当代哲学的本体论转换与马克思哲学的当代性，本文主要内容关键词为：当代论文,马克思论文,哲学论文,本体论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B0-0 文献标识码 A 文章编号 1000-856X(2001)02-0096-07
当代哲学本体论转换的必然性
在急遽涌动的当代哲学变革浪潮深处，正在酝酿着一场哲学本体论的根本转换，这场转换的实质是从超验的、实体性的抽象本体论转换为感性的、非实体性的生存论本体论。本体论作为“第一哲学”，是整个传统西方哲学赖以成立的理论基石，传统哲学对经验与常识世界的超越，对超验及形上世界的迷恋，对逻各斯精神的信赖，对统一性、总体性以及体系构造活动的追求，对概念辩证法的推崇，都与传统本体论在理论实质上的抽象性、超验性与实体性密切相关。事实上，传统西方哲学中的所有问题都是源自于本体论问题，从这个意义上讲，现当代哲学对传统哲学的反叛与变革不过是发生在哲学深处的本体论转换的种种具体表现而已。
传统哲学本体论之所以成立，取决于如下三个条件。第一个条件是人们对世界本源问题即终极存在的强烈兴趣与关切。哲学源于惊讶，本体论问题源于作为问题的根本性，存在何以在，乃出于人自己的惊然一问：存在竟然在？回答这一问题，人不可能局限于实存物，而是要求转化为对世界根源的追问，这是一种寻根究底、永不满足的追问。人总是不能满足于一个有限世界的实存性，一方面希望从无限世界那里为有限世界的存在寻求一种根据，似乎只有寻求到一种无限性根据才算踏实，另一方面这一实存的世界对于人的生存而言又总是一个匮乏的和受限制的世界，人们强烈希望知道这一世界之“外”的世界，从而设法让无限世界不断“成为”人的生存世界。如何实现这一希望，则取决于本体论成立的第二个条件，即知性的支持。本体论的形成同时形成和展开了认识论，也因此成就了西方文化的知性传统：这一传统反过来又使得本体论的论证环节逻辑化、体系化，使得本体论成为整个传统知识范式的理论基础。知性不仅从理论形式上确立起了传统本体论，而且也直接满足了本体论追求绝对性和客观性的理论价值。本体论问题无疑先于认识论，认识论最初是归属于本体论的，它不过是展开本体论的一个环节。但是，一旦明确意识到人必须研究自身的认识能力，然后才能关注终极存在问题，认识论问题就变成了哲学的中心问题，与之相比，本体论问题则变成了哲学的次级问题，康德约束知性、限定感性世界从形式上看是为了从现象界中清除掉本体论问题，但却深刻地反证了在实践世界、文化世界或属人世界里本体论存在的必要性。“自然科学永远不能给我们揭露事物内部情况，即永远不能给我们揭露本身不是现象但能给现象做最高根据的东西。”（注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第142页。）“感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁，因此它本身并没有自存性，它并不是自在之物本身，因而必然涉及包含这种现象的基础的东西，涉及一些存在体，这些存在体不是单纯当做现象，而是当做自在之物本身来认识的。”（注：康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第143页。）在西方哲学中，类似于“自在之物”的存在（诸如理念、实体、绝对精神等等）是本体论之所以存在的根本。但如何让人们承认并接受这类“范畴”，又必然涉及到传统本体论之所以成立的第三个条件，即来自于超验传统的支持。相对于知性传统而言，超验文化传统对西方传统本体论的支持更为根本。在传统西方哲学中，知性最终还只是确立超验本体论的必要中介，实体性则必须要还原为超验性。作为本体的“实体”看上去只是某种在场的逻辑构造与形式，其实质却在于它是传统哲学家们关于生存结构的终极设定。本体论之所以获得如此高的哲学地位，与本体论问题最终化解为超验问题并直接通过宗教神学方式体现出来是有直接关系的，唯一的“实体”最终不过是超验的上帝存在。“传统的本体论总是和神学一起流行的，在西方的实际系统中，这就总意味着神正论，就是对上帝及其宇宙完美进行证明。”（注：威廉·巴雷特：《非理性的人》，商务印书馆1995年版，第283页。）但上帝是否存在，本身已不是一个信念问题而只是信仰问题，在仅靠经验活动与理性活动不可能支撑起来的本体论领域，信念问题直接就是信仰问题，信仰乃人的终极期待的存在形式，其理论形式就是超验本体论。可见，本体论的超验化实际上把一个看起来由纯粹的哲学理性支撑起来、但事实上又无法完全支撑起来的问题提升并转换成了神学信仰问题。只要人们信仰上帝的存在，超验本体论就得到了直接的理论支撑。
上述三个内在关联着的条件直接保证着传统哲学本体论的有效性，它们的缺失则意味着传统哲学本体论的失效，这正是当代哲学破解传统哲学本体论的内在根据。整个生活样式的世俗化转变使得人们的生存论关切直接从对生存根据的超验寻求转向对经验的日常生活世界的自我理解。感性世界成为哲学活动的当然前提。人们对终极存在之类问题的兴趣日益淡化。当代哲学家大多倾向于对终极存在问题进行还原，或者还原为发生学意义上的世界本源问题从而使之转变为靠自然科学更有理由和能力解决的问题，或者还原为世界存在的意义问题进而变成思维与语言的规范与溯源问题。两种还原既是对问题本身的治疗与消解，也从所谓终极存在中开显或剥离出了生存论意识。人们关心终极存在，原本就是源于一种生存论关切与眷归。至于来自于知性与超验文化传统的支持，更是由于这两种传统自身的缺陷而大大弱化。知性不仅从理论形式上确立起了传统本体论，而且也直接满足了传统本体论追求绝对性和客观性的理论价值。但是，对知性的工具性以及物化本质的揭示使人们逐渐看到，本体论的理论建构过程并不是可靠的和中立的，而是逻辑给予、乃至于心理定向的结果。如果说传统本体论的更根本的支持是来自于超验意识以及超验文化传统，那么恰恰是当代文化样式从超验世界向感性世界的转换逐渐抽掉了本体论赖以支撑的超验文化根基。不管超验传统在多大程度上还存在着复活的可能性——事实上断言超验传统已不复存在也是十分轻率的，但有一点是毋庸置疑的，那就是那种试图把超验世界完全凌驾于现实生活世界之上的超验哲学已不再可能，超验传统要继续存在，就必须充分地兼容并纳入到人的感性的生存论体验活动中。超验本体论必然要转换为感性的生存论本体论。
当代哲学本体论转换的理论状况及其问题
本体论转换虽然势在必行，但从哲学发展的现状看，这场转换仍然处于未竟状态。不管是已经实现或正在实现的转换，还是有待于展开的转换，都存在着诸多难题。首先，当代哲学并未从某种绝对的本体论话语与思维方式中走出来，超验传统并没有、也不可能轻易终结。其次，迄今为止，人们还往往只是停留于存在主义来理解本体论转换，因而也就不能领会和把握这一转换对整个当代哲学变革的意义。第三，本体论的生存论化与本体论的知性化与科学化之间一直处于一种尖锐的对立。感性的本体论化，仍然还是一项难题。事实上，就现象学与分析哲学的实际影响力而言，本体论的科学化在很大程度上仍然占据上风。在晚近的西方哲学走势中，所谓本体论已逐渐弱化为形式上的语言本体论乃至于干脆为本体论上的虚无主义所取代。
本体论在当代哲学中的境遇确实值得认真清理和思考。
在近代以前，本体论的确立只是纯粹概念的演绎，其中知性只是起着一种构成本体论的逻辑图式以及逻辑连结作用。近代哲学的认识论转向则把本体论的存在确定为实践领域的自由信仰问题，超验性不过是实践领域的自在属性。但是，如何把一种反思精神带入本体论中，这是近代哲学始终没有解决的，这正是康德哲学留给整个现当代哲学的任务。黑格尔的做法是把本体论问题直接看成是认识论问题进而把认识论问题直接看成是方法论（逻辑学）问题，把在以前哲学中仅仅作为工具形式的知性进一步提升为辩证理性，把在康德那里的“现象界”与“自在之物（本体）”的悖论关系理解为现象与本质的表里关系，以此消除知性与超验性之间以及现象与本质之间的尖锐对立。在黑格尔哲学中，超验性就是通过生成整个世界图式并由此展示理性之狡计的绝对精神表达出来的；绝对精神是一切存在的根源，是真正的“本体”。但是，在胡塞尔看来，这种超验性不过是被黑格尔的逻辑体系驯化了的对象，甚至已不再是超验性，而只是先验性。而胡塞尔则要走一条通过贯彻知性的明证性从而直接通达超验本体论的道路。胡塞尔是在严格的科学的意义上使用本体论这一术语的，本体论就是本质科学，是对自然科学真正具有指导意义的先天科学，具体分为形式本体论（典范是数学）与质料本体论（典范是几何学），这种本体论本身就是超验的知识。至于实体性则并不具备自身明证性，也不属于本体论的内在形式，恰恰相反，它是在现象学直观活动中直接还原本体（质）时需要悬置起来的东西。这实际上就把实体性从本体论中剥离出来了，通过这一工作，胡塞尔还原了本体论的先天知性基础。
胡塞尔其实已经在本体论的意义上将知性与超验性统一起来了。但这却是以本体论的科学化以及不自觉地排斥实践领域为前提的。本体论的科学化是胡塞尔本人的坚定信念，但对于实践领域的不自觉的排斥则逐渐为他本人所意识到，尤其体现在晚期生活世界现象学的理论尝试中。胡塞尔看到，知性的明证性其根源在于生活世界的自明性，正是因为对生活世界的自明性视而不见，知性才成为一种与生活样式相疏离的外在的东西并且成为当代人类精神生活的一个危相。尽管胡塞尔的生活世界理论在很大程度上还只是实现他整个超验还原的通道，因而他本人对这一思想的重视远不及人们所认为的那样重要。诚如有学者指出的：“在胡塞尔那里，与人相关的‘生活世界’只是作为先验分析的出发点才成为先验哲学的课题，一旦进入到先验哲学的领域中，作为具体生物的人及其生活世界立即便遭到排斥。”（注：倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1998年版，第138页。）不过，恰恰也是通过生活世界理论，胡塞尔的后继者们（如海德格尔、狄尔泰、舍勒、萨特、伽达默尔等）与他本人的思想取得了最直接的承继关系，这些后继者们正是通过对其超验现象学的自觉克服与超越从而开始了由超验现象学向此在的、人类学的、个体的、语言的以及释义学的现象学的种种尝试，从而大大地推广了现象学方法。
本体论的科学化也是后来分析哲学运动不断追求的目标。前期分析哲学特别认同于逻辑实证主义的观点，认为形而上学只具有知识的外表和幻相，而实际上并不给予任何知识，形而上学的错误不在于其陈述是否错误，而在于它本身是无法证实的，因而形而上学是无意义的，必须拒斥。在前期分析哲学那里，并没有把本体论与形而上学区分开来，对形而上学的拒斥也就是对整个传统哲学本体论的拒斥。但是，这种拒斥仍然是总体上的，还没有深入到本体论话语之中。按照前期分析哲学，整个传统哲学的研究对象乃至研究路向都是错误的。后期分析哲学仍然拒绝承认形而上学存在的“意义(means)”，在这个意义上也拒绝承认哲学应有一个不限于逻辑形式的超验性的本体论结构，但却肯定了形而上学的表现形式即实体本体论的意义。事实上，从威斯顿姆开始，分析哲学就开始走上了一条通过语言用法的分析自觉规范本体论的道路。在这里，拿分析哲学对于本体论的态度与康德以前的传统本体论相比是耐人寻味的，对于语词用法的严格区分，这在传统本体论的推论中就很讲究，只不过分析哲学直接把一个在传统哲学中还多半属于经院哲学式的问题套路直接用语言分析的形式呈现出来了。二者的区别则表现在：传统本体论虽然采取了逻辑及知性的形式，但其最终根据却是超验原则，而分析哲学所强调的则是经验原则，正是基于此，早期分析哲学强烈要求拒斥形而上学，并由此否定超验本体论的存在。不过，一旦它所强调的分析方法得到贯彻，那么对于形而上学、本体论之类字眼也就不再那么刺眼了，而且，一旦对本体论进行严格的逻辑与语义规范，那么这种本身就具有自治性的理论结构就完全可能有益于哲学分析与训练活动。蒯因的努力则表明，形而上学与本体论就是严格的逻辑与语言分析的结果，因而本身就是哲学分析活动必须承诺的科学前提，这实际上是对胡塞尔现象学中不证自明的本体论前提的认同。只不过，胡塞尔现象学所认同的是本体论的超验的理论内涵，而后期分析哲学所认同的则是实体本体论的理论形式。
尽管20世纪哲学舞台上占主流地位的现象学运动与分析哲学运动都在努力超越传统本体论并追求着一种新的本体论范式，但是很显然，这种努力同时又必须面临正风行于世的后现代主义的激烈冲击与批判。后现代主义与上述两大哲学运动其实存在很强的承继关系，比如，后现代主义的思想内涵在很大程度上就是通过现象学方法所阐示出来的，海德格尔从胡塞尔的超验现象学转向经验现象学，既是现象学内部的一次思想转换，同时也蕴示着西方近现代哲学范式向后现代哲学范式的转换，只是后现代主义比海德格尔走得更远。至于后现代主义对哲学的理解，在某种程度上正是早期分析哲学的发挥：并不存在一种“加法式”的“哲学”，哲学只是一种必要的语言分析方法与技术，只不过后现代主义对语言本身也执行了一种消解方案。在后现代主义看来，现象学与后期分析哲学所形成的种种新的本体论结构及其解释，本身就是理论的不彻底性的表现，而现代哲学通过反叛传统哲学所获得的诸如人、主体、结构、语言，等等，都仍然是以种种形式“在场”的形而上学，仍然是崇高话语、统一性逻辑与权力的延伸。因此，必须彻底消除元叙事，瓦解中心意识，破解知性思维方式以及一切以-ism的形式在场的权力话语。如果批判也被主流话语所同一，那就必须对“批判”本身进行反讽，以恢复哲学的批判与自我批判本性。按照后现代主义的逻辑，当代哲学远远没有敞开思想真实性的地平，“哲学”自身的“蔽”太多，其中最主要的仍然来自于传统哲学本体论。因此，如果传统哲学本体论没有彻底消除，那就无法获得当代哲学的自我理解，至于是否存在一种本体论的东西，后现代主义者大都明确否认。在很大程度上说，后现代主义使当代哲学的本体论转换陷入一种难以自拔的虚无主义泥淖中。
当代哲学的本体论转换最后以后现代主义这样一种彻底反叛、缺乏建树的形象呈现出来，自有其必然性。检讨当代哲学的本体论转换，我们可以发现这样几个突出问题：
1、当代哲学确实注意到了本体论的理论形式与理论意蕴的区分，但是否肯定以及如何阐发本体论的理论意蕴却大成问题。分析哲学认可的是构成本体论的逻辑形式，把本体论的理论意义直接看成是本体论话语的所指（域），但拒绝承认本体论的形而上学意义，这实际上是把本体论的形上性的理论意蕴清除掉了。现象学运动抛弃了本体论的实体性形式，但在阐释其理论意蕴时，又往往难以摆脱超验与经验的二元对立。看来，既要把本体论的理论意蕴从其实体性的理论形式中解放出来，又要避免这一意蕴退回超验界从而成为哲学理性可以把握的对象，的确是一项难题。后现代主义虽然高度重视了感性，但它所采取的一味对抗元叙事、分延意义的解构策略却是不可取的，任何哲学都应该追求一定的理论建构。
2、当代哲学本体论研究存在着过于依赖语言、忽视人及其实践活动的倾向。现象学运动最后直接走向了语言本体论（释义学本体论只不过是语言本体论的具体运用），分析哲学运动则把语言分析方法直接看成是全部的哲学活动，这里面都隐含着对语言的崇拜。语言确实不只是一种工具，它显示并在很大程度上成就了人的生活形式，但它本身仍然是一种有待于通过人的实践活动加以分析、评价和调整的对象，因而也不足以成为本体。如果非要把它作为本体，那也不过只是在传统哲学本体论的意义上增加了一个实际只是“在者”的“实体”，因而受到后现代主义的激烈批判也就不足为怪了。
3、当代哲学本体论转换可以说仍然只是停留于方法论层面上，尚没有实现对传统哲学本体论的自觉清理。本体论的方法论化，本是德国古典哲学、特别是黑格尔哲学的做法，当代哲学尽管打着反叛黑格尔的旗号，但对本体论的理解与运用却一直没有摆脱方法论的束缚。分析哲学只是把整个哲学活动限定于方法论层面，因此，它只能注意到本体论规范，而不可能注意到本体论重建。胡塞尔对现象学方法的近乎偏执的运用甚至掩盖了现象学本体论的超验本性，当他对本体论作了科学化的处理时，实际也就忽视了对传统哲学超验本体论的批判性的扬弃，事实上，超验的本体论仍然是他后期生活世界现象学的隐蔽的本体论基础；这一隐蔽的立场并没有为他的后继者们真正揭示过。
4、因此，最困难的问题还在于，当代哲学精神深处仍然缺乏一种具有历史哲学和人类性视野的整体性关怀与理论追求。现象学运动尤其是后期的释义学阶段虽然也融入了一定的历史维度，但这一维度因过于执着于生命的自我解释而缺乏历史感。历史是实践的历史而不只是话语与文本的历史，尤其不仅仅只是西方话语与文本的历史。要真正立足于人类视野，就需要关注人类整体的生存状况。也只有在对人类整体的生存状况有了一个全面的理解之后，才可能获得一种人类整体性的生存论理解。人类整体性与族性、个性之间的冲突是人类生存面临的现实矛盾，但解决这一现实矛盾也只有通过规范整体性、保障族性和培育个性的方式才能实现，归结到一点，就是一种健康的交往范式的生成过程，这是人类实践活动的自我变革与调整。后现代主义消解了整体主义(Totali-sm)，但不可能消除整体性(Totality)，整体性作为人类生活的基本要求，也作为哲学活动的基本保障，不是过强，而是太弱。
马克思哲学对当代西方哲学本体论转换的意义
切入当代哲学本体论转换问题，我们进而思考马克思哲学的当代性。
当代哲学的本体论转换有一个根本目标，那就是给人类大交往时代提供理论上的诠释。然而，迄今为止，当代哲学的本体论转换仍然只是在西方哲学特有的语境与问题阈中展开的，但事实上，仅仅借助于西方固有的思想与话语资源是难以实现本体论转换的，西方后现代主义所表现出的反本体论倾向只不过是对仅仅发生于西方哲学内部的自身诘难与反讽。我们认为，在不同文化的相互涵化问题仍然是我们的长期努力方向，而非西方文化还不可能自觉地被西方文化所认可并进入西方文化视野的状况下，马克思哲学作为一种内在地超越西方文化样态，并且在其发展进程中又不断融入了非西方文化体认与关怀的当代哲学思想就应该、也必然在实现哲学本体论的当代转换中发挥重大作用。
在当代不同的思想资源中，马克思哲学是真正体现了人类整体性并且也全面地影响到当代人类思想活动、思维方式以及生活范式的哲学——尽管这一最明显的事实常常为人们所忽视。马克思哲学对当代西方哲学具有一种奠基性意义，这一意义集中就表现在马克思对传统哲学本体论尤其是本体论的思维方式的反叛与废黜。马克思哲学不仅开启了现当代哲学的本体论转换，同时，作为一场在当代世界范围内影响深远、并且还将发挥持续性影响的思想运动，马克思哲学也具体引导和参与了现当代哲学的本体论转换。通过启动本体论转换并实现非西方文化传统的现代转化原本就是马克思哲学实现现代哲学根本变革的题中应有之义，只不过这一意义在已经呈现出来的现当代哲学的本体论转换工作中并没有得到恰当而充分的展现。西方马克思主义哲学当然应该看成是马克思哲学在晚期资本主义时代的一种表现形态，卢卡奇的社会存在本体论，葛兰西的实践哲学本体论，萨特的个体生存本体论，马尔库塞的感性本体论，等等，本身也构成了本体论转换的一部分，对于当代西方晚期资本主义社会及其文化状况具有很强的解释效应，都应该看成是马克思所开启的当代哲学本体论转换的理论成果与表达形式。但由此断言西方马克思主义全面开显了马克思哲学的当代性显然是成问题的，对于非西方文化的现代转换以及与此相关的本体论转换要求而言，西方马克思主义的理论局限性是十分明显的，更无法替代马克思哲学。
要真正实现对传统本体论的改造，就必须改变本体论的结构与形式。传统本体论的症结就在于缺乏反思与自我超越性。西方哲学的辩证法本质上是一种富含生存智慧和对话意识的辩证法，如果黑格尔将辩证法精神贯彻到底，就完全可以破解超验本体论并且由此还原辩证法的生存论本体论意蕴，但是，在黑格尔那里，辩证法本身就被本体论化了，由于过分迷恋其逻辑体系，他在为其体系寻求一个绝对的支点时，仍然走向了实体本体论。之所以如此，就在于为他本人奉为圭臬的辩证理性一开始就是与人的生存相疏离的抽象理性，因而他所给出的逻辑图式对于活生生的人来说仍然还只是一种僵死的形式。在这个意义上，现代哲学特别是海德格尔等人将本体论直接看成是生存论，的确是实现本体论转换的可贵尝试。但是，存在主义哲学的此在的也即个体式的生存论本体论仍然属于缺乏开放性维度的生存论结构，“此在”把非对象性当作自己的本质特征，把一切正常的或不正常的“在世状态”都看成是不可避免的异化与沉沦，这必然导致生存论结构的自我封闭。什么样的生存论结构才具有开放性、反思性与自身超越性？仅靠存在主义哲学的此在个体生存论是难以显示出来的，个体的生存必须解决面对整体生存的主体间性问题，这就引出了存在于真实的个体背后的人的现实的规定性——即社会化与历史中的人。个体的感性非常重要，也是十分真实的，但只有在“社会化的感觉中”，人的那些“属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性……简言之，那些感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘坯坤译，人民出版社1979年版，第79页。）。可见，问题本身的索解也自然把我们引向了马克思哲学。
在马克思的实践人学中直接蕴含着一种尚未引起我们特别重视的生存论结构，笔者把这一结构看成是“感性的个人、社会化的人以及自然的人的三位一体的内在的生命活动结构”（注：详见拙作《论人学的生存论基础》，载《江海学刊》1999年第4期。）。近些年学者大都认为马克思哲学虽然反叛传统哲学的超验本体论，但认为作为一种新的哲学形态，马克思哲学也应有自己的本体论，只是究竟是什么样的本体论？学者间仍有分歧，有人主张自然客体本体论，有人主张人学本体论，有人主张实践本论论，有人主张社会本体论，也有人主张历史本体论。这里的关键并不在于提出一种本体论类型，而首先在于我们究竟如何看待本体论。由于我们是在一种浓厚的唯物主义氛围中进入上述问题的思考的，因此，传统哲学本体论的超验性就已经得到了一定程度的克服（尽管其中包含了一种简单化的理解），但是，本体论的实体主义却并未被消除。这种实体主义现在看来仍然是我们从思维方式上深入理解马克思新唯物主义的思维障碍，上述诸多本体论设想恐怕都在不同程度上带着实体主义的烙印。由此可见，如果人们在思维方式上还没有走出传统哲学本体论的实体性思维方式，是无法真正理解马克思哲学所特有的本体论理论的。
应当明确的是，马克思哲学，就其精神主旨而言，并不存在一种实体本体论式的本体论结构，不仅如此，马克思哲学的最根本的哲学变革意义就在于彻底废弃传统哲学的实体本体论。因此，如果实体乃本体论的根本属性的话，那么马克思哲学就不存在所谓本体论。马克思哲学的核心范畴是人、历史、实践、社会，而不是存在；诸如人、历史、实践、社会等等，乃人生存的承担者或具体样式，并不是高居于人的生存活动之上、并与人的生存相疏离的抽象的存在范畴。马克思从来就没有在存在之类问题上思考问题——在他的思想深处，这类问题本身就是无意义的抽象问题。在马克思看来，人是世间唯一感性的、对象性的存在物，人之存在就在于人的生存与生活，人是感性地和实践性地确证和阐释自身的存在过程的，根本就不需要外在于人且凌驾于人之上的某种抽象实体来“规定”人的生存过程，甚至于在这个意义上，那种否定人与自然界的非实在性的无神论都“不再有任何意义”了，因为“无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘坯坤译，人民出版社1979年版，第84页。）。人的生存是人的一切活动的真正基础和前提。逻辑也不再是外在于人的生存活动的空洞形式，而就是人的历史实践活动的直接表达。因此，逻辑与历史的统一绝不是形式的统一，而是人自身生存活动的具体同一。“一旦人已经产生，人作为历史的经常的前提，也是人类历史的经常的结果，而入只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”（注：《马克思恩格斯全集》第26卷，人民出版社1974年版，第545页。）“‘历史’并不是把人当做自己目的的工具来利用的某种特殊的人格，历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1972年版，第118页。）
可见，马克思关心的根本问题其实就是人的现实的生存，而马克思哲学的理论基础与其说是本体论的，倒不如说是生存论的。这一理解也是对本体论理论意蕴的真实理解。把本体论的理论意蕴与本体论的实体性的理论形式区分开来是十分必要的。本体论的理论意蕴乃任何一种形式的本体论都必须承蕴着的、同时也是人们通过本体论这一话语所表达出来的根本旨归，从表现形式上看则是主体的历史实践活动所不断追求和实现的人、自然、社会以及历史的生存论统一性。应当说，不同类型、不同时代的文化样式都包含着生存论关怀并因此包孕着本体论意蕴，超验性只不过是表达这一意蕴的一个维度，至于传统本体论的实体本性则是通过某种纯粹的逻辑形式所表达的超验存在的绝对性，但正是这种实体本性对于人的本己的生存论体验来说，倒逐渐成了一种外在的规定形式并最终将本体论的理论意蕴限定于超验之一维上。马克思哲学的意义就在于深入揭示人的历史实践活动，将传统哲学的超验的、实体性的本体论形式还原或转换为人的实践活动所内含的生存论意蕴。我们平常所说的作为马克思哲学本体论的人学本体论、社会本体论、实践本体论以及历史本体论等等，其实应该直接看成是人学生存论、社会生存论、实践生存论以及历史生存论。不过，鉴于马克思哲学的实践唯物主义本性，笔者主张把马克思哲学中具有本体论意蕴的理论基础称之为实践—生存论（注：笔者所撰博士论文即题为《实践—生存论》，待出版。）。
实践—生存论也是马克思参与和引导整个现当代哲学本体论转换与建构的实际思想结果。马克思本人并没有直接提出实践—生存论，这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题，从而从马克思哲学中读解出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构。实践—生存论并不是一个静态的和封闭的理论结构，而是直接向人的历史实践活动开放着的动态的结构，或者毋宁说就是通过历史实践不断实现着自我超越和内化活动的人类生命活动的自我阐释与理论表达。当然，实践—生存论同样也不应该是人为设定的、可以随意变化的理论假设，而是表达着人的历史实践活动的规律性与合目的性的内在的统一性，实践－生存论因而也具有对人的活动的历史建构意义。实践—生存论确实应当成为当代多元文化交互涵化与融通的理论基础，但它恐怕不应当成为所有文化样式的先在的霸权与宰制形式，种种文化样式的具体融通过程，尤其包括诸多文化传统的现代转换过程主要还取决于这些文化样式或文化传统本身。
把实践—生存论看成是当代哲学生存论转换的真正目标，并不意味着当代哲学已经完成了本体论转换，断言当代哲学已经完成了本体论转换，就像断言哲学的“当代”已经终结了一样，原是十分轻率的想法，以为通过马克思哲学就可以一劳永逸地解决本体论转换问题，本身就没有理解马克思哲学对整个当代哲学的巨大意义。因此，如果把实践—生存论看成是当代哲学本体论转换的目标，那么，当代哲学的本体论转换本身就应该是一个没有终结、也不可能终结的过程，这一过程所蕴涵着的其实是人类自我解放的正在进行却又永无终结的历史进程。
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