，就是改去一半，哪怕把我的嘴说歪了，手写断了，我都是心服情愿的。”以下接连三篇都是有关婚姻问题，他把婚姻的“要紧”与“恶俗”中婚姻的“不合情理”对立起来，引起接受者的惊醒。开头，正面提出问题：“夫妇乃人伦之首，为人间第一件要紧的勾当，若无夫妇，便没有世界。”接着一连串地演说中国婚姻“不合情理”，一是“结婚的规矩不合情理”，不是心服情愿、两情相悦，而是“要由旁人替他作主，恶逼成婚”；二是“成婚的规矩不合情理”，把女儿当商品讨价还价，把喜事当丧事；三是“退婚的规矩不合情理”，配了就不许退，不管好歹，使许多男女终生不得其所。(11)他在批评中国婚姻恶俗的过程中总是把西洋近世婚姻自主、男女平权的思想和事实拿来作为比较，把传奇性、趣味性与开放性统一了起来。
戏曲在《安徽俗话报》中占着较为重要的位置。这与陈独秀重视戏曲启蒙的观念有关，他认为当时平民百姓中识字的人少，文字性的东西对他们还暂不相宜，惟观赏戏曲不必识字，普及面广。他在《论戏曲》一文中说：“做小说，开报馆，容易开人智慧，但是认不得字的人，还是得不着益处，我看惟有戏曲改良，多唱些暗对时事开通风气的新戏，无论高下三等人，看看都可以感动，便是聋子也看得见，瞎子也听得见，这不是开通风气第一方便的法门吗？”(12)在这篇重要的文章中，陈独秀批评了“一般书呆子”笼统地视戏曲“俚俗淫糜游荡无益”、“唱戏不是正经事”的错误观点，为戏曲和“戏子”正名。他认为，戏曲这门艺术，“世界上人没有一个不喜欢，无论男男女妇老老少少，个个都诚心悦意受它的教训，它可算得是世界上第一大教育家。……我看列位到戏园里看戏，比到学堂里去读书心里喜欢多了，脚下也走的快多了。所以没有一个人看戏不大大的被戏感动的。……依我说来，戏馆子是众人的大学堂，戏子是众人大教师，人上人都是他们教训出来的。”(13)为了把戏曲的重要地位强调出来，他还考究中国戏曲的由来：“古代圣贤都是亲自学习音律，像那云门咸池韶护大武各种的乐，上自郊庙，下至里巷，都是看得很重的。”又援引孔孟言论，肯定“移风易俗，莫善乎乐”的道德审美功能。当然，他不是全盘肯定戏曲遗产，认为要实现运用戏曲开通风气、开启民智的作用，必须实行戏曲改良。如何改良？他反对一味尊古，提倡“随时代改变”，反对以雅为尚，提倡“俚俗”为美。指出“今古不同，现在的人漫说听了古代云门咸池古乐不懂，就是懂得昆曲的人，也不甚多了”；又指出，“现在的西皮二黄，通用当时的官话，人人能懂，便容易感人，你要说它俚俗，正因它俚俗，人家才能懂哩”。(14)出于这些原则，他具体提出了“要多排有益风化的戏”、“可采用西法，戏中夹些演说”、“不唱神仙鬼怪”“煽惑愚民”的戏、“不可唱淫戏”、“除去功名富贵的俗套”等五项措施。(15)在近代“文界革命”中，这是第一篇系统阐述戏曲改革的重要文章，为民族戏曲的现代化提供了建设性思考，其中重视文艺的启蒙功能，重视变古通今适于当世，重视学习西方，重视反对封建迷信，重视以俗为美，都与他五四时期倡导文学革命的精神有着内在的联系。
《安徽俗话报》共刊戏曲作品六部，它们大体上体现了陈独秀戏曲改良的思想。这些戏曲为《睡狮园》(第三期)、《团匪魁》(署名：春梦生)(第九期)、《康茂才投军》(第十期)、《瓜种蘭因》(第一本)(第十一、十二、十三期连载)、《薛虑祭江》(第十四期)、《胭脂梦》(署名：皖江爱国士)(第十八、十九期连载，未完)。《瓜种蘭因》是汪笑侬的作品，刊发时，戏本前有一按语：“这本戏，是上海春仙茶园有名的一位生角汪笑侬先生新排出来的。汪君颇通识时务，中国的诗文，也做得很好。听说本《瓜种蘭因》是说波兰国被各国瓜分的故事，暗切中国时事，做得非常悲壮淋漓，看这戏的人无不感动。”其第一本在《安徽俗话报》载完，叙述波兰遭受土耳其入侵，因内奸告密大败求和，国中贵族议院诸官员莫衷一是。剧中人物语言暗含作者反讽的用心，如“且将同种卖，自己好发财”、“千军容易得，一奸最难求”。而且探讨波兰衰亡原因，如“以异族之君王，临我同胞之百姓”，“民不得与政治”，“各党半倚外人之势”，等等，都透露着现实批判、针砭时弊的锋芒。《睡狮园》、《康茂才投军》、《胭脂梦》、《薛虑祭江》、《团匪魁》均为周祥骏的作品。周祥骏(1870-1914)，字仲穆，睢宁马浅村人，南社早期诗人、剧作家。少时师从安徽萧县儒士徐葵南(徐树铮之父)，留学日本时结识陈独秀、柏文尉，辛亥革命中受聘第一镇军统制柏文蔚军事顾问官，后遭张勋以“乱党”罪杀害于徐州。周氏的作品均体现“以文学起革命”的宗旨。其中《睡狮园》借唐朝人说清朝事，唐朝太监利业阴游睡狮园，遭遇堂主女儿金官唱词曲演绎维新党与守旧党的斗争，谴责守旧党弄权误国。《胭脂梦》写女子从军报国，宣传女性解放。《康茂才投军》借写康茂才追随朱元璋抗元事，隐藏着反清的志气。《团匪魁》写庐财及其门人表面维新、实际卖国的嘴脸，借义和团的皮囊演绎达官贵人的灵魂，暗含了“心传妙法皮毛相，莫叫新人笑旧人”的用心。《薛虑祭江》是直接回应时事的一出戏。当时中俄战争中沙皇军队把东北平民百姓6000多人赶下黑龙江活活淹死，举世大哗，国人愤怒。这一暴行也受到了革命导师列宁的痛斥，他道：“欧洲各国政府(最先恐怕是俄国政府)已经开始瓜分中国了。……他们杀人放火，把村庄烧光，把老百姓驱入黑龙江中活活淹死，枪杀和刺死手无寸铁的居民和他们的妻子儿女。就在这些基督教徒立功的时候，他们却大叫大嚷反对野蛮的中国人，说他们胆敢触犯文明的欧洲人。”(16)列宁旨在揭露和剖析沙皇帝国主义的侵略本性。《薛虑祭江》则重在启发国人生出反省，救亡图存。全剧不以情节胜，而是写江南士子薛虑来到黑龙江边祭奠冤魂，借事抒怀，谴责长期以来国事日非、富豪淫逸、文人空谈，提倡启迪民智，去虚文、务实学，自主自强。这些戏曲均摆脱了陈独秀所反对的神仙鬼怪、煽惑愚民、淫邪游冶、功名富贵、以雅为尚的套路，努力于开通风气，移风易俗，启迪民智。
《安徽俗话报》所载诗歌多为民间歌谣体，多俗语，有时杂以通俗文言。如《叹五更》《恨小脚歌》《闺中叹》《湘江郎调》《仿十送郎调》《梦醒歌》《观物杂谣》《女儿叹》，等等。皆通俗押韵，能唱能诵。作品的情感取向已非私人的一己情怀，起于平常百姓，关乎国事民情，诸如反对包办婚姻、反对封建迷信、提倡男女平权、谴责鸦片害人、抗议外国入侵，歌唱保种爱国，等等，系今人所谓“宏大抒情”。吴越牺牲之时，《安徽俗话报》便有诗歌《好男儿》歌赞其事。吴越系吴汝纶族侄，少怀壮志，不甘于国势颠危之际终老于斗室。1901年赴京津附吴汝纶，入保定高等学堂读书，文化上受惠于吴汝纶的教诲和莲池书院派的影响，但不满足于维新改良，希望用暗杀清廷大员的手段振奋民众。1905年6月，吴越南归省亲，在芜湖科学图书馆与陈独秀商谈暗杀计划。这年9月24日，吴越趁清政府五大臣乘火车出洋考察宪政之机，怀揣炸弹欲于车上刺杀，不料车身震动刺杀未果，壮烈牺牲。当时正值《安徽俗话报》第二十一、二十二期(合刊)出版，该期刊出的诗歌《好男儿》，作者为“今前”，显系化名，诗歌最后一节唱道：“好男儿，血性真，牺牲一身献国民，登高大呼招国魂，尚武振精神，振精神，收拾旧河山，铸造新乾坤。”鲜明地表达了对吴越事件的评价，和对吴越“牺牲一身献国民”的壮烈精神的礼赞。(17)《安徽俗话报》所载小说只有三篇，章回体，名为“小说”实则“大说”，都是关乎国事的“宏大叙事”，语言为白话，其中一些表现方法呈现出革新意图，表现出向现代文体过渡的可喜现象。吴守一(汝澄)的长篇小说《痴人说梦》(第一、第二、第四、第五、第六、第七、第九、第十、第十六期，未完)陈独秀的长篇小说《黑天国》(第十一、十三、十四、十五期，未完)都是在近代宏大的政治背景上组织人物故事，由人物对话、具体情境有机地楔入政治议论。《痴人说梦》由“梦”的形式把古今中外的事件、人物组合到极具现实性的救国故事当中。《黑天国》的不少地方改变单向度时间叙事，把时间的变迁纳入空间转换之中，运用插叙、倒叙，突显故事的波浪和人物的性格命运。这些都透露了现代社会小说的审美趋向。
当然，《安徽俗话报》中的语言并不能算作成熟的现代国语，文艺作品的形式并不能算作严格意义上的现代文艺形式，如同晚清整个“文界革命”一样，都带有过渡时期的特点，它们还要在实践过程中不断走向规范。这应当是五四后的任务。
胡适曾在《四十自述》中说到自己少年时期在《竞业旬刊》所从事的白话文写作实践的意义，他说：“这几十期的《竞业旬刊》，不但给了我一个发展思想和整理思想的机会，还给了我一年多作白话文的训练。……我不知道我那几十篇文字在当时有什么影响，但我知道这一年多的训练给了我自己绝大的好处。白话文从此成了我的一种工具。七八年之后，这件工具使我能够在中国文学革命的运动里做了一个开路的工人。”(18)他说得多好！对于陈独秀，又何尝不是这样？套用胡适的话来说，是《安徽俗话报》近两年的思想锻炼和白话文写作的训练，给了陈独秀绝大的好处，以致使他后来能够在五四文学革命的运动里做了一个开路的工人。
还要指出的是，在当时，《安徽俗话报》从陈独秀到主要撰稿者，都还与桐城派的学统保持了一定的精神脉息。桐城派在二百余年的传承过程中，一方面讲求“有所变而后大”，另一方面对程朱理学始终有着亲和感。即便到了陈独秀这些人，在《安徽俗话报》中，基本倾向靠近后期桐城派代表人物吴汝纶、严复、林纾；但也和他们一样，对于桐城派前辈的学统依然自觉不自觉地保持着尊重，引以为光荣。
《安徽俗话报》从第16期起刊载《近代安徽学案》，作者瑟詹，显然是个化名，他在这篇文章的“总论”中提出，近三百年讲的“都是考据词章”，接着特别提到桐城派“定鼎者”姚鼐。说：“当那个时候，桐城有一位老先生，唤做姚惜抱，他有句话说是皖南经学皖北文章，这两句话就是安徽人学术的真相。”作者由此出发又增加了“格致派”和“美术派”，细分成四派，他道：“考古派、美术派，天下讲究的虽多，安徽一种特起的力量，却是别省不会有的，那个格致派、文章派更是安徽自家开创，天下人皆是从安徽学去的，这是安徽人可以拿来傲人的。”四派之中“考古派”指以江永、戴震为代表的汉学考据派，美术派指新安画派，“格致派”指的是践行宋儒理学“格物穷理”的一路人，当是指信奉程朱理学而专为学术的学者(其中也包括桐城派中的一些人)，“文章派”则是桐城派的又一指称，这后两派受到推崇的层次较前两派更高，说它们均为“安徽自家开创，天下人皆是从安徽学去的”，满怀了自豪感而不夸大。姑不论作者到底是谁，但无疑代表了刊物主持者的观点和情感取向。遗憾的是文章连载两期未完，刊物就停刊了，对“文章派”、“格致派”的具体评价也未能见到。即便如此，从其他一些文章中，也还是可以感受到陈独秀等人对待桐城派所信守的封建理学的态度。这文章一篇是吴汝澄(守一)的小说《痴人说梦》，一篇是陈独秀(三爱)的“论说”《王阳明先生训蒙大意的解释》。
吴汝澄的小说《痴人说梦》在《安徽俗话报》连载八回，未完，但基本主题和框架已大体清楚，是《安徽俗话报》刊载的三篇小说(19)中较好的一篇。小说以晚清内政外交为背景，叙述南痴、北痴忧心国事，表达忧国伤时之愤。北痴闵自强乃春秋末期闵子骞的七十二代孙，闵子骞是孔门中的七十二贤人之一，忍受后母虐待，不在父母之间搬弄是非，以孝闻世，孔子称其“孝哉！闵子骞，人不间于父母昆弟之言”。南痴朱先觉系南宋理学大家朱熹第十五代孙。南痴酒醉四五日，醒来向北痴诉述所历梦境。梦里，他在先祖晦庵公(朱熹)的导引下参加了孔夫子招集的历代圣贤共商救国大计的盛会，与会者有孔夫子的学生子路、冉有、曾子、子思、孟子以及一班汉宋大儒，大家就强兵、外交、理财、教育等方面发表了建设性意见，又有诸葛亮出来，提出了联合英、美、日本，抗击沙俄的救国方略。当孔子和圣贤们散去之后，晦庵公给南痴解释说，“这班人是夫子命贾长沙、董江都、韩昌黎、欧阳永叔招来的，智识也开通，心肠也狠热，平日极会说大话做大文章，只是体质太柔弱，莫说是冲锋打仗，就是走三五里路，也怕要喘不过气来，因为现在的教育权、著作权、出版权，都在他们手里，将来立法部里也还少他不得，所以特地找来，把铁血主义来激动他，等他好多造几个军国民，自己也好改个法子，预备些内治的功夫，免得天天瞎闹。”晦庵公又说，当务之急是要具备德国宰相比士马克(俾斯麦)所说的“黑铁赤血”，这就需要另一班豪杰，这个道理孔夫子是清楚的，他“叫子路、诸葛亮、王守仁等，物色了几个人，开了个册子，加上赞语，说都是数一数二的大豪杰，将来中国的国力总是要在这些人手里振兴起来的”。晦庵公便把从孔夫子那里转抄的一份册子交给南痴，嘱他“按图索骥”，寻找册子里的大豪杰协同救国。梦中的南痴遂根据先祖的指点寻得了册子里标定的一个又一个大豪杰，如张国威、张国威之妹张无畏以及华勃兴、夏振武等，奔走呼号，发动了联络犹太人、德国人抗击沙俄的斗争。小说受到了《红楼梦》构思艺术的影响，由梦说事。但有趣的是，梦境中的孔子成了统领历代圣贤的灵魂，朱熹成了联结古今的枢纽，他们与现实中的民族复兴并不构成实质性对抗，对诸多儒者“体质太弱”的弊病也了如指掌，都成了关怀现实，预知未来，开启光明的先知。梦境展开的过程中，豪杰们的思想实际上与封建理学大相径庭。如南痴所谈“新政”，成立大中国国会议院，准人民议政举官，全国统一学制，全民实行“强迫教育三年”，“行全国皆兵制度”，“收回一切治外法权”；如豪杰们要“从新铸造民气”，强调“民气不张，万万不能立国”；如张无畏力举“女权”，认为“中国的女权不张，是个极可恨的事情”，“男女总是平等，何必(把女人)当做个妖怪呢？”；等等，都与孔子、朱熹儒家思想多相背离，已经属于近代维新、启蒙思潮的产物。就是说，在这部未完成的小说中，叙事结构的隐层次存在着一个内在的矛盾，而这种矛盾，在语义上便生成了连作者也未曾清楚的张力，即传统在现实的关系中已经发生新变，但原传统却被作者无批判的肯定了。就是说，桐城派的末流实际上超越了桐城先辈所崇尚的封建理性，但他们的脐带却还是牵连着母体，表现出对母体难以割舍的依恋。
这种矛盾的情形，从刊于第十四期陈独秀的《王阳明先生训蒙大意的解释》一文也可以看出。在这篇文章中，陈独秀推崇王阳明尊重儿童心性，导其在欢悦之间接受道德伦理的“训蒙”思想，批评记诵词章而不考究理学精神的“俗儒”习气。他说：“‘古之教者，教以人伦，后世记诵文章之习起，而先王之教亡。’先生这几句话的意思，是说古时候教人的道理，是要叫人去实行那忠孝节义，才算是尽了人伦，才算是一个人。后来教育的法子，是专门叫人抱着几本古书，闭了眼睛乱念并不知道古书里所说的道理，教学生照样去做。照这个样子，就是书念的极多，又记的极熟，到底有什么用处呢？或者专门叫学生做文章，就是文章做的刮刮叫，还是不能够实实在在做忠孝节义的事，这也算得是一个人么？”(20)王阳明继承陆九渊“心即理”的主观唯心主义心学思想，又看重“致良知”和“知行合一”。当他提出“无善无恶心之本”，并以此为前提强调“致良知”和“知行合一”的时候，显然具有唯物论的因素，就是说，他注意到了道德实践对于“致良知”的意义。这也是宋儒道学中的传统。南宋以后陆、王心学与宋儒道学统属理学，呈合流趋势。当然，陆王心学不等同于宋儒理学，但王阳明讲儿童教育，实际上触及了以记诵词章为能事、轻视儿童道德伦理建构以致“先王之教亡“的汉学末流风尚；而清代汉宋之争中，桐城派与汉学家的分歧，也即在于反对一些汉学家专于书本考据而忽视社会关切和道德建构。在这一点上，二者却有着相近之处。陈独秀当时不可能知道桐城派与陆、王心学的理学因缘，但我们还是有理由说，团结在《安徽俗话报》旗帜下的桐城派末流，并没有与桐城派的学统自觉地拉开距离。他们认同“致良知”，但时过境迁，处于封建瓦解之时持守“着实躬行”的知行统一，“实实在在做忠孝节义的事”，就有可能阻遏着社会的变革，维护了封建统治。他们虽然实际上开始把矛头指向了桐城派所维护的封建理性，但他们不具备历史的眼光，还没有从封建理性的传统中抽身出来，依然近乎蒙懵地保持着光荣的记忆。
如果说五四新文化运动和文学革命时期，陈独秀、高一涵、胡适、李大钊、钱玄同、周作人、鲁迅等人以北京大学为堡垒，在蔡元培的支持下，形成了一个《新青年》派，那么晚清时期的陈独秀、房秩五、吴守一、李光炯等人则以桐城学堂和安徽公学为堡垒，在吴汝纶精神的笼罩之下，构成了一个《安徽俗话报》派。两个阵营中，陈独秀都是中坚人物。《安徽俗话报》在近代安徽乃至全国的作用不容抹煞，特别对安徽民众的启蒙作用不容低估。当时的青年学生，如安徽巡警学堂的朱蕴山、安徽高等学堂的高一涵，后来追忆往事时，都认为这一报刊“对青年界的反帝爱国思想散播了较为深刻的影响”，“起了宣传革命和组织革命的作用”。(21)当然，它并不能和后来的《新青年》相比。不过，没有《安徽俗话报》也就很难有后来的《新青年》，前者为后者的出现奠定了基础，作出了相应的准备。所以陈独秀研究者沈寂在论及《安徽俗话报》时认为，“在一定意义上也可以说，它是《新青年》的雏型，在某些问题上，它还是新文化运动的先声”。(22)
在《安徽俗话报》时期，陈独秀的主导性思想还大抵处在改良和革命相混杂的阶段，他反叛传统桐城派所代表的封建理性，但还保留着与其文化传统的脐带黏连；更重要的是，他受到了后期桐城派吴汝纶、严复、林纾的重要影响，他们的近代启蒙思想与康有为、梁启超等人的思想一起成为《安徽俗话报》的重要思想源泉。到《新青年》的文学革命时期，陈独秀已经发展成为激进的资产阶级革命家和思想家，而且在五四运动之后，开始转变为马克思主义的信仰者和宣传者。文学革命时期，在他身上，桐城派吴汝纶、严复、林纾的影响还很突出，但吴汝纶前桐城派的遗蜕已经不再显迹，他纵情于激进“反传统”和“全盘西化”的时代浪潮，开始了全面反叛桐城派的道路。
说到这里，人们当会相信，因为有桐城派文化的发蒙，有理学世家文化传统的教习，有桐城派后期代表人物吴汝纶创办的桐城学堂以及李光炯创办的安徽公学，有一批桐城派末流的通力合作和相互影响，才有了陈独秀的发迹和成长，才有了《安徽俗话报》。在这之后，又因为有包括接受过桐城派文化哺育的皖籍青年精英携手打造《青年杂志》，才有了“五四时期”的《新青年》。这种情况表明：陈独秀，这个五四新文化运动和文学革命的“总司令”，出乎“桐城”又反叛“桐城”。传统是生动的，处在不断的自我否定的过程当中，它在为自己培育掘墓人的过程中走向消亡，同时又走向新生——历史就是这样排演着富于喜剧色彩的人间正剧。
①有关陈独秀家世的资料参见钟扬：《〈义门陈氏宗谱〉中的陈独秀及其家族》，《文献》2002年第1期；陈独秀：《实庵自传》，1937年7月；朱洪：《陈独秀传》第一章，安徽人民出版社，1998年；陈万雄：《新文化运动前的陈独秀》第一章，香港：中文大学出版社，1979年初版，1982年再版。
②见阡城一叶：《从朱书〈告同郡征纂皖江文献书〉说起》，《安庆日报》2004年4月26、30日、5月14日。
③《舒芜口述自传》，舒芜口述，许福芦撰写，中国社会科学出版社，2002年，第7页。
④操建华主编：《走向共和的足迹——辛亥革命遗迹调查》，安徽教育出版社，2011年，第558页。
⑤《〈办学公文稿〉选登》，《李光炯开学演说》，《桐城派研究》，2003年第1辑，总第六辑，第78页。
⑥见张湘炳：《陈独秀逝世后朋辈对他的挽悼怀念》，《合肥教育学院学报》2003年第3期。
⑦⑧《开办〈安徽俗话报〉的缘故》，《安徽俗话报》，光绪三十年七[三]月初十日，人民出版社，1983年影印，第1期，第2、4页。
⑨《吴汝纶全集》，《与张尚书》，第三集，施培毅、徐寿凯校点，黄山书社，2002年，第436页。
⑩三爱：《瓜分中国》，《安徽俗话报》，光绪三十年七[三]月初七日，人民出版社，1983年影印，第1期，第9-12页。
(11)三爱：《恶俗篇》，《安徽俗话报》，光绪三十年三月十五日、四月初一日、四月十五日，人民出版社，1983年影印，第2、3、4期。
(12)(13)(14)(15)三爱：《论戏曲》，《安徽俗话报》，甲辰(光绪三十年)八月初一日，人民出版社，1983年影印，第11期。
(16)《列宁选集》，《是中国的战争》第一卷，人民出版社，1960年，第214-215页。
(17)吴越2005年9月24日牺牲，《安徽俗话报》第二十一—二十二期(合刊)的出版日期标为：阴历乙巳年八月望日发行，公历应为1905年9月19日，在吴越牺牲之前，但刊物的实际出版时间常常与封面标出的时间不完全相符，而且印刷过程中只要没有装订，也还可以增添紧要内容。联系诗歌的内容，著者认为《好男儿》当为吴越牺牲而作。
(18)胡适：《四十自述》，安徽教育出版社，1999年，第57页。
(19)另外两篇，一篇是陈独秀的《黑天国》，一篇是棠樾树人的《自由花弹词》，均未刊完。
(20)三爱：《王阳明先生训蒙大意的解释》，《安徽俗话报》，甲辰年九月十五日，人民出版社，1983年影印，第14期，第11页。
(21)见《辛亥激荡的安徽》，黄山书社，2011年，第38页。
(22)沈寂：《陈独秀传论》，安徽大学出版社，2007年，第126页。