试论中国传统道德人格的现代延伸，本文主要内容关键词为：中国传统论文,试论论文,人格论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自18世纪后半期以来，一个以西方工业革命为起点的现代化浪潮从欧洲兴起，涌向全球，使人类社会的面貌和世界文明的格局发生了巨大的变化，而具有辉煌古代文明的中国在进入现代以后，却日见衰微，黯然失色，这有许多方面的原因，但无疑，人是最大的因素。中国要现代化，首先，人要现代化，人的现代化不仅是中国现代化中最关键的因素，也是最深层的问题，最艰巨的工程，同时，人的现代化还是现代化目标的核心所在。人的现代化包括许多因素的从传统向现代的转换，但起点和重心在于人的个性的解放和主体人格的确立，中国的传统人格是一种以道德为主要标准的道德人格，现代人格则需要德、智、美兼备的新型人格，因此，在现代化的过程中，首先要做的是人格的转换，使中国传统的以道德为主的道德人格向多元的真、善、美统一的现代人格转换，这种转换的首要目标是从道德人格向知性和科学理性人格及审美人格发展。
一、中国传统的道德人格
中国古代的人性论是建立在善、恶标准上的，这一标准深深地影响了中国文化中理想人格的形成和对现实人格的塑造。因此，造就成传统人格的重要特征就是强调道德的重要性，并相对轻视其他心理特征的发展，最终，使人格这一内容最为丰富的心理特征，限定在道德层面，而形成较为单一的道德人格。从各理想人格的范型，（理想人格是中国古代知识阶层所孜孜以求的人格典范，虽然它不能在现实生活中得到一一体现，但其对民众和对文化深远的影响力足可以使其代表中国的传统人格）可看到人性论是如何从人的本性开始强调道德，直至形成一种“片面的道德力量型人格”，影响中国人的国民性，并延续了几千年。
中国人的理想人格是“内圣外王”的圣贤人格。尽管对于“内圣外王”所蕴藏的意义，各家有不同的理解，但在某种程度上仍有一定的共同性可寻。代表中国主流文化的儒、墨、法，其内圣之意即为从事道德修养，成就圣贤人格，而“外王”之道则是从事道德实践以建功立业。所谓道德修养，即是要培养善的德性，“善”则又以广义的仁道精神为其内容。孔孟儒学以“仁”既体现弥道的原则，同时又为理想人格提供了多重规定。孔子曾经把“恭、宽、信、敏、惠”视为仁的具体内容，后来孟子又把它发展为“仁、义、礼、智、信”，并被儒家一再强调。
在中国古代人性思想中，理想人格的特质“仁德”之中，实际还包括了“知”，但是这种知也仍是和仁联系在一起的，“未知，焉得仁”，（注：《论法·公治长》。）“内圣”在某种意义上即表现为这种仁与智的统一，“仁且智，夫子即圣矣”。（注：《孟子·公孙丑上》。）知，其实是一种理性的品质，在人格境界上，儒家把“仁”与理性融合为一，体现在理想人格上。不过，即使是在突出理性原则的同时，儒家仍把它放在次要的位置；将其涵盖在仁道之下，所谓以德统智。儒家的“知”主要是“知人”，其功能即在于把握仁义等规则，并在行为中自觉加以贯彻。也就是说，理性的作用主要限于道德实践的领域，而理性在这一过程中，本身也取得了某种伦理化的形式，这种理性的伦理化，对避免理性走向歧途，抑制人格的异化有重要的意义。但这种理性的伦理化往往也意味着理性的狭隘化，而这种理性的狭隘化又从另一面更突出了人性中的“仁德”道德性。孔子强调“君子不器”，就流露出对认知理性或技术理性的轻视，这种轻视在后世的理学中表现得更为明显，理学把“知”分为“德性之知”和“见闻之知”，德性之知是指分辨善恶的道德评价，见闻之知指基于感性见闻的事实认知。理学认为，“见闻之知”乃“物交而知”，对人格的完善没有什么意义，只有“德性之知”，才构成人格的真正本质。这样的看法，更促进人格的单一化，所以，从表面上看，儒家将“仁”与“知”看作是理想人格的双重品格，实际上，“知”仍是一种在德性制约下的道德理性，它与“仁”从不同方面展示“善”的品格，体现道德（人格）的原则。
圣贤人格的另一面“外王”，其实是从事道德实践，也就是由内而外，将内省而获得的“仁心”转化为具体的实践行为。这种道德实践是站在泛道德主义的立场上，把政治实践及其他社会实践都纳为道德实践，落实到具体则是“齐家、治国、平天下”，意即，无论是“齐家、治国”还是“平天下”，都须依靠德行的力量才能实现。因此，就儒家总的价值趋向而言，无论是“内圣”还是“外王”，作为理想人格的品性，道德始终放在第一。这种将“德”作为仁义的“圣人”人格模式无疑蕴含着人格的单一化或划一化趋向，在对道德关注压倒一切的人格模式前，人格的许多其他品性自然也就被置于视野之外，由此而形成整个传统价值观念的重道轻器，最终，也就造成整体国民人格的偏移，形成一种较为片面的道德型人格。
道德就人格而言，应是必备的品质，在西方，无论是古代的亚里斯多德还是现代的弗洛伊德、马斯洛，都无不将道德纳入人格之中，从而使道德成为人格品德之一。但只强调道德，而忽视甚至抹杀人格的其他品质，则必然导致人格的偏向和畸形发展，按照马斯洛的理论，一个人格发展健全的人，其人格必定顺利经历了基本需要满足的过程，当然，还要依赖于外部环境和内部人格力量，当外在环境阻碍人们的发展需要，个体人格又无法冲破这种障碍，人的需要和满足就会发生片面的发展，形成畸形的人格特征。中国传统思想建构的这种片面道德型人格，将人的基本需要满足看作不道德行为，迫使人格力量轻视最基本需要，而直接向高层次发展，从而形成一个没有地基的空中楼阁。而且，高层次的发展需要也只单单指向道德层次，将善当作人格最完满的极至和全部内容。这样，就从两方面造成人格的不可行性：一是理想人格的实现缺乏发展的阶梯，使之在国民面前成为难以到达的巅峰，从而成为一个可望而不可及的模型。二是片面的道德型理想人格范型，难以适应真实的社会，而从另一个角度成为难以实现的人格，这也就是为什么在中国古代，代表主流文化的儒家所追求的理想人格并未完全发展成为真正国民人格的原因之一。但这种道德至上，以道德涵盖一切的文化显然在中国人的身上积淀下来，从而影响中国人的人格特征。同时也是在现代社会中，尤其是市场经济发展中的一个影响因素。因为在德本财末的价值观念的支配下，以获利、积财为目的的商业活动一直在传统社会处于受压抑的地位，重农抑商倾向严重；同时，重人事轻自然（因为“德”是强调人与人之间的关系，而“知”则强调人与自然的关系）又会造成对商品经济和科学技术的轻视。由于自然知识和科学技术与社会伦理没有很多直接的联系，所以，它们在以真为美的西方有很高的地位，但在以善为美，强调道德的中国人眼中，就无足轻重了，延续下来，自然使近现代的中国失去了追赶世界新潮流的机会，与西方经济的距离越来越大。因此，中国要发展，必须实行现代化，同时，这种现代化必须以人为本，以传统人格为基点，实现传统人格向现代人格的延伸。
二、传统道德人格向现代人格延伸，必须建立在传统人格基础上
在21世纪的今天，现代化正以全新的面貌在召唤着古老的中国，中国的传统人格是否还有现实意义呢？回答是肯定的。在这新的时期，新旧体制的变换也带来了伦理观念的变化，对新道德、新人格的呼唤日趋高涨。但这种建构新型人格的工作决不能脱离传统，传统人格以各种方式在我们身上体现着，实际上，我们也无法尽弃故我。况且，传统的人格中还存在着许多有现实生命力的成份，对我们建构新型的人格仍有一定的借鉴作用。传统的道德人格实际上是中华文明的精华之一，它造就了中国人民修身平天下、积善成德、崇德广业、修身兴利、成己成物的品德，在现代社会中，它们同样是难能可贵的品德，是社会发展不可或缺的品质。对道德品性的要求是任何时代任何地方都不能排斥和否定的。早在古希腊，亚里士多德就提出德性人格说，所谓德性就是品质，就是“恰得中间，就是中道，就是真”（注：康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆，北京，1960年版， 116页。），这与儒家的道德追求有不尽相同之处；康德也提出了一个与西方传统的经验论和唯理论都不同的自由独立的道德人格观，这种人格观把伦理摆在优先于认识等其他品质的地位，为人格培养教育提出了一条可供借鉴的途径。可见，中国传统的道德人格并非遗世独立的，而是有着众多呼应并有实践价值的。希尔斯曾说：“传统不应仅被看作是障碍或不可避免的状况。抛弃传统应该被看作是新事业的一种代价，保留传统则应该是算作新事物的一种收益，传统应该被看作是有价值生活的必要构成部分。”（注：希尔斯：《从传统人到现代人》，中国人民大学出版社，1992年。）传统文化是现代文化的逻辑起点，现代文化是传统文化的创造性转换。只有充分吸收传统文化，才能使现代文化有稳定的立足点。所以，今天要建构一种新型的人格模式，一方面，一定要吸收和转换中国传统的人格观念，使中国传统文化的精华得到发扬和继承；另一方面，则要融入新的东西，借鉴西方的人格观念，在此基础上建构新的现代人格模型，这种人格模型应是道德与智慧、情感与理智、利与欲相统一的理想范式。正如康德把人格看成是“智力的机能、情感的机能和意志的机能的整合，看成是真善美的统一体”（注：余潇枫：《哲学人格》，吉林教育出版社，1998年版，109页。）一样。所以，在中国传统人格已有的基础上，中国人在建构新型人格时，需要加强智慧理性、审美需求，使人格的高层次得到发展，同时，基本正常的欲望要在生活不断提高的情况下，逐步得到满足，使人格健康发展。这样，才有可能形成符合现代社会的健康的，真、善、美统一的，有发展空间的新型人格。
三、道德人格需向科学理性的方向延伸
理性有五种活动方式，技术、科学、智慧、理性直觉和实践理性，“以真理为目的，或对永恒不变对象作纯粹认知，或对可以改变的对象的达成进行盘算与考虑。”（注：包利民：《生命与逻各斯》，东方出版社，1996年版，269页。）西方理性精神蕴意深远，涵义广泛，但源于古希腊的科学理性却是一脉相承，贯穿在整个西方文明发展的过程中，这一科学理性精神对整个西方文明的影响是根本性的，它不是零散、片断的顿悟或直觉，不是“只可意会，不可言传”的天人合一，而是系统的，将每种可能性想透的逻辑思辩。
而且，理性的发展与道德的发展其实是不矛盾的，理性的发展程度越高，就越能正确评价其他生命的需要，就越能意识到我们自己的动机和冲动的真正性质，就越能协调产生于我们自己生命的冲动和产生于社会的冲动之间的相互冲突，就越能选择有效的方法去实现我们赞许的目标。在许多情况下，理性的发展都能够增进我们的道德能力。实际上，道德实践本身就是理性的一方面，只是没有涵盖理性的全部意义。因此发展科学的理性并不会与传统的道德理念产生矛盾。
中国传统文化重情轻理，尤其是轻视科学理性，因此，中国人不追究事情的因果关系和逻辑过程，只关心事情的结果和结局。钱钟书曾经说“中国人关于命运的概念等同于行动和判断，而不是因果关系。这不是行事者终要遭难的伦理上中立的观念，而是善行自有报偿的情感信条。”由于缺乏理性的把握，导致中国很多独特的社会心理现象，如对文学作品中大团圆的崇拜，对现实生活中的超直觉范围之外的问题，只作肯定，而不去穷究到底“圣人六合之外，可以存而不论”。（注：余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1998,22页。）这种态度又阻碍了科学的发展，当然，中国也有因实用需要而发展出来的技术传统，但它不同于科学，它没有系统的理论体系，它是从经验中发展而来的。运用理性以获得真理是西方文化自希腊以来的一贯精神，中国则因缺乏科学理性，而缺乏科学。因此，在建构新型人格时，必须对道德在人格中的位置有一个正确的认定，在恰当肯定道德也即中国传统强调的“善”的独立价值和地位的前提下，改变道德（“善”）统摄一切的情况，适当肯定“知”与“美”的价值，使理想与审美的人格在新型人格中得到实现。
当然，中国传统文化仍具有理性的基因，这种理性基因就是道德理性，和西方的求智求真的理性思辩是完全不同。正如前文所述：它更为强调伦理价值取向，是一种以扬善抑恶为核心，以道德教化为目的的伦理文化。强调文化中的德性精神，强调德智统一，以德统智，寓德育于一切文化之中。这种“德育”的文化对于培养中华民族重道德情操，不汲汲于物欲的情怀，对于人们在道德价值取向方面的趋同，起了积极的作用。但另一方面却也使理性走向狭隘化。因此，中国人的人格须在此基础上进行转换，这种转换即是要将这种理性推而广之，使理性的各种形式都能在新型人格中得到体现。在道德与智慧理性方面，调整好两者的关系，则传统人格向现代人格的延伸是很容易发生的。要使新型的中国人人格既要体现出人类道德理性的行为方式，又要向多元化的方向发展，建立积极的认知需求和知识理性，建构起以全人类发展为己任的角色认知和需求取向，及面向未来、创造未来的价值导向。
四、道德人格同时还要向审美的方向延伸
人的心理结构分为知、情、意三部分，知即求真的智能；意对应求善的意志；情则对应着审美，它是真的超越与善的升华。人格作为涵盖着人的心理文化结构的整体性表征，它的最高境界是融真、善、美于一体，它的最高本质是在审美中表达人的自由。
中国文化的最高境界是“天人合一”，它体现在艺术中是情景合一，体现在人生当中是知行合一，因此，“天人合一”不仅是艺术境界，更是人生境界。中国古人正是通过审美价值代替宗教，建立起一种真、善、美触而为一的审美人生价值体系。中国古代的儒道佛学派在建构自己的理想人格时，无不向着审美的境界发展。虽然各自所理解的审美观念不同，但在各自朝着这一目标努力的时候，其观点影响着国人，造就了大批追求精神境界的高洁之士。孔子很注重审美活动在成人过程中的作用，主张“文之以礼乐”，“兴于诗，立于礼，成于乐”，亦通过礼乐教化来培养完美的人格。当然，儒家艺术审美的考察，重点仍在于其社会道德功能，儒家是以善为美的，通过艺术的陶冶，个人的内在精神世界得到了净化和升华，感性之中渗入了理性，从而达到了人格的完美。而个体人格的完美又促进了社会的道德凝聚。亦即，善规定了美，美又推进了善，美善相互作用，使个体人格不断提升到一个新的层面。这是中国社会审美人格的一种表现。而道家虚净无为的思想，更是以艺术的目光来审视自然和人生，因此，整个中华民族的人生态度不是趋于功利，而是趋于完美，他们以审美的态度去观照自然和人生，自然和人生都充满了盎然的生机和欣悦的诗意。当人在直观宇宙不可言说的终极之美时就会发现，生命本身就是一首神秘而完美的诗篇，而要解读这一诗篇，必须以一种审美的人格。但这种审美的人格只在少数人和少数时代中出现过，这当然与现实生活的压抑，社会制度的变迁不无关系，但更和以善为核心的价值观念，把人的本质看成仅仅是伦理的、有灵性的观念有关系，中国古人认为，“人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵”（注：《荀子·王制》。）但显然将人的本质仅仅界定为道德的、精神的是远远不够的。对人的本质的偏狭认识导致了追求生命本身及其终极意义的过程必须通过求助于伦理道德、精神意识的途径来达到，而这样一种途径的结果是使得审美人格只能局限于精神范围的生命表现和与现实社会生活的隔绝，这样的人格显然不可能长久地存在于现实生活中，因此，也就使得中国文化中最为灿烂的成果——审美人格逐渐的消失了，取而代之的是对道德人格的无限追求和以善代美的结果。因此，传统人格的现代转换需把这一本身就具备了却已消失的特质重新塑造，正如蔡元培先生所提出的“应舍宗教而易以纯粹之美育”（注：蔡元培：《以美育代宗教》，《蔡元培美学文选》，北京大学出版社，1984年，163页。），为新型的中国人人格增添一份艺术的境界。使人向生命本身回归。
五、完善人格发展的基础，使人格健康发展
中国传统人格，无论是儒家、道家还是佛家，都认定完美的人格就是由完美的的道德所组成的，而这种完美的人格的实现则有赖于个体对欲望的压抑和克制。以现代的眼光来看，这样的观点显然是片面的。从人的生理结构看，欲望是与生俱来的，是人生存、发展的基础和动力。爱尔维修在《论人》中就指出：肉体感受性是道德的基础……然而，儒道佛法各家均把欲望尤其是私欲看作道德修养、成就理想人格的大敌，道德修养、成就理想人格的过程变成了不断克除私欲的过程。可是，“如果人人都没有了私欲，还有什么可追求的呢？”（注：茅于轼：《中国人的道德前景》，暨南大学出版社，1997年，244页。）欲望或需求是人的一切心理活动和个性积极的动力源泉，也是社会发展的一种动力，个体正是在满足需要的过程中形成自身的人格的。“一个人格健全发展的人，其人格必定顺利经历了由基本需要到发展需要的过程。当然，人格的健全发展依赖于外部环境和内部人格力量，个体所处的环境越是良好，成就人格的力量越是强大，其需要就越能由生理、安全、归属、自尊的需要顺序，由低往高扩展，直至达到顶峰，形成健全的优美的人格。但是，当外在环境阻碍人们的发展需要，而个体人格也没有冲破这种障碍的力量时，人的需要和满足就会发生片面的发展，形成种种畸形的人格特征。”（注：刘广明、王志跃：《中国传统人格批判》，江苏人民出版社，1995年，14页。）中国传统人性论把基本的生物性欲望和高层次的道德精神要求对立起来，把它们视为不可同时存在的两面（这和西方的把基本需要的满足作为精神发展的阶梯的看法正好相反），从而从人格发展的最基层，把作为动力结构的需要、欲望的满足抽离了，使人格发展成为无本之木，无源之水。这样，势必使人格难以得到正常的健康的发展。因此中国人在建构新型人格时，还必须要注意到这点，按照人格本身的结构，从基本需要的满足开始，逐渐向高层次发展，以使人格得到正常发展，若只追求道德理性的高扬而完全忽视生理欲望的满足，在实际生活中是难以行得通的。（当然，中国传统文化也并不是提倡禁欲，而是倡导节欲，对于基本的饮食男女等需要仍然是认同的，但显然，他们没有把动物的本能需要和人的生理需要区别开来，正如马克思所说的“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”）（注：《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社，1960年。）韦政通指出：“传统的儒者们误以为人的本能愈压抑，人的理性的光就能越发扬……殊不知，唯有使人的本能欲求获得相当的满足，人的理性才有充沛的表现。亦唯有使人的本能欲求获得满足，人的生命，甚至人格，才有健全的发展。”（注：韦孜通：《儒家与现代中国》，上海人民出版社，1990年，77页。）人格只有在得到正常发展以后，才能涉及向其他高层次的方向发展，无论是成就理性人格、道德人格亦或是审美人格。因此，在传统人格向现代人格转换的过程中，不仅要重视其转换的方向，更要重视转换的基础，这样，转换才有可能发生，传统人格的现代延伸才有可能实现。