试论清代中期易学诸流派的特色，本文主要内容关键词为：易学论文,流派论文,清代论文,试论论文,特色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清代中期①，传统易学的不同流派、学说、观点都得到了回归，如宋易学并未中断而是继续存在，汉易学在沉寂一千多年后得到复兴，调和两者的汉宋兼采易学的出现，又有构建易学的新尝试，凡此打破了此前易学单一化格局，使这一时期易学呈现出博大、多元的色彩，从学术角度而言，可以说这一时期的易学集传统易学之大成。以下仅就清代中期易学诸流派的特色粗略地谈一点看法，以求正于同道。
一、宋易学的遗绪
清代中期的宋易学对汉易学持批评态度，它们继承宋易的义理学宗旨，推尊以程颐、朱熹为代表的宋代易学，服膺《伊川易传》和《周易本义》，尤其关注易理，阐释《周易》中的微言大义。
批评汉代易学，推崇宋代易学。王心敬推尊孔子易学，以《易传》为标准，对于汉以下的易学做出自己的评价，称“汉、唐千年间少知性、尽性之人，安得有明于易道，善于用《易》之人。故惟伊川、京山二先生尚为暗室之灯。然伊川未化，京山尚气，知言处固多，失意处亦不少。向若得明道之清明纯粹，紫阳之沉潜笃实，阳明之易简精明”，“其兼之为难也。”又“大抵汉、唐之《易》只成训诂，宋明几个文人之《易》多簸弄聪明，训诂非《易》而《易》在，聪明乱《易》而《易》亡。二千年间，向非伊川、京山二先生尚存几分真种子，则易道竟至今坠地矣。”（《丰川易说》卷首，《通论》，《四库全书》本）对汉、唐易学评价不高，以为汉、魏诸家的易学只以训诂为能事，未见《周易》真谛。对于宋以下文人的易学各有褒贬，如称程颐和明郝京为“暗室之灯”，说他们治《易》“尚存几分真种子”，易道有赖于他们而不坠，给予积极评价，但又认为一个“未化”，一个“尚气”。程颢、朱熹、王守仁各有所长，但也仅限于某个方面，至于邵雍的先天图书之学，则另属一家言，与《易》旨无关。王又朴说：“夫自有《易》以来，诸家之说横见侧出，至宋邵子始得象数之真传，而程子之《传》专用义理，粹然一出于正，朱子合而一之，不惟补二先生之所未及，而其有功于四圣，抑岂浅鲜哉。”（《易翼述信》卷一，《先后天图》，《四库全书》本）充分肯定了宋易的成就。
重视易理、易道。魏荔彤在说明自己作《大易通解》旨在“求通乎易理也。”（《大易通解》卷首，《大易通解原序》《四库全书》本）求通易理离不开心，要以心来求理，于此他进一步论道：“《易》之理原在天地，天地之理原在吾心及万事万物之中，以吾心之理，通乎天地事物之理，得其至一者，则《易》之为理与吾心必有相通之故矣。”（《大易通解》卷首，《大易通解原序》）这是从易理与心理皆通于天地之理角度论述求通心理的重要性。他把自己的易学著作命名为“易通”，也即《大易通解》，在于标明以心通晓易理的易学特色。王心敬根据孔子“五十以学《易》可无大过”，以及程颐“易，易也，随时变易，以从道”之教，提出“学《易》寡过，变易从道”（《丰川易说》卷首，《丰川易说原序》，《四库全书》本）的主张，“教人以寡过”、“示人以变易”，就是易理、易道，此理此道非主观臆想，而是观察天地之变而得来的。任启运以“洗心”来命名其书，指出：“盖圣人之作《易》原以洗心。”（《周易洗心》卷五，《系辞上传》第十二章，《四库全书》本）意思是说荡除万物之心，洗涤人的私心，发挥着潜移默化的功用。此一语道破他宗易理、易道的特色，同时也反映了圣人作《易》的用心。
这时的宋易学运用理学范畴阐释思想，发挥《周易》的微言大义，包括以下方面。
阐释太极学说。王心敬把“中正仁义”确定为“人之极也。”（《丰川全集》卷二十四，《太极图说会意解》）“立人极”就是要确立人应该成为人的基本道德准则，其内涵是“中正仁义”，而这要通过“主静无欲”的方式来达到。《周易述义》以为“太极者理之极致也”（《御纂周易述义》卷八，《系辞上传》第十一章，《四库全书》本），以太极说明理的极致，从某种意义上说太极是形容理的，因此可说理是本体。任启运认为太极“不可似而可见”（《清芬楼遗藁》卷一，《太极似何物对》，《续修四库全书》），作为本体概念，太极“不可似”，也就是说太极没有相似之物与之相对照。魏荔彤认为太极作为“从未有天地前推原天地所自生”（《大易通解》附录，《太极说》）的一个概念，其本身已经作为说明天地本体的范畴而存在了，因此无须再加上一个“无极”，并与太极相并列，这是多此一举。
发挥气论。《周易述义》以气化分析了自然界的变化，所谓“言往来有自然之理”（《御纂周易述义》卷九，《系辞下传》第五章），气的变化非主观，而是自然而然的。魏荔彤提出“气化”范畴，认为“将天地气化道理既象之于卦爻，又各系之以辞”（《大易通解》卷十三，《系辞上传》第四章），由此产生《易》。他不仅以气化说明《周易》的形成，同时也解释天地的生成，所谓“天地之生生不尽者气也。”（《大易通解》卷十三，《系辞上传》第五章）又运用“阴阳均平”（《大易通解》卷首，《易经总论》）之说来分析宇宙的发展问题，得出“万物无不随气化为变化日新”（《大易通解》卷十三，《系辞上传》第五章）的结论。与此相关，在道器关系上，宋易学肯定它们之间的联系，反对抽象地谈论道，趋向于务实地诠释它们之间的关系。
主张天与人、性与天道的合一。王心敬治《易》的逻辑是本天道推明人道，因为在他看来，《易》即“造化明人事之书”（《丰川易说》卷一，《乾》），援天入人是《易》应有之义，由此提出“借天道明人道”（《丰川易说》卷一，《乾》）的观点。任启运治《易》提出“盈天地间皆易”的思想。王又朴提出以“明天道，察民故”为特色的天人相协调思想。任启运以“易简”阐发人性修养之理，以为“学《易》之要，易简二字尽之”（《周易洗心》卷五，《系辞上传》第一章）。《周易述义》明确提出《周易》为“复性之学”（《御纂周易述义》卷一，《坤》）。魏荔彤以气化讨论心性问题。提出“气化见心”（《大易通解》卷五，《复》），主张修养工夫从心性开始，所达到的目的是“合天道”、“尽人道”。
政治领域。任启运援道德入政治，以天下兴亡为己任，有一种忧患意识，提出了“欲免于忧患莫如修德”（《周易洗心》卷六，《系辞下传》第七章）的主张。王又朴知晓“欲解外患必先解内忧，而解内忧则非反身修德不能”（《易翼述信》卷七，《解》）之理，倡导治事先应修德，德业兼顾，“畅于四支，发于事业”（《易翼述信》卷二，《坤》）。《周易述义》则详细论述了“君臣一德，协于大中”（《御纂周易述义》卷一，《泰》）的“治泰之道”。魏荔彤说：“文德者固是，言内治不言外章，亦是言文化不言武略也。”（《大易通解》卷三，《小畜》）修德是德政的基础，修身推及家国，乃至于天下。凡此皆体现中国传统政治重德治的特点。
二、汉易学的复兴
汉代易学在沉寂一千多年后得以复兴，这归功于清代中期的汉易学，它们批评宋代易学，以推崇和解说汉代易学为己任，以汉代易学为正统，一时间成为学术的主流。
批评宋代易学。惠栋追本溯源，对宋易图书先天之学的本质进行辨析，认为它们“实皆道家之学也”（《松崖笔记》卷三，《道学传》，《丛书集成续编》本，上海书店，1994年），其根源是“道教莫盛于宋，故希夷之图，康节之易，元公之太极，皆出自道家。世之言《易》者，率以是三者为先河，而不自知其陷于虚无，而流于他道也。惜哉！”（《易汉学》卷八，“辨太极图”条，《四库全书》本）又“伏羲四图，皆出于邵氏，邵氏之学本之庐山老浮图。”“道家之老庄，犹儒家之孔孟，乾南坤北，其不合乎老庄，必出于后世道家之说，故未闻乎古，至宋而后盛行焉，以后道家之说，托为伏羲而加之文王、周公、孔子之上。学者不鸣鼓而攻，必非圣人之徒也。”（《易汉学》卷八，“辨先天后天”条）对于先天太极，他认为梁元帝撰《孝德传》、《道学传》，说明道学为道家之学。《宋史》把周敦颐、二程、张载、朱熹归入《道学传》，是误袭其说，而周敦颐的太极，朱熹的先天，皆为道家之学。至于陈抟、邵雍的河图洛书之学也出于宋初盛行一时的道教，非儒家正统。这里的“道家”非指老庄，而是汉以后的道家，“老浮图”指道教和佛教。张惠言说：“自魏王弼以虚空之言解《易》，唐立之学官，而汉世诸儒之学微。”“宋道士陈抟以意造龙图，其徒刘牧以为《易》之河图洛书也，河南邵雍又为先天后天之图。宋之说《易》者翕然宗之，以至于今，牢不可拔，而《易》阴阳之大义，盖尽晦矣。”（《周易虞氏义》卷首，《周易虞氏义序》，《清经解》本）由于王弼主张得意忘象，空言易理，唐孔颖达为王弼《易注》作疏解，使玄学派易学官方化，而汉易的传统衰微。至宋代出现了陈抟、刘牧的图书之学和邵雍的先天易学，汉易中的阴阳消息说从此一蹶不振。
推崇汉代易学。惠栋易学的宗旨在于恢复汉易传统，他在论及复兴汉易的理论依据时说：“六经定于孔子，毁于秦，传于汉，汉学之亡久矣。独《诗》《书》二经犹存毛、郑两家。《春秋》为杜氏所乱，《尚书》为伪孔氏所乱，《易经》为王氏所乱。杜氏虽有更定，大较同于贾、服，伪孔氏则杂采马、王之说，汉学虽亡而未尽亡也。惟王辅嗣以假象说《易》，根本黄老，而汉经师之义，荡然无复有存者矣。故宋人赵紫芝有诗云：辅嗣《易》行无汉学，玄晖诗变有唐风，盖实录也。”（《易汉学》卷首，《易汉学原序》）惠栋曾祖父依据李鼎祚《周易集解》阐扬汉易，他继承遗志，使汉易成为一时学术主流。复兴汉易是因其直接先秦，又有经师口传家法，一脉相承。魏晋以下，《易》为王弼所乱，已失本真。在他看来，如果说王弼以来的《易》受黄老之学的影响，那么宋易则是《易》外别传了。
有清以来，惠栋开始复兴汉易，其功不可没。但惠氏对汉易的解说，特别是对虞氏义的探讨零碎而无系统。张惠言说：“翻之学既世，又具见马、郑、苟、宋氏书，考其是否，故其义为精。又古书亡，而汉魏师说可见者十余家。然唯郑、荀、虞三家略有梗概可指说，而虞又较备。然则求七十子之微言，田何、杨叔、丁将军之所传者，舍虞氏之注，其何所自焉？。”（《周易虞氏义》卷首，《周易虞氏义序》）由此确立自己的任务在于复兴虞氏《易》，因为孔子作《易》，为其弟子所传，汉代传易者只有虞翻《易注》最全面，通过对其整理，不仅知晓汉易的概貌，而且也可以上推孔子易学的真谛。这与惠栋复兴汉易是因为其得孔门真传一样，所不同的是惠栋泛泛地倡导复兴汉易，而张氏则以重笔表彰虞氏《易》，说明清代的汉学家对汉易的研究走向专门化、精致化。
复兴汉易表现在重视文字音韵训诂。如朱骏声所谓“训诂必穷其源，广引古籍蕴义”（《六十四卦经解》卷末，《六十四卦经解跋》，中华书局，1958年版），反映汉易学的一般看法。汉易家以汉易诸体例为圭臬，包括广泛地运用当位、有应、卦气、升降、旁通、卦变、飞伏、互体等，对《周易》卦爻象和卦爻辞进行解释。发挥以上诸体例释《易》的意义在于：把爻与爻之间、爻与卦之间、卦与卦之间当成一个整体来考察。具体而言，互体揭示爻与爻之间的联系，旁通、升降说明卦与卦之间的变通，变卦、消息则强调卦的变化与发展。可以说以烦琐的形式发挥《周易》本身所包含的联系、发展、转化的思想。
汉易学也重视易理的研究，与宋易学相比偏重不同，体现更加务实的特色。从某种意义上说，宋易学治《周易》重在理，汉易学则重在礼，与理相比，礼更实在，使道德落到实处。惠栋指出：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。”（《周易述》卷二十四，《易微言下》“理”条，巴蜀书社，1993年版）礼是“节文”，表现为外在，但非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”，以理论礼，既可避免理的空洞无物，同时也使礼有了根本。张惠言治《易》把易学与礼学结合起来，融会贯通。凌廷堪治《礼》主张以礼代理，张惠言治《易》亦主张以礼代理，唱为同调之鸣。惠栋在广泛征引先秦及汉代文献的基础上，证明中和范畴具有丰富的内涵，可以看出他论中和已不局限于宋易以未发已发之说，或把中和仅仅限制在心性领域，而是推展到自然、社会包括人伦、政事诸方面，这从一个侧面也反映了他要复兴古学的用心。如果说明堂是祭祀等活动的场所，那么禘则是其中一项重要的内容，惠栋讨论了《周易》与禘和明堂的关系，自谓：“愚因学《易》而得明堂之法，因明堂而知禘之说，于是刺六经为《稀说》，使后之学者知所考焉。”（《稀说·叙首》，《清经解续编》本）这也是其务实解《易》的表现。朱骏声释《易》注重引史证《易》，发挥人事，说明汉易也是有思想的。
三、汉宋兼采的易学
清代中期易学除了恪守宋易与汉易规模以外，另有一些易学家汉宋兼采，各取所需，为我所用，主要有胡煦、陈法、连斗山、潘思榘等人，另有《四库全书总目》中的《易类序》也兼顾象数与义理，以汉易释《易》诸体例和理学诸范畴相结合阐释易理。
胡煦对汉宋正统易学也给予评骘，称“汉儒执象，全言天道，忘了人事；宋儒执理，全言人事，忘了天道。然执象者未离浑沦包括之旨，尚可俟人之推求；执理者偏而不举，不能推此以达彼矣。故必贯天人，两象而一之，然后可与论《易》。”（《周易函书别集》卷二，《易学须知》，《四库全书》本）汉易执象重天道，宋儒执理重人事，皆有片面性，因为在《周易》中象与理、天道与人事是相互统一的，两者不可偏废。既然汉易与宋易都有偏颇，那么治《易》就应该扬长避短。因此，他在注《易》时吸取汉易、宋易，尤其是李鼎祚《周易集解》、来知德《周易集注》中的积极成果，“期与文、周、孔子之经传，绝不相违。”（《周易函书约存》卷首，《凡例》，《四库全书》本）
连斗山“看《易》当以象为主”一语道破其治《易》宗旨，也即以观象为出发点，注重象数，这是对汉易的发挥，其依据是《系辞传》“仰观”、“俯观”等主张。同时强调“立象以尽意”，这也是对魏王弼易学的继承。连斗山发挥朱熹观点说：“说《易》得其理则象数在其中，固是如此。然溯流以观，却须先见得象数的当下落，方说理不走作，不然事无实证，则虚理易差也。此言可谓读《易》之法。”（引文均见于《周易辨画》卷首，《周易辨画提纲》，《四库全书》本）强调以观象为主，但也不忘义理，应“须先见得象数的当下落，方说理不走作”，否则便“事无实证，则虚理易差也”。在此，象数是基础，义理是指归。连斗山的易学于汉魏宋之《易》既有批评也吸取。
潘思榘虽主象数，多研索卦爻，但仍不忘义理，多发挥《十翼》，也兼采汉易、宋易，如四库馆臣评价其易学：“皆即卦变互体以求象，而即象以明理。每卦皆注自某卦来，谓之时来。盖经以汉儒之法，而纬以宋人之义。然卦变与互体皆《易》中之一义，尽废之者失之悍，尽主之者失之凿，固亦得失互陈者也。”（《周易浅释提要》，《周易浅释》卷首，《四库全书本》本）他解《易》广泛采用汉易卦变、互体等说，并有所发明，以求明象，但非止于象，而是即象以明理。也就是说依诸体例释《易》是其形式，而借此阐述易理则是其内容。可以说不拘泥于宗派，治《易》大体是汉宋持平。
《易类序》则是一部简明扼要的古代易学大纲，其最大特点是汉宋兼采。这一点尤其体现在其所提出的“两派六宗”之说：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法，汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于
祥。再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。”（《四库全书总目》卷一，《经部·易类一》卷首）所谓两派即象数派与义理派，六宗指象数派三宗，即《左传》占筮及汉儒象数，京房、焦延寿之祥，陈抟和邵雍的河洛先天之学；义理派三宗，即王弼义理《易》、胡瑗和程颐义理《易》、李光与杨万里的参证史事之《易》或引史证《易》。这两派六宗交替演变，构成易学史主流。
胡煦讨论了《周易》与子史百家、诸经的关系，体现他治《易》汉宋兼采的博大胸襟。他讨论《周易》与子史百家关系时说：“须知子史百家皆《周易》之支流，其中皆有《周易》之理，必各各知其不同，然后可能通《易》。”（《周易函书别集》卷三，《易学须知》）在这里《周易》是主干，而子史百家皆其支流，《周易》统领子史百家。其原因是《周易》统天地人为一体，囊括大千世界一切，为最一般之理，而子史百家皆是其理之散见。他论述《周易》与其余诸经的关系说：“须知《诗》、《书》、《礼》、《乐》皆圣道之散见者也，其发挥天人之精蕴，彻底透露者，无如《周易》。”（《周易函书别集》卷三，《易学须知》）胡煦治《易》兼容并蓄，这与他对《周易》内容博大的理解是一致的。
汉宋兼采的易学也不乏思想火花。在天人关系上，胡煦发挥《周易》关于人可以参赞、化育、裁成、辅相之旨，“位天地育万物”，“裁成其道，辅相其宜”，此为天地之大道。陈法治《易》的重点在于讲人事，但也涉及天，主张“《易》言人事本于天道，故推本天道以明之，所以明天人之一理也。”（《易笺》卷一，《乾》，《四库全书》本）天人合一是天人相协调的统一。连斗山也主张天人合一，其落脚点在于一个“诚”字，“天与圣人不外一诚”（《周易辨画》卷十一，《观》），有此一诚，天地自然界的变化显现出规律性，亦正是有此一诚，人类社会才和谐有序发展。在心性方面上，陈法从性与天道合一角度提出“人之心即天地之心”（《易笺》卷二，《复》），此天地之心即天地生物之心，体现了一种善心或仁，作为天的分有，人也具有此心，因此与天心一致。潘思榘强调“内外兼修，身心交养”（《周易浅释》卷二，《复》，《四库全书》本）的作用。胡煦治《易》重于修身，表现为“物格、知致、意诚心正”一以贯之。在伦理政治上，陈法肯定人事，“惟尽人事以维持之”（《易笺》卷一，《泰》），也就是要知“盈虚消息，天运之循环，治乱安危，人事之补救”（《易笺》卷四，《丰》）之理。连斗山注重君臣关系，说：“尔非吾臣，乃吾之友也；吾非尔君，乃尔之朋也。”（《周易辨画》卷二十一，《蹇》）他还把《易》与《诗》做比较，揭示出《周易》“教人曰无咎”与《诗经》“无邪”（《周易辨画》卷三十七，《系辞下传下》第十一章）相表里。潘思榘提出“同而能异”、“和而不流”（《周易浅释》卷三，《睽》）的思想。胡煦治《易》为的是“家齐、国治、天下平”，阐发修齐治平之理。
四、构建易学的新尝试
构建易学的新尝试指超越汉宋易学，试图创造出具有时代特色的易学。晏斯盛、程廷祚、焦循是这方面的代表。这部分易学不多，但它确实代表清代中期自己的易学，应给予充分的注意。
晏斯盛对汉宋易学都有批评，他的易学三书以《学易初津》为全书宗旨，“谓今所传图书，乃大衍之数，因《大传》之言而图之，不取河洛奇偶之说。又谓辞占不遗彖辞，而不取卦变互体之说，皆能绝绪家之葛藤。”《易翼宗》以经文为主，把《十翼》之文散附于句下，“意在以经解经。”《易翼说》则全解《十翼》，其解说“非古非今，更不知所据何本。”对于象数与义理，则“不废象数而不为方技术数之曲说，不废义理而不为理气之性之空谈，在近日说《易》之家，犹可云笃实近理者矣。”（引文皆见于《四库全书》卷六，《经部六·易类六》）由此可见晏斯盛治《易》，不取传统易学释《易》体例及河洛图书之学，对汉易、宋易比附诸说采取批评的态度。以经解经，实即以《十翼》释经文，回归孔子《易传》，以为此乃《周易》正宗。这两点与程廷祚类似。
晏斯盛依据《十翼》提出：“夫象也，数也，理也，《易》之中固有是三者”，这三者“其大原则一阳爻，一阴爻而已，由阳爻阴爻而为八卦而为六十四卦三百八十四爻，《易》之所操，以冒天下之道者，其精微洁净而无复余义。如此，故以象言之则为刚柔，以数言之则为奇偶，以理言之则为健顺，而皆不越乎二画者，惟是之谓象数、义理，而非如彼诸家之所云也。”（《学易初津》卷上，《四库全书》本）象、数、理三者归本于阴阳并且是统一的。他认为后来一些易学家主象数以义理为虚浮及主义理以象数为穿凿之说，不过是各执所偏，治《易》者应充分注意到《易》中之象、数、理三者地位同等重要。割裂这三者，如郑玄、虞翻所谓象非象，焦赣、京房所谓数非数，王弼、孔颖达所谓理非理，皆不能真正把握象、数、理的含义。
与晏斯盛相比，程廷祚更进一步对传统易学进行全面反思，主要表现在以下几方面：第一，批《左传》等占法。自春秋以来，《周易》大乱始卜筮，遂衍生出卦变、互体，汉易为谶纬诸奇谈怪论。第二，批象数学。《周易》中的象数与义理总是联系在一起的，脱离义理来谈象数，此象数则非《周易》之象数。第三，辨图书学之谬。对诸图的道学性质给予揭露，只是想把受道家影响的宋易河洛先天之学与《周易》本身区分开来。第四，驳释《易》诸体例。在他看来，以位为阴阳，以爻为承乘比应，以二五为君臣，以上下往来为卦变，此皆汉儒所为，对照孔子《易传》并无此例，所以这是“郢书而燕其说”。他提出自己释《易》的原则，即所谓求《易》之比例：“窃谓善治经者必以经解经，以经解经宜求经之比例。”（《大易择言》卷一，《例略·论求易之比例》，《四库全书》本）所著《大易择言》把求《易》之比例归纳为五条，第一，以义说八经卦旨。第二，察重卦以反对。第三，求六位说本义在于贵贱。第四，求爻义以本爻。第五，经传一致。
焦循治《易》超越汉宋畛域尤其表现为从《周易》经传出发建立起自己的诠释模式，他在细玩经传文字基础上创造性地提出了解《易》的三条原则：旁通、相错、时行。自谓“余初不知其何为相错，实测其经文、传文，而后知比例之义出于相错，不知相错则比例之义不明。余初不知其何为旁通，实测经文、传文，而后知升降之妙，出于旁通，不知旁通则升降之妙不著。余初不知其何为时行，实测经文、传文，而后知变化之道出于时行，不知时行则变化之道不神。未实测于全《易》之先，胸中本无此三者之名，既实测于全《易》，觉经文、传文有如是者。”（《易图略》卷首，《易图略序》，《清经解》本）在他看来，旁通、相错、时行这三条原则是孔子《易传》的发明，是对《周易》的贡献，不过隐藏在《周易》的经传文之中，后儒没有很好挖掘。焦氏善于读《易》，其所提出的比例之义出于相错，升降之妙出于旁通，变化之道出于时行，并非主观想象，而源于对《周易》实际的观测。他把易卦爻象比作天象，认为通过实测才能知晓天象变化的规律，同理，通过实测即考查经传文句，方知卦爻象变化的规则。这表明焦循的易学已非汉宋所限，而是依《周易》经传本文，创造出富有新意的易学。
构建易学的新尝试主要从学术角度而言。就思想性来说，在性与天道上，晏斯盛提出“尽人以合乎天”（《易翼说》卷三，《说卦传》，《四库全书》本）的思想。程廷祚强调“性则尽之，心则正之，情则平之，意必固我则绝之。”（《易通·易学精义》“性命”条，清乾隆十二年道宁堂刻本）性要尽，心要正，情要平，意绝，做到这四点，才能完善自我修养。焦循说“唯此旁通情而已矣”（《易通释》卷五，《性情才》），他以情之旁通打通人、物之义，推己及人，推己及物，由此建立人与人、人与物的和谐关系，构建独特的心性论和道德论。在政治上，晏斯盛发挥《周易》制作“辞危，忧世之意”（《易翼说》卷二，《系辞下传》）宗旨，告诫当权者“安上治民，莫善于礼，有礼然后泰，泰然后安。”（《易翼说》卷四，《序卦传》）程廷祚认为“能制事而得其宜”（《易通·周易正解》卷六，《系辞》第二十章），强调学《易》在通经致用，经世济民。
评价清代中期易学的历史地位，应考虑到学术与思想两个方面：就学术而言，清代中期易学博大、多元化，是传统易学的整理与总结时期。之所以有这样的历史地位是因为清朝是中国古代最后一个王朝，也是中国古代社会发展的最后历史阶段，同时还是中国古代学术发展的高峰，历史（其它朝代不具备这一条件）赋予了它整理与总结古代学术的使命与重任，《四库全书》编纂的实践就是最好的证明。《四库全书》以吞吐百川、汇纳众流的气魄，把传统学术的不同领域、门类、学派、学说、观点都囊括其中，并为其写序、作提要等，体现了博大的学术精神。当时的学术笼罩在整理与总结传统学术之中，易学作为其中的一个领域理所当然地也被置于这种学术氛围之下。历史同样赋予清代中期易学站在自己时代高度去俯瞰、审视以前的易学，说它是集传统易学之大成不为过。从思想上看，清代中期，由于处于复兴古学时期，受传统学术樊篱的制约，学术集大成有余而思想创新不够，这种创新不够尤其表现在思想上总体的建树不多，大都重复以前的思想。就易学而言，学者们主要是依据《周易》，同时借鉴易学史上的思想资源去阐释、完善传统易学的思想。尽管思想创新不够，但也不应该加以忽略。其一，清代中期易学在某种程度上反映士大夫们的思想追求，起着维系世道人心的作用。其二，从历史角度来说，历史不能缺环。同样易学史也不应缺环，清代中期易学是传统易学发展中的一个环节，它不仅完成了自己时代的使命，与此同时，汉易在这个时期得到复兴，补上了汉代易学这一薄弱的一环，使一部古代易学史的内容更加完整丰富了。
注释：
① 本文所讲的清代中期主要指康熙晚期至道光末期那一段历史时期。
标签：国学论文; 儒家论文; 周易八卦论文; 易经六十四卦论文; 易经论文; 读书论文; 十翼论文; 玄学论文; 道家论文;