列维纳斯与现象学的实践转向，本文主要内容关键词为：现象学论文,纳斯论文,列维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59文献标识码：A文章编号：1009－3060（2010）05－0032－08
西方哲学的主流传统是观念论或唯心论，建立在理智直观基础上的理论化倾向在其中占据着支配性地位。作为现象学的奠基人，胡塞尔延续并强化了自希腊哲学以来的理论化倾向。虽说他的哲学探索并不完全局限于理论理性，因为“理性批判”在他那里指的是“逻辑理性和实践理性、普遍价值理性批判”①；但是，不可否认的是，以纯粹理论为导向的关于认识的可能性之探讨始终是其关注的核心，甚至被视为“第一哲学”②。然而，以胡塞尔现象学为其灵感源泉的法国现象学，一开始就强烈地要求摆脱这种纯粹理论化倾向。这种情形既得益于德国现象学家海德格尔等人已经开启的情感维度和历史视野，同时也顺应了法国本土哲学所固有的现实情怀和实践取向。法国现象学体现了理论旨趣、伦理诉求、政治关怀、审美情趣等多重内容，在理论与实践之间形成了某种张力。德国现象学在法国的最重要的初期评介者列维纳斯，批判这种现象学所延续的理论化倾向，从伦理学维度开启了法国现象学的实践转向。
一
斯皮格伯格在《现象学运动》中明确表示：“列维纳斯思想路程的起点是胡塞尔哲学和海德格尔哲学。”③ 严格地说，列维纳斯起步于引介胡塞尔和海德格尔的现象学。他是法国第一位翻译出版胡塞尔作品的人④；他的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》（1930）是法国第一部研究胡塞尔哲学的著作；他发表在《哲学杂志》上的《马丁·海德格尔与存在论》（1932）乃是法国第一篇评介海德格尔哲学的文章。列维纳斯本人承认自己受到了这两位大师的深刻影响，但明显地结合了法国人轻理论、重实践的倾向，生命哲学家柏格森尤其给予他以重要启示。在《整体与无限》德语版“序言”（1987）中，他这样表示：“这本期待并感受到了现象学灵感的书出自于经常接触诸多胡塞尔文本，出自于不停地关注《存在与时间》……这本书也在同时代的思想中忠诚于柏格森的创新工作。柏格森尤其使得现象学大师们的许多实质性的立场得以可能：他通过绵延概念使时间摆脱了对于宇宙学的服从，使思想摆脱了对于空间之物和固体、它们的技术论延伸，甚至还有它的理论固执的迷恋。”⑤ 柏格森哲学所体现的生命关怀和审美情趣无疑是对传统哲学的理论偏好的一种矫正。他主张时间即绵延，而这种非空间化的时间观与胡塞尔的时间观大体一致，与海德格尔的时间观尤其合拍。有学者表示，“柏格森为德国人从胡塞尔向海德格尔过渡准备了条件。”⑥ 这种说法完全符合列维纳斯本人的想法：在他眼里，柏格森不仅可以解释从胡塞尔到海德格尔的过渡，而且还为法国移植海德格尔式的现象学准备好了土壤。⑦
列维纳斯敏锐地注意到，胡塞尔和海德格尔两个人的志趣是不一样的。在胡塞尔那里，人之为人是纯粹意识，人与世界的关系并不意味着意识介入到事物之中，相反，世界以明见性的方式被意识建构出来，并因此体现了知识的力量和精神的自由。列维纳斯写道：“一个被给予世界的明见性……乃是自由的积极实现”，也就是说，“理论的优先性在胡塞尔哲学中最终与自由的灵感联系在一起”，“明见性之光是与存在的唯一关联——它把我们设定为存在的起源，设定为自由。”⑧ 与此相反，海德格尔否认纯粹意识，他关注人的在世存在，人的实存成为寻求存在的优先领域，“胡塞尔的哲学由此根本对立于海德格尔的哲学：在后者那里，人从此以后被实存所淹没……人是存在而不仅仅是意识、知识和自由。”⑨ 海德格尔当然关注自由，但并不因此囿于内在意识和超然物外。较之于胡塞尔所迷恋的观念领域或理论王国，列维纳斯无疑更倾向于海德格尔所关注的在世存在或实存领会。这种取向大体上与法国当时的整个思想氛围相一致。施皮格伯格告诉我们，法国现象学源于列维纳斯、马塞尔、萨特、梅洛－庞蒂、利科、杜夫海纳等创造性思想家“对于舍勒、海德格尔和胡塞尔（按照这一顺序）的现象学的独特的解释（有时是错误的解释）”⑩。引文中的“按照这一顺序”、“独特的”、“错误的”等字眼非常重要，它们说明了法国哲学的学术取向：淡化理论色彩，转向实践领域。
法国现象学家对德国现象学采取了自由处置或创造性误读的策略，他们最初不注重翻译原典就是一个很好的说明。梅洛-庞蒂说过这样一句值得玩味的话：“问题不在于注重引文，而在于为我们确定和对象化这一现象学，以便我们的许多同时代人通过阅读胡塞尔和海德格尔，感受到的不是接触一种新的哲学而是认出了他们所期待的东西。”(11) 舍勒对情绪和价值的人类学探讨，海德格尔对在世存在或人的历史维度的关注，无疑更切合萨特、梅洛－庞蒂以及列维纳斯等法国哲学家对于具体实存而非理论抽象的关注。正因为如此，在最初引介现象学的时候，法国学界感兴趣的主要不是胡塞尔，他“几乎被舍勒和海德格尔的声望超越了”(12)。就算胡塞尔也是人们感兴趣的对象，他也不会受到客观的对待。列维纳斯就曾经表示，他本人并不打算简单地再现胡塞尔的思想，“我们打算像研究和阐述一种活的哲学那样研究和阐述胡塞尔的哲学……对于我们来说，关键的不是仅仅重构我们的作者的论证，因循他的学识结构，而是让我们面对现象学语言所说的相同的‘事情’。”(13) 所以，他的研究并不完全从胡塞尔已经发表的东西或未刊的东西出发。事实上，他最初从海德格尔的角度来理解胡塞尔的思想。他既听了胡塞尔在弗莱堡的最后一期正式授课，同时也听了海德格尔在这里的第一期正式授课。他表示，“我去看胡塞尔，但我发现了海德格尔。”(14) 他发现的其实是《存在与时间》所创造的一个“奇迹”：“书中所说的一切都严格地运用了现象学方法，却没有必要回归到构造意识。”(15) 这就表明，海德格尔的现象学弱化了胡塞尔对于纯粹意识和理论倾向的迷恋，悄无声息地瓦解了后者的先验唯心主义认识论。
列维纳斯回顾性指出：“我关于胡塞尔‘直观理论’的著作，在我寻求把胡塞尔表述为已经洞察到存在的存在论问题，存在的地位而非本质问题的范围内，受到了《存在与时间》相当大的影响。”(16) 其实，在这本书的“导论”中，他就已经明确地表达了这一点：“依据我们的目标，我们并不害怕也要去考虑我们的作者的哲学家弟子们（尤其是海德格尔，我们常常认识到他对本书的影响）提出的那些问题。通过强调某些悖谬，通过克服某些难题，通过明确某些观点并使之与其他观点形成对照，赋予海德格尔哲学以生机的强烈的哲学生命常常使我们能够让胡塞尔哲学的轮廓更加清晰。”(17) 他在这里主要借助海德格尔式的存在论—实存论对胡塞尔的《逻辑研究》和《观念》Ⅰ进行了解读。在他看来，当代存在论最新颖之处就在于：“自此以后，对存在的理解不仅预设了理论的姿态，而且还有整个人类行为。”(18) 他表示，萨特和他的朋友们、马塞尔和华尔、科热夫和古尔维奇、德·瓦朗斯和波费雷等人在引介和发展德国现象学的时候，更多地受益于海德格尔而不是胡塞尔：“海德格尔已经通过那种自第一次与他接触就让人震撼的东西影响了这些有才智之人。”(19) 法国实存现象学从人类学的角度接受海德格尔，“法国实存主义（马塞尔或许可以被放到一边）主要求助于现象学，尽管它只是受到了海德格尔思想的人类学部分（海德格尔本人并不希望的这种实存哲学）的滋养。”(20) 虽然说胡塞尔并没有被完全晾在一边，但非常明显的是，法国现象学更愿意像海德格尔那样关注社会历史的维度，并因此拒绝接受胡塞尔后来转向的先验唯心主义。
列维纳斯逐渐对胡塞尔和海德格尔的思想都产生了怀疑，并因此以批判存在论的名义对他们的思想进行了清算。他否定海德格尔对于存在的迷恋，认为后者主张的是一种中性的、没有道德的存在论。这其实意味着，海德格尔虽然批判传统哲学忽视存在论差异并因此遗忘了存在，但他并没有摆脱传统哲学以纯粹理论为导向的唯我论特征。依据德里达对列维纳斯的解读，唯我论“乃是理性的结构本身，因此存在着理性的孤独和光的孤独。不能够在其存在和意义中尊重他者，现象学和存在论因此属于暴力哲学”(21)。在我们看来，列维纳斯首先借助海德格尔的存在论，把胡塞尔从西方哲学的纯粹理论倾向或认识论传统中摆脱出来，而接下来则要清理海德格尔思想中依然包含的理论化倾向的残余。关于海德格尔与胡塞尔的关系，他这样写道：“海德格尔如此强大和原创的、在许多方面都与胡塞尔现象学有别的哲学却在某种程度上只能是一种延续”，“对存在论的出发点的认识使我们或许可以更好地理解胡塞尔的终点”。(22) 在其第二本著作《从实存到实存者》（1947）和接下来出版的讲座稿《时间与他者》（1948）中，他开始直接批判从胡塞尔到海德格尔的存在论，虽然他本人并没有因此完全放弃存在论。在回顾中，他一方面表示，《整体与无限》（1961）“开启了由1974年发表的《别于存在或本质之外》和1982年发表的《论出现在观念中的上帝》加以延伸的一种哲学话语”(23)，同时又认为该书依然有只是在后来才得以克服的存在论的残余，“《别于存在或本质之外》已经摆脱了存在论的（或更准确地说，本相的）语言，《整体与无限》不停地诉诸于这一语言，以避免其置疑存在的生存努力（le conatus essendi）的分析被看作是依赖于一种有关心理学的经验主义。”(24)
二
理论模式在哲学传统中始终具有优先性，而它在胡塞尔哲学中体现得尤为明显。列维纳斯认为，胡塞尔关注的是意识，而“在这种意识的全部形式（依据布伦塔诺的哲学遗产，各种思想）中，理论之物始终是任何意识的不可缺少的基础或者优先模式——无论这种意识是情感的、价值的还是意志的”(25)。胡塞尔哲学的理论化倾向是不言而喻的，《逻辑研究》的理论目标就是其集中的表达。针对“逻辑学是一门理论性学科还是一门实践性学科（一门‘工艺论’）”的传统争论，胡塞尔明确地选择前者。虽然工艺论“几乎是公认的对逻辑学的规定”，他本人“做的与此相关的研究所得出的结果是划分出一门新的、纯粹理论的科学，它构成任何一门关于科学认识的工艺论的最重要基础并具有一门先天的和纯粹论证性科学的特征”(26)。在谈论理论学科相对于实践学科的优先性时，胡塞尔表示，“显而易见，任何一门规范学科、尤其是任何一门实践学科的前提都是由一门或几门作为基础的理论学科来构成的，就是说：任何一门规范学科都必定拥有某种可以从所有规范化做法中分离出来的理论内涵，这种理论内涵本身的自然产地是在一门理论学科之中，无论这是一门已经形成了的理论学科，还是一门尚待建立的理论学科。”(27) 胡塞尔虽然并没有否定实践学科，却认为实践学科只是第二位的：“理论的兴趣并不是唯一的兴趣，也不是唯一规定着价值的兴趣。美学的、伦理的、在最广泛词义上的实践的兴趣可以与个体之物相联接并且赋予对它们的个别描述和解释以最高的价值。但只要纯粹理论的兴趣是决定性的，那么个体的个别之物和经验的联结对其自身便毫无效用，或者它们仅仅作为方法论的贯穿点而对一般理论的构造有效。理论的自然研究者，或者说，在纯粹理论的、数学化思索关系中的自然研究者是用一种与地理学家或天文学家不同的眼光来看地球和星球的；对于理论的自然研究者来说，地球和星球自身是无所谓的，它们只是一些受万有引力作用的事物的例子而已。”(28)
对于胡塞尔哲学的这种理论化指向，列维纳斯在许多著述中都有评论，一个重要的表述就是：“理论意识在胡塞尔那里既是普遍的，又是第一位的。”(29) 在博士论文中，他注意到，“被理解为使对象向我们呈现出来的意识的理论行为之直观，不仅是其它认识样式中的一种样式，而且是一种使得真理本身得以可能的原初现象。”(30) 他为此用了专门一章来谈论“理论意识”在胡塞尔思想中的重要地位。理论是以理智直观、表象和客体化的方式展开的。他这样写道：“肯定理论（知觉和判断）在我们的生命中的优势角色乃是胡塞尔从未放弃过的一个论题。表象始终是全部行为的基础。如果复杂行为的客体，比如对胡塞尔来说意志、欲望等等的客体以别于单纯表象的客体方式实存，它们在某些方面必定仍然有理论客体的实存样式”；“对于直观理论来说，理论意识的优先性具有一种首要的重要性。我们随后会洞见到。直观行为，那种使我们与存在接触的行为将首先是一种理论行为，一种客体化行为，尽管《观念》着手引入到客观化行为观念中的有多种样式。”(31) 虽然如此，列维纳斯还是试图从胡塞尔思想中引出一条并非完全强调纯粹理论的道路。他表示，在《观念》Ⅰ中，现象学态度的中心观念是：存在就是体验，它的自在实在始终就是它对于生命之所是，而这样一种观念“迫使我们也把非客体化行为的相应结构置于存在的特征中，迫使我们谈论理论实体的样式之外的别的实存样式。这一态度使我们超越于《逻辑研究》的态度”(32)。这表明，他试图在胡塞尔思想中找到断裂，进而证明，《逻辑研究》中的强烈的理论指向在《观念》Ⅰ中已经产生了某种变化。
理论意识其实是一种以认知为指向的意识，意向性是其最为核心的概念，所以列维纳斯从这一概念着手来寻找变化的蛛丝马迹。他写道：“我们到目前为止已经把意向性的特征刻划为与客体的关系。这一特征并不仅仅涉及人的纯粹理论的生活，情感的生活以及实践的和审美的生活也以与客体的一种关系为特征。”(33) 这就表明，在胡塞尔那里，意向性体现在不同的情形中，“这意味着意向性并不是在意识的全部形式中都呈现的、只是发挥把自己与客体关联起来的一个始终同一的行为……意向性在这些例子的每一个中都是不同的。在行为中，那些意志的和情感的要素乃是通向某种在它之外的东西的一些完全特殊的方式，是一些特殊的超越自身的方式。”(34) 也就是说，意志和情感等方式在列维纳斯看来不能被还原为表象的方式。正因为如此，他在对胡塞尔的表述进行细化并表示出有所保留后说道：“我们实际上已经证明，被体验的客体，在其被体验的样式本身中有其存在的权利，而意识生命只不过与存在观念的起源本身合而为一。我们现在将要看到，这种具体的生命应当在全部的形式中被理解，而不只是在其纯粹理论的形式中；相应地，实在的世界并不只是相应于知觉行为（纯粹理论行为）的一个事物世界，实在的世界是一个日用品和价值的世界。那些内在于事物的特性（它们使得那些事物对于我们很重要，使得它们对于我们很珍贵，使得我们害怕它们，使得我们想要它们）不应当被排除在世界构造之外，不应当单单被归于在世界中的人的完全主观的反应。”(35) 他进而表示，“我们应当明白：价值、意愿、日常东西隶属于客体领域，并不意味着它们在一种理论的表象中被给予”(36)；“具体生命——世界实存的源泉——并不是纯粹理论的，尽管后者在胡塞尔那里有一种特别的尊严。它是一种行动和感受的、意志和审美判断的、有兴趣和无兴趣的生命。从此，这一生命相应的世界是理论沉思的客体，也是愿意、感受的世界，行动、美和善、丑和恶的世界。全部这些观念在同种程度上构成了世界的实存，在关于空间性的纯粹理论范畴同等程度上构成其存在论结构。”(37)
然而，这种寻求发现断裂的企图无疑是一厢情愿，因为胡塞尔本人的立场是相当顽固的。所以，列维纳斯不得不接着写道：“但是，在此谈论同等程度有点歪曲了胡塞尔的思想。在他的哲学中（或许由此有必要把他和我们分别开来），认识，表象并不是与其他样式同等程度的生命样式，也不是一个第二位的样式。理论、表象在生命中扮演着占优势的角色。它充当着整个意识生命的基础，它乃是为其他形式担保其基础的意向性形式。”(38) 其实，正是这一点把胡塞尔与理智主义主流传统绑在了一起：“表象在意识中扮演的角色因此将会针对直观的意义本身产生影响。在这里可以找到胡塞尔直观主义所固有的理智主义特性的理由。”(39) 这种理论化倾向无疑有其悠久的传统，在柏拉图和笛卡尔那里表现得尤其明显。但它更直接地源于对布伦塔诺表象中心论的改造：“胡塞尔从布伦塔诺的‘每一行为要么是一种表象，要么建立在一种表象之上’的断言出发。‘如果在一开始人们不能够表象它，没有什么东西能够被意愿，能够被享受。’”(40) 列维纳斯认为，胡塞尔对表象进行了新的界定，并因此克服了布伦塔诺思想中的心理主义倾向。于是，这种表象不再依据自然倾向，而是围绕“理智之光”来展开：“被显示给我们的实存着的世界，具有向理论目光给出自己的客体的实存样式”(41)；“说在任何意向（甚至情感的或关系的意向）的基础中都存在着表象，这乃是依据光的模式设想精神生活的全体”(42)；“在胡塞尔那里如此严格地与其明见性理论联系在一起的意向性理论，最终就在于使精神与理智，理智与光同一”(43)；等等。这种“理智之光”突出了纯粹意识或先验主体在与世界的关系中的优势地位，“对于胡塞尔而言，意向性捍卫了我们与世界的关系的秘密。”(44) 这种所谓的秘密就是理智的建构或人为自然立法，从而避开超越性，回归内在性。虽然如此，列维纳斯还是在哲学传统中发现了“别一种意识”或“别一种思想”。他这样写道：“在《整体与无限》的话语中，这一难忘的事实没有被忘却：在其第一哲学的第三沉思中，笛卡尔遇到了一种思想，一种意识活动，它并不与意识活动对象，我思对象相称”，“思想之所思考要多于和好于依据真理而思考”，“思考也带着崇敬回应它是其思想的无限”。(45) 无限显然无法被包纳在思想中：思想是有限的，思想对象是无限的。黑格尔试图用一个坚果壳来包纳一切，对于列维纳斯来说，这显然是有问题的。让列维纳斯感叹的是，胡塞尔完全可以说是笛卡尔的学生，却主张意识活动与意识活动对象的严格平行，显然有违老师关于无限的看法。
三
列维纳斯自认为《整体与无限》是由“开放的话语”构成的，而其“一般精神”首先表现为对传统理智主义的质疑。他写道：“本书质疑知识的综合，先验自我所包纳的存在之整体，在表象、概念以及语义学考问中所抓牢的动词形式的存在之在场——理性的这些不可避免的所在之处——是合理的东西的最后裁决机构。”(46) 在他看来，就如同传统意识哲学一样，现象学和存在论把理性看作是最后的王牌，唯有它能够确保世界的一致，人类的和平。也就是说，理性认识把一切都整合在思想中，并以此确保一种普遍和谐的秩序。通过批判性的反思，列维纳斯否定这种整体性的思维，并从笛卡尔关于思想无法整合无限的看法中引出自己的伦理学思考。他强调伦理学作为第一哲学的地位，明显有别于胡塞尔把认识论视为第一哲学。理论哲学应当让位于实践哲学，而伦理学和政治学是实践哲学的两个最重要的分支（亚里士多德区分了实践智慧和技艺，而在列维纳斯那里，伦理、政治、经济、军事等等都包含在实践范畴之内）。列维纳斯明确地将伦理与政治对立起来，并要求从政治走向伦理。对于他来说，政治与理智主义传统有着剪不断的牵连，因为政治要求我们保持“头脑清醒”，要求“我们的精神始终向真实开放”，这其实意味着，我们“总是模糊地预感到战争的持久可能性”(47)，也因此一切都得围绕战争来考虑。政治和战争紧密地联系在一起，道德在其中不具有任何实质性的意义：“战争状态悬置了道德；它剥夺了那些永恒的制度和义务的永恒性，由此暂时取消了无条件的绝对命令。它事先把其阴影投向人们的行为。战争不仅仅作为最大的考验处于道德经历的众考验之列，它使道德一钱不值。预见并通过一切手段赢得战争的艺术——政治——由此作为理性之实施强加给我们。政治对立于道德，就像哲学对立于天真。”(48) 列维纳斯要求从认识论转向实践哲学，但这里的实践哲学是伦理学，而不是政治学。
列维纳斯进而清理了作为政治事件的战争与存在论的密切关系。海德格尔关注的是存在的遗忘及其回归，这是一种理论清算的努力；列维纳斯注意的却是存在与战争的剪不断的牵连。从哲学上说，赫拉克利特已经在其晦涩的残简中告诉我们：“存在就表现为战争”；就现实而言，撇开欺骗和谎言，可以看到，作为“残酷的现实”，作为“来自事物的残酷教训”，“战争作为纯粹存在的纯粹经验而发生”。(49) 政治事件就这样升格为“存在论事件”，它是“对那些系于其同一性中的诸存在的一次发动，是以一种人们无法逃避的客观命令进行的绝对动员。力量的考验乃是实在的考验”(50)。战争展示的是暴力，而这种暴力不过是理智之光的暴力的具体化。它的影响是全面而深刻的，不管是施暴者还是被施暴者都不可能成为漏网这鱼。列维纳斯这样写道：“暴力与其说在于伤害和毁灭，不如说在于中断人格的连续，让他们扮演他们不再身处其中的角色，让他们不仅背叛其义务，而且背叛其本己的实体，让他们进行那些将摧毁任何行为之可能性的行为。就像现代战争一样，任何战争都已经运用了一些武器，它们将朝向那个持有这些武器的人。它确立了一种没有人能够保持距离的秩序。从此以后没有任何东西是外在的。战争没有显示外在性和作为他者的他者，它摧毁了同一的同一性。”(51) 人们通过战争以求征服，并藉以维护自身的同一性，其结果则是同一的被摧毁，他者及其外在性则更无从谈起。在政治和战争基础上显然无法确立道德，而存在的政治也因此始终主宰着西方社会。列维纳斯表示，“存在的面孔在战争中展示出来，在主宰着西方哲学的整体概念中固定下来。个体在这里被归结为在他们不知情的情况下支配着他们的各种力量的载体。个体从这一整体中获得其意义（这一意义在整体之外是不可见的）。每一现在的独一无二都不断地被奉献给一个为摆脱其客观意义而诉诸的未来。因为唯有最终意义才值得考虑，唯有最终的行为才会把人们变成他们自身。他们是他们在重大历史事件的各种已经可塑的形式中呈现的那样。”(52) 存在论或实存论把人的意义定位在未来，这其实与传统哲学对整体的追求是一致的，而这一切都导向战争。
战争无处不在，无时不在，偶有的和平也是由战争维系的，只要不走出存在，战争就不可避免，人们也就不可能回归自身同一。列维纳斯写道：“除非和平的可靠性压倒了战争的明证，道德意识才能够承受政治家的嘲笑的目光。如此可靠性不能够通过单纯的反题运作而获得。走出了战争的那些帝国的和平建立在战争之上。它没有把那些异化的人的同一性还给他们。需要一种与存在的原始的、原本的关系。”(53) 战争并不局限于军事冲突，“他还论述了隐蔽的战争，各种利己主义彼此之间会突然发生不流血的战争。这就是商业。”(54) 在质疑和批判的基础上，列维纳斯试图寻求新的着眼点，“维护和平对于他来说不是军事的、政治的或经济的问题，而是伦理的问题。”(55) 而他本人也表示：“关于和平和理性的问题在《整体与无限》中是从一个不同的、无疑更古老的情势出发来着手的。”(56) 传统的理性主义哲学，试图揭示的是事物的自在自为的存在，或者说受制于自我中心的存在。而列维纳斯要撇开被揭示者的自在自为，也就是被自我内在化这种情形。在他看来，认识论意义上的揭示其实就是掩饰。与此相反，他要求我们看到的乃是他人的赤裸的无掩饰状态，“比世界的外部——风景、事物和制度的外部更外在”的状态，这种赤裸状态“质问我，质问我所是的自我，以其毫无保护、毫无防护的软弱，以其赤裸质问我；但它也以其强制的、非武装的外来权威，上帝的话语，人类面孔中的语言质问我”(57)。这就引入了“面孔”或“脸”这一重要概念。面孔是先于一切语词的语言，是源初的语言，是垂死的人、不幸的邻人要我不顾自身死活回应的绝对命令，是“困难的神圣性、牺牲的信息”，“价值和善的起源”。我们不再是听从良心的呼唤，而是听从他人的呼唤。列维纳斯表示，面孔发出命令，但这种命令不是针对作为类中一员的、彼此可以交流的自我，而是针对作为单子的、具有独一无二性的、被挑选的自我。这种命令提出了爱的要求，爱人者和被爱者都是独特的统一体，都是世上的独一无二者。这种命令承认每个人都有自己的内在，但它要求我走出内在，向着他者超越，“从独一无二到独一无二——超越”，这种超越摆脱一切中间环节或中介，“处在任何事先的亲缘关系和任何先天综合之外”，它主张的是“陌生人对陌生人的爱，它优于在博爱本身中的博爱”，这种“无动机的向他者超越”中断了对存在的迷恋，是“存在论的绝对中断”，“处在神圣性、接近性、社会性与和平的为－他－之－一（un- pour- l'autre）中”，这意味着“乌托邦社会性”：正是这种社会性“支配着我们的全部人性，希腊人由此洞见到了伦理”。(58)
在《时间与他者》就死亡、女性和生育的分析中，列维纳斯声称他使用的分析方法“到最后都不是现象学的”(59)。不管是胡塞尔的内在时间意识还是海德格尔的此在时间结构，都最终导致向内在回归，并因此强调了存在的孤独。对于列维纳斯来说，我们在时间中维持的是“与全然他者、与超越者、与无限的关系”(60)。这种形而上学的外在诉求确实与现象学的内在回溯有别，也难怪他一度试图摆脱与现象学的直接关联。然而，他现在却明确地提出了所谓的“面孔现象学”。他写道：“面孔现象学：必然回溯到上帝，他使得我们可以接受或拒绝在各种积极的宗教中向子女或我们（已经是圣经的读者和宗教的解释者）中的每个人的童年说话的声音。”(61) 尽管列维纳斯对胡塞尔思想多有批判，列维纳斯思想毕竟还是从现象学而来，他“合理地”借用了来自于胡塞尔的灵感源泉。非常重要的是，他要淡化胡塞尔的理论化倾向，发掘其哲学维度。他表示，他本人的思想得益于“极端外在性的灵感”，“但被客观性的理想所引导的理论思想没有穷尽这一灵感。它处在这一灵感的各种雄心之内。如果说伦理关系应当——就像本书所证明的——把超越性带到其极致，这是因为伦理的实质就处在其超越的意向中，而且并非任何超越的意向都具有意向活动—意向活动对象结构。伦理已经由于其自身是一种‘光学’。它并不把自己局限于准备垄断了超越性的思想之理论实施。从形而上学超越性（与绝对他者或真理的一种关系将在这里建立起来，伦理乃是其康庄大道）出发，理论和实践之间的传统对立将被抹去……我们走得更远，冒着看起来混淆了理论与实践的危险，我们把它们两者都视为形而上学超越性的样式。明显的混淆是有意的，并且构成为本书的主题之一。胡塞尔现象学使从伦理到形而上学外在性的这一过渡得以可能。”(62) 列维纳斯不仅没有放弃现象学，而且接受现象学的启示开启了现象学的伦理学维度，并因此实现了现象学的伦理学转向：“形而上学先于存在论”(63)，而“形而上学在各种伦理关系中演示自己”(64)，伦理学因此是“第一哲学”。
收稿日期：2010－07－27
注释：
① ［德］胡塞尔：《现象学的观念》，上海：上海译文出版社，1986年，第1页。
② ［德］胡塞尔：《第一哲学》上卷，北京：商务印书馆，2006年，“编者导言”第6－11页。
③ ［美］施皮格伯格：《现象学运动》，北京：商务印书馆，1995年，第836页。
④ 列维纳斯和同学Peiffer小姐在1931共同翻译出版了胡塞尔1929年在巴黎的演讲稿《笛卡尔式的沉思》；值得注意的是，直到1952年，胡塞尔才有第二本书被翻译成法文出版，此即由利科翻译的《观念》Ⅰ。
⑤ Levinas,Totalité Et Infini:Essai Sur L'Extériorité,Le Livre De Poche,1990,p.i.
⑥ ［法］特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，北京：生活·读书·新知三联书店，1992年，第56页。
⑦ Kearney,Dialogues With Contemporary Continental Thinkers:The Phenomenological Heritage,Manchester University Press,1984,p.49.
⑧、⑨ Levinas,En Découvrant L'Existence avec Husserl et Heidegger,Libraire Philosophique J.Vrin,2001,p.36.
⑩、(12) ［美］施皮格伯格：《现象学运动》，第59—60、597页。
(11) Merleau- Ponty,Phénoménologie De La Perception,éditions Garlimard,1945,p.ii.
(13) Levinas,Théorie De L'Intuition De La Phénoménologie De Husserl,Libraire Philosophique J.Vrin,1963,p.14.
(14)、(15) Robbins(edited),Is It Righteous To Be？ Interviews With Emmannuel Levinas,Stanford University Press,2001,p.32; p.140.
(16) Levinas,Ethique Et Infini,Librairie Arthème Fayard & Radio-France,1982,p.36.
(17)、(22) Levinas,Théorie De L'Intuition De La Phénoménologie De Husserl,p.14; p.15.
(18) Levinas ,Entre Nou:.Essais sur le penser-à- l 'autre,éditions Grasset,1991,p.13.
(19)、(20) Levinas,En Découvrant L'Existence avec Husserl et Heidegger ,p.8.
(21) Derrida,L'écritture Et La Différence,Paris:éditions Du Seuil,1967,p.136.
(23) Levinas,Totalité Et Infini:Essai Sur L'Extériorité,p.i.
(24)、(25) Levinas,Totalité Et Infini:Essai Sur L'Extériorité,pp.i-ii; p,iv.
(26)、(27)、(28) ［德］胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，上海：上海译文出版社，1994年，第5、40、205页。
(29) Levinas,En Découvrant L'Existence avec Husserl et Heidegger,p.34.
(30)、(31) Levinas,Théorie De L'Intuition De La Phénoménologie De Husserl,p.19; p.99.
(32)、(33)、(34)、(35)、(36)、(37)、(38)、(39)、(40)、(41)、Levinas,Théorie De L'Intuition De La Phénoménologie De Husserl,pp.98-99; p.73; p.73; p.74; p.74; pp.75-76; p.86; p.86; p.91; p.98.
(42)、(43)、(44) Levinas,En Découvrant L'Existence avec Husserl et Heidegger,p.35; p.35; p.44.
(45)、(46)、(47)、(48)、(49)、(50)、(51) Levinas,Totalité Et Infini:Essai Sur L'Eétériorité,p.iv; p.ii.; p.5; p.5; p.5; pp.5-6; p.6.
(52)(53)(56)(57)(58)(61) Levinas,Totalité Et Infini:Essai Sur L'Extériorité,p.6; p.6; p.ii; p.ii; p.ii; p.iii.
(54)、(55) ［美］施皮格伯格：《现象学运动》，第838、836页。
(59)、(60) Levinas,Le Temps Et L'Autre,Fata Morgana,1979,p.67; p.8.
(62)、(63)、(64) Levinas,Totalité Et Infini:Essai Sur L'Eétériorité,pp.14-15; p.12; p.51.
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