马祖语录以及禅语录的创作①，本文主要内容关键词为：马祖论文,语录论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近几十年来，对于中世纪的禅宗文学研究取得了长足的进展，使学者能在这一领域里重新评估一些重要的问题以及早期禅宗历史事件。学者们得以将注意力集中到一些传统佛学研究尚未论及的主题。禅宗文献及其他相关资料的整理，是禅学研究得以发展的关键。禅宗文献资料的新发现包括敦煌写卷以及其他文本，诸如失散了几个世纪的《祖堂集》的重新面世。当然，禅宗学者还得益于运用从相关学科而来的现代的研究方法论。因此，禅学研究者可以重写禅宗传统初期形成的至关重要的章节，以及禅宗之正式作为东亚佛教的主要宗派的出现。尽管禅学研究成绩斐然，但与古代禅宗历史研究相关的一些领域，很多工作仍有待完成。还需要进一步研究的主要领域包括，被用来作为史料来源的禅宗重要的文献资料，其出处、内容以及作用的研究，组成这些文献的独特的文学类型，此类型的主要特征及其起源等等。
对一些基本的问题——诸如某种体裁的形成及其作用——缺乏有意义的思考，使得对早期禅宗文学研究的方法不能尽如人意。对于构成特定的禅宗体裁的基本特征，学界似乎并没有一个清晰可循的标准去界定。而在有关禅宗文学和历史的弘法性的和学术性的作品中，人们自由地用不同的术语指称特定的体裁。相关的例子是“语录”这一术语的运用，通常模糊了不同体裁之间的区别。尽管这一用语是针对特定类型的，但人们却经常泛泛地运用它，使之成了“禅文学”或“禅文献”的代名词。②如此不精确的用语，淹没了禅文学作品的丰富多样性，使得长期以来形成的各类不同样式的文献归类为单一的模式。这种不严密的用语意味着人们对语录的观念，乃是基于颇成问题的假设之上，那就是，判别禅宗文献的标准早已经是公认的，不言自明的，都应属于相同类型。尽管并没有设定禅宗文集的界限之清楚的说明，但最起码，人们有一种心照不宣的假定，那就是，禅宗文献一定区别于中国佛教中其他的典籍。
禅宗文学除了语录体外，尚有其他不同体裁的典籍，而对大部分作品缺乏精确分类的情况，时常导致各种体裁的作品界限不明，由此而疏忽了属于各个体裁的作品所特有的出处，内容以及文学样式。这些以完全不同的形式写成的作品，常常被混淆在一起，一视同仁地被作为记载禅宗故事的典籍。这些典籍的构成基本上是千篇一律地以宗教救赎为圭臬，始终如一地追求以永恒的真理为深刻的个人经验。这样做的结果，其实是抹杀了文学形式和内容的多样化，同时也忽略了特定作品写作的年代，这些作品乃是宗教和社会氛围大相径庭的不同时代的产物。再者，不管这些作品的叙事如何相似，如何首尾连贯，大多数的禅宗典籍都是由几种更早的文献和口头文学作品的集结编纂而成的，这些集子的编纂手法多少有些笨拙，而集子中的每一类作品都有其独立的出处。
有关禅宗文学的创作，我们可以通过将特定作品放在其写作的年代，审视当时流行的风格类型，而使一些问题得到澄清。在这里，我要检视的作品是《江西马祖道一禅师语录》(以下简称《马祖语录》)。这是语录型文献中最具影响的力作之一。③这个文本记录了马祖道一(709-788)的一生及其教学活动。他开创了洪州禅，被公认为禅宗历史上最重要的禅师之一。九世纪初，诸多早期禅宗宗派被新兴的南宗禅所取代。出于实际的考量，南宗禅唯马祖洪州宗马首是瞻。马祖因此而在禅宗重要历史阶段成为领军人物。禅宗的这段历史被认为是禅宗传统中的“黄金时代”。作为精英佛教的禅宗形成历史初期的翘楚人物，马祖被尊为禅宗最重要的祖师之一。他的语录在禅宗典籍中被尊奉为具有权威性的文献资料。
我对《马祖语录》的审视从两个方面入手。第一，为了与目前的卷帙要旨相符，这个章节概要介绍有关《马祖语录》的情况。这包括：这一作品的起源、文学结构、风格和内容，以及在其后的禅宗传统中的地位和作用。第二，通过以《马祖语录》作为语录类型的例子，我们也进一步涉及更广泛的问题，诸如属于此一类型的作品的创作，以及用这类作品作为唐代(618-907)禅宗兴盛的史料来源。
《马祖语录》的编纂
尽管《马祖语录》一般被视为有关马祖传记的主要著作，但这部作品的形成年代很晚。它的第一次面世是在北宋(960-1126)期间，只是《四家语录》中的一个部分。现在仅存的最早的版本的年代是明代(1368-1644)期间。这个集子中，除了马祖语录，还汇集了百丈怀海(749-814)，黄檗希运(？～850)以及临济义玄(？～866)的语录。这三位禅师代表了马祖门下第一代法嗣。《四家语录》编纂年代的确定来自于杨杰的序言，这段序保存在明朝版本中，其写作年代为元丰八年十一月初一(公元1085年11月20日)④。根据杨杰的说法，这个集子经过黄龙惠安(1002-1069)的编辑。黄龙是临济宗著名的禅师，编辑年代大约在其晚年的时候。⑤
《四家语录》中汇集的作品在各个历史时期都有所不同。历史上有关马祖语录，在这个汇集本之前，并无单行本的记载。只有在《四家语录》里，《马祖语录》才首次以完整的面貌出现。换言之，这个集子是在马祖死后将近三个世纪才编纂的。就像马祖语录那样，《临济语录》也是在相对晚期才编纂的。尽管临济语录作为独立的作品似乎比《四家语录》要早，但它只是在北宋期间才首次面世，且很快即被汇集入《四家语录》。⑥
与马祖和临济语录相比，黄檗的两本语录《传心法要》和《宛陵录》，以及《百丈广录》的编纂年代要相对早一些。尽管没有现存的唐写本，但著名的唐朝相国裴休(787-860)在公元840期间记载了《传心法要》和《宛陵录》的一部分。这两部语录即是在裴休记录的基础上形成的。裴休的记录是他在南方身为朝廷官员的时候以及他遇见黄檗并跟随其参禅的那段时间写下的。⑦两个本子的最终完成似乎是根据裴休的记录及黄檗圆寂不久后(将在下面第4节讨论)其他门人的记录加以整理而成的。当然，另外的一些资料也增加到了以后的版本里。⑧同时，也有类似的证据证明，集录百丈法语及其与弟子之间的问答的《百丈广录》是在百丈逝世后不久编辑的。⑨
这两个本子尽管常常被指称为“语录”，它们的创作却是在语录体发展之前，因此欠缺很多语录体所有的特征。⑩这两部作品明显地省略了人物传记部分，这是语录体的一个不可或缺的特色。更重要的事实是，两部作品均没有典型的“诘问式对话”。我们将在以下看到，洪州宗具有打破窠臼的传统，采用了新颖的宗教交流和实践模式。(11)与此相反，《四家语录》收集的百丈的第二部语录《百丈语录》比《百丈广录》要短得多，很明显是宋代的作品。其内容和文学样式接近马祖与临济语录，是典型的宋代语录文献。有趣的是，黄檗的两部语录和百丈的《广录》这些早期的作品，在禅宗解脱论方法上，比起《四家语录》里其他的作品，要保守得多。
既然《四家语录》是宋代临济宗编纂的，其意识形态的作用是为了支持本宗所持的理念，即创建本宗的临济是马祖禅的当然传承者，扩而大之，临济一脉即是禅宗法脉的正统延续。这个集子毫无疑义地具有历史性的意义，因为它汇集了洪州宗四位最知名的禅师。同时，《四家语录》后期的编纂年代以及各文本不同的文学和历史渊源说明，在我们将之作为研究唐代禅宗的史料时，我们必须谨慎小心。尤其是其中的三部宋代编辑的作品，即马祖、百丈以及临济语录。至于马祖语录，其真实性值得怀疑，因为它经过了漫长的过程，是马祖死后三个世纪的作品。
既然马祖语录及其他类似的文献形成年代很晚，我们就不能不加考虑地将之作为“证据”，认定其中的内容就是有关唐代禅宗的原始资料。如果我们不加取舍地将这些文献的内容作为唐代那些伟大禅师的言行录，那我们就显得相当幼稚了。唐代禅宗的历史研究应该建基在最早的碑文和其他相关的文献资料。同时，我们也必须注意不要陷入另一种无根据的历史修正主义，认为唐代禅师的语录不过是宋代意识形态下的产物。根据葛瑞夫·富科的建议，我们不应该假设这些文献组成了“宗教神话体”，此神圣的历史服务于宋代禅宗世界的论辩、礼仪以及说教。如此，则这些文献的内容就被缩减到只能用来作为其成书年代的禅宗研究的直接资料，而对唐代的禅宗研究没有什么作用。(12)
研究这些文献的谨慎的方法应该是避免这两种简单化的方式，那就是无条件地将其内容当成真实的历史记录，以及认定其为宋朝意识形态的产物，是神话似的“黄金时代”，此神话由马祖为前驱，其门人尾随其后。这样的看法又把注意力从文本本身的创作拉离开去了。(13)尽管像《马祖语录》这一类的编辑不可避免地受到11世纪禅宗氛围的影响，有其特定的关注点和问题，事实上，文本编纂者所用的几乎所有的材料，都可以在早期的作品中找到。宋代的编辑们只不过是尽其所能地将所有能够收集到的马祖的材料汇集一处，但并没有在意澄清这些材料的来源及其各种出处的历史的准确度。以下，我将检视各种宋以前资料的出处，是这些早期的材料构成了《马祖语录》。我还将内容中的各个要素追溯到其最早出现的面貌。在这之前，我们有必要将《马祖语录》做一个简要的浏览。
结构和内容
下面描述的《马祖语录》的结构和内容是典型的语录体裁。这类体裁的作品起初是为著名的禅师的一生及其说教作传，这些禅师的言行被作为具有独特禅宗风味的例证典范。这些文献通常包括传记见闻，简短的堂上开示，常规的对话，诘问式的对答，以及其他故事，描述禅师卓越的洞察力，有时是诗偈。尽管各种对话体裁的文献在文学样式和风格上时有不同，但基本上相差无几。例如，在《临济语录》中，其传记是放在最后，而一般传记是在开首。(14)这种《行录》置于末尾的不同寻常的做法也可以在《云门广录》中找到。《云门广录》的编纂年代与《临济语录》的年代同时。(15)这类体裁虽然有一些差异，但我们可以说，《马祖语录》及其他晚唐禅师的语录，大多数是在北宋期间编纂的，这些文献在文学结构和内容上基本一致。
《马祖语录》的结构由三个部分组成：马祖生平传记，马祖开示记录，三十二篇他与弟子的简短对话。虽然这三部分依次以这个顺序组成，但在原始文献中，这三部分并没有结构上明显的分隔，而是自然延续下去的。除了这两者文学结构的差异外，更重要的是，两者的内容大相径庭。我们很快就会看到，这些差异所指向的是三种不同来源的文学模式，这对中世纪的禅文学研究具有关键的意义。《马祖语录》的创作是一个编辑和综合不同材料的过程，编辑将之组合成一类的马祖生平传记，此种方法便模糊了作品中不同部分的来源的差异性。
在文献的第一部分，马祖的传记是根据传统佛教高僧传的格式写成的。马祖简短的传记叙述是典型的知名禅师的生平和事业的模式。根据业已建立的文学形式，传记提到了马祖幼年即倾心于宗教生活，然后是描写他的宗教生涯中的主要事件，诸如受戒，早期的学佛，参学于禅师处，开悟，教导徒众，逐渐成名。尽管像马祖那样的禅师传记是特殊氛围下的禅宗的产物，也包括了多方面的信息，诸如禅宗内部的宗教、历史变迁，以及制度上的发展。这些传记清楚地反映了早期中国传记文学的写作，有纯文学的传记写作，也有佛教的传记写作。像纯文学的传记一样，禅师的个人传记也不是独立的。(16)这些传记公式化地描写此人在大的社会和宗教脉络中所起的特别的作用或所扮演的特别的角色。在纯文学传记中，传记人物总是众人所期望的典范的官员，而禅宗的人物传记则是开悟的僧人、富于魅力的禅师。
《马祖语录》里马祖的生平信息非常简短，是根据一般传记的写作方法，按部就班地叙述了他的一生，从他在四川出生起，直到他在洪州(江西北部)逝世为止。在这中间，传记提供给我们马祖受具足戒的简单数据，叙述了马祖与其师怀让(677-744)相遇并在湖南南岳衡山就怀让学习禅法，在江西开创丛林，先是在龚公山，其后是在洪州开元寺，其教学事业获得了格外成功。马祖计有139知名的弟子，其弟子之众，是其他禅师都望尘莫及的。就像知名禅师的传记那样，马祖传记的结尾部分是其死后被朝廷谥号，并为之建舍利塔。如此，就将他的一生与社会政治秩序联系在了一起。《马祖语录》中的生平模式可以从两个层面来读。一个层面是将之作为有关马祖生平的真实历史来读，他是一个僧人，是一个著名的禅师。另一个层面是将之读成一个宗教人物，一个特殊的原型，对于他的作用的理想化的描述。
《马祖语录》的第二个部分是马祖三次开示记录。第一次和第三次的开示都以“示众云”开头。这个说法与“上堂”(意思是登上法堂)这个术语一起经常用于禅师开示的开始部分。在禅宗文献里，这两个术语交替使用，都是在正式的场合，禅师要在法堂针对听众的问题，为弟子们讲解佛教解脱的要义，为他们解决教理上的困惑，激励他们在宗教实践上坚持下去。第二次开示是由一个不知名的僧人发问引起的，这是这一类文献共有的特征。
在他的开示中，马祖收放自如地引用佛经，一般不会提及其引文的出处。从这些引文的内容来看，开示的作用在于给弟子们讲解有关佛教的教义，给他们提供宗教指导和灵感。开示的格式是传统的，而其内容与洪州宗领袖人物的激进形象并不相符。在现代第二手资料里的马祖，常常是宗教革命家的形象，喜欢推翻旧有的传统，打破寺院固有的戒律。尽管三次开示展示了宗教学说的概念，带有洪州宗特征的直接修辞的风格，这是属于禅宗之前中国业已存在的佛教空之传统的论域。事实上，开示的内容大半是以援引佛经和譬喻串连在一起，并加上马祖对这些引文的解说。让我举例说明之(方格里是我加上的引文出处)：
[《维摩诘经云》：]“夫求法者，应无所求。”[就像《华严经》所说，]心外无别佛，佛外无别心。不取善、不舍恶，净秽两边，俱不依怙，达罪性空。念念不可得，无自性故。故[如《华严》和《楞伽经》所解释的那样，]“三界唯心，”[如《法句经》云]“森罗及万象，一法之所印。”凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，[杜顺《法界观门》称之为]“即事即理，”都无所碍。菩提道果，亦复如是。(17)
运用开示作为宗教训导的媒介，并不是中国佛教独有的传统。从现存的巴利藏早期佛经中，佛教僧团在北印度建立之初，说法开示即已是宗教训示的主要形式。在中世纪时期，知名僧人的说法经常吸引大量听众，是中国佛教的一个普遍现象。说法通常包括对大乘佛经的诠释，由博学多闻的僧人主讲，主讲者被尊称为讲师，或其他相似的头衔。(18)与禅师所用的这种教学模式接近的，是法会首座的唱导师。他们讲经说法并不依赖某部经典。(19)有些唱导师用大众喜闻乐见的通俗化的语言来讲经。有些方式被现今的佛教说法开示所采用，以适应知识阶层中的在家众和出家众。为了被中世纪中国佛教主流普遍认可，像马祖这样的禅师的说法，便采用了非常传统的形式。(20)在他的开示当中，马祖的作用相当于一个传统上讲经说法的法师的角色，就像许多在他之前的中国僧人那样——例如著名的天台大师智頭(538-597)，以及在他之后的许多法师，也是如此。
当我们接着看到《马祖语录》的第三部分时，情况起了戏剧性的变化。这部分是马祖与他的出家及在家弟子的对话。文中的三十二场对话，是马祖与他弟子之间简洁的互动，其中很多弟子都在当时成为了最卓越的禅师。在禅宗公案中，最著名的是马祖回答其弟子的问题时，采用了非传统的教学法，诸如喝与打，以引领他们及时开悟。这些故事的写法使得马祖的行动就像是说法开示。尽管我们看到的是文字上的表达，但他们只是口头表达的记录，保留了真实事件的精髓。此种口头表达的印象又进一步被口语化的修辞风格所加深。对话者之间不仅直接彼此相关，而且也直接与他们讨论时的场合，周围的环境氛围相关。同时，对中世纪寺院日常生活的简短描述，用来作为真实对话发生的背景。他们之间的交流在这样的背景之下变得极富意味。(21)这些都是在作者并没有刻意地揭示其企图的情况下完成的。作者的用意是模糊的，而我们并没有这个故事的来源，只能去逐字推敲公案对话的记录了。
这些对话的写作暗示着，它们都代表了伟大的禅师开悟言行的忠实记录。他们的言行直接见证了佛道的本质，那便是蕴含在中世纪寺院生活的日常情形中。在这些简短的交流中，传统的佛教讨论模式不复存在，几乎根本就没有佛教义理和实践的解说。取而代之的是短短的故事，描述马祖生动地、即兴地、率性自然地与其弟子互动的情形。最典型的例子是，在马祖非同寻常的启发下，水老开悟的故事。
洪州水老和尚初参祖(即马祖)，问：“如何是西来意？”祖云：“礼拜著！”老才礼拜，祖便与一蹋。老大悟，起来抚掌，呵呵大笑云：“也大奇！也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。”便礼拜而退。后告众(在他自己的寺院)云：“自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。”(22)
在这个以及其他相似的故事里，马祖被描写成一个打破窠臼的卓尔不群的人，而不是一个丛林的住持，威仪严谨，大众以之为行为规范的楷模。在大多数叙述他和弟子互动的故事里，马祖的形象更多的是激进的宗教领袖，挑战传统的行为规范，引介新型的宗教话语，与他所处的时代的风格迥然有异。
马祖形象的对立
马祖在其开示中的形象与其对话中的形象之差异是巨大的。在开示中，他是一个传统的讲经说法的法师角色(不管禅宗的开示有多么的不同)，一个相当传统的宗教人物，对佛藏及其传统了然于胸，所采用的是佛教传统中一贯的宗教训导的模式。但是，在这些对话里，他似乎完全是反传统的，是一个偶像破坏的禅宗大师，喜欢作出自然的同时又常常是古怪的反应，颠倒了当时固有的观念。受到普遍的有关古代“禅宗大师”的影响，禅宗信徒和学者一般都只注意到马祖在对话中的形象。他们还倾向于掩盖或忽略对话中偶像破坏的形象与开示中保守的形象之间的差异。这就导致了很多禅宗书籍中所展现的马祖形象是偶像破坏者，一个激进人物，从很大意义上来说，是他创造了禅宗的传统。
既然偶像破坏的禅宗对话出现在马祖语录及其他洪州宗僧人语录里，而没有在马祖之前的其他禅师语录里出现过，日本学者于是就假设，在宋代禅宗文献里如此盛行的诘问式对话应该归功于马祖及其追随者。为了与诘问式对话作为新禅宗的标志这一观念相一致，形成马祖及其洪州禅特性的历史渊源就被忽略不计了，而这历史渊源很可能是古代禅宗最主要的特征。
根据柳田圣山广泛被接受的解释，在马祖的领导之下，洪州宗发展了新型的诘问式对话作为实践的模式，成为此宗大胆崭新的宗教训练方式。此一理论将所有传统的佛教实践模式以及早期禅宗的坐禅实践排除在外。这一解释也反应在其他日本学者的论文中，使之成为了禅师及其弟子之间互动的天然的方式，不仅是主要的，而且还可能是惟一的宗教训练方式。这种公认的宗教训练范例，似乎使禅师们无需直接交流，无需用说理逻辑推导的形式来宣说其对真理的深刻的证悟。这就导致了人们把注意力从规范的佛教教义实践转移到开悟了的禅师的实际言行。这个新的进路与早期印度和中国佛教循规蹈矩的渐进得果之路形成了极大的反差，可以说是将中国佛教的基本特色进行了改造。(23)
那么，是否有任何可信的证据，用以证明宗教交流中的诘问式对话和实践是与马祖及其唐禅师相关呢？以《马祖语录》中丰富的对答故事来作为支持柳田聖山理论的证据，是否恰当呢？由鉴于诘问式对话的故事主宰了现行对古代禅宗的(谬误)解释，并将之作为独特的具有偶像破坏性的中国化的宗教运动，我们不妨试着将这些问题从否定面来回答，那将会是另一番景象，将有助于我们对禅宗历史、教义和实践的关键因素的理解。
我们可以说，水老顿悟的故事已经告诉了我们这些故事创作时期的禅宗。但那是什么时候呢？这些故事的内容应该是真实地反映了主人公的理念和实践呢？亦或这些故事可能只是反映了后期禅宗的人物形象，而并非是发生在马祖和水老这些僧人身上的真实事件呢？我们再将问题简化一些，即传统和当代的禅宗的作者，他们把这些故事作为古代禅宗的史料，这是否合理呢？或者他们将他们的诠释错误地建筑在伪造的文献资料上，与他们想要描写的传统并无直接关联呢？为了要回答这些问题，并试图解决马祖在开示和对话中明显矛盾的形象，我们必须检视这些记录的由来，也就是这些不同的形象首次出现的地方。
文本中三个部分的出处
禅文学进一步的检视说明，由禅的主体文学体裁构成的文献，是复合性的结构。不管其编纂者如何尽力将作品组织成连贯一致的叙述，以便生动地再现禅师的宗教追求和开悟(马祖语录便是这类作品)，它们就像色彩缤纷的拼板，汇集了各个通常是不调和的部分。所有语录体裁的文献以及编年史的传灯体裁都是这样构成的。事实上，两者的体裁有很多相通之处以及重叠之处。因为这两种文献的编辑和编纂者采用了同样的资料，虽然风格很不一样，目的也稍有不同。传灯编年史作品和语录体这两者所采用的基本的资料，都包括了传记部分，说法开示的记录，以及诘问式对话故事。两种文献之间存在着大量地互相借用的情况，并采用了同样的原始资料。出于这个原因，在内容方面，我们可以说，传灯编年史是禅师个人语录的浓缩，以系谱的方式将各个禅宗宗派传承依次排列组织。
我们一旦放下固有的观念，即认为禅语录真实地、连贯一致地记录了禅师们生动自然地揭示了不可言说的真理，那么，我们就有可能对禅宗作品类型进行严谨的检视，这些作品的创作组合自不同的文学样式。为了更好地明了这些文献，我们必须确定组成它们的每一种主要的文学样式的历史渊源，以下，我将通过追溯原始资料来讨论这个问题，这些资料是马祖语录三个组成部分(传记，开示以及对话)的来源。如此，我们就能确定这三个部分最早出现的内容的根据了。
首先，《马祖语录》里的传记部分以及其他禅文献中的传记主要是根据权德舆(759-818)和包佶(？～792)所写的两篇碑铭，这俩人是有名的文人和官员。他俩生前是好友，他们在江西任职期间，与马祖有私人往来。权德舆的石碑“唐故洪州开元寺道一禅师碑铭并序”是在791年写就的，离马祖逝世仅三年。包佶写的纪念碑则在这之后不久。(24)另外，简短的石碑铭文是在1966年江西靖安宝丰禅寺的马祖纪念塔下发现的。这篇铭文也写于791年，是为了纪念塔的落成典礼而写的。(25)包佶的铭文已经失传，但在《宋高僧传·马祖传》中提及此文，此马祖传的部分内容很可能就是取材于此铭文。(26)既然权德舆与马祖及其弟子交往过从，他应该了解马祖的一些生平细节。(27)虽然为纪念宗教领袖，碑铭的写作摆脱不了当时流行的公式化了的惯用语句以及高僧传记的写法，我们还是可以有理由肯定，马祖生平的基本框架在当时的这些原始资料里，应该是相当准确的。
尽管我们没有现存的唐代有关马祖开示的写卷，根据足资佐证的间接证据，我们可以推测，现存的开示部分是根据早期编辑过的马祖说法记录的资料写成的。由于篇幅所限，我们不能从相关的文献中提供很多引文和具体的文本分析，我们仅将得出这个结论所提供的证据概括如下。首先，在他的弟子语录中，引用了很多马祖开示时的法语。包括提到了当时存在的记录马祖教学的“语本”。这在《祖堂集》里的东寺如会(744-823)和仰山慧寂(807-883)的传记中都有记载。如会传记里提到他时说，马祖的语本包括马祖闻名于世的法语“即心即佛”。在仰山的传记里则提到他说，马祖在他的开示中引用了《楞伽经》。(28)这两者还都现存在马祖的开示中。马祖的开示还引用或间接提到其他早期的文献，诸如黄檗的《传心法要》，这是《宗镜录》中所引的无业的开示之一，(29)以及百丈的语录。(30)再者，我们可以进一步比较著名的禅宗史学家圭峰宗密(780-841)于830年间写的作品，其中对马祖禅法的记叙，以及现存版本的马祖开示。通过比较，我们就会发现，宗密读过马祖九世纪初的开示，并吸收过来叙写洪州宗的禅法。(31)最后，从这些文献的文学结构、术语、经典的引用，义学内容来看，马祖的开示与编集于九世纪的记录其弟子的禅法非常接近，诸如百丈的《广录》、黄檗的《传心法要》。尽管以上的每一个观点本身都还没有定论，但这些观点综合起来还是有相当说服力的，能够说明马祖开示的出处，乃是由其说法和演讲汇编而成。
总而言之，就对话的出处来看，并没有任何证据证明《马祖语录》中的对话部分曾经在唐代出现过。现存最早的文献，诸如《祖堂集》是在952年即马祖死后164年汇集的。另外，这个文献中有关马祖的传记只收录了《马祖语录》中三十二次对话中的五次，内容与《马祖语录》里的那些对话有很大的不同。(32)《宗镜录》是五代(907-960)时期的禅宗著作，包括了唐代的资料，收集了马祖所有的开示(还有两次附加的开示的摘录)，但只收录了马祖的一次对话。(33)马祖大量的对话，1004年编成的《传灯录》里首次收录了进去，其中包括一些众所周知的对话。尽管这些版本的对话只有些微的差别，《马祖语录》里的对话基本上取材于《传灯录》。《传灯录》是在马祖死后的两个多世纪编就的。
《马祖语录》的三个组成部分的原始材料概括如下表所示：
b.每一部分中的分段建立在下列标准上：(1)传记分成七个部分，每部分包含了马祖生平的基本信息——生卒年月，出生地，龚公山从怀让参学禅法，逗留洪州，与文人官员的交往，训练徒众；(2)根据《马祖语录》里记载，作为比较的开示次数以3为基数；(3)现存的对话分为三十二段，这是根据《马祖语录》里的分段。某一文献的内容和《马祖语录》里的相关段落之间的对应呈片断的形式。
c.《宝林传》的最后一卷(卷十)有关马祖的传记现已失传，只剩下一些短短的片断。我猜想现存的额外的传记资料和开示摘录是来源于现存的尚保留了相关传记资料的这部文献中。《宝林传》中的最后两卷内容在椎名宏雄的两篇论文里“宝林伝逸文の研究，”Komazawa daigaku bukkyōgakubu ronshū Ⅱ(1980)：234—257；以及“宝林伝卷九卷十の逸文，”Shūgaku kenkyū 22(1980)：191—198。
d.《大正藏》册48，第402页下。《续藏经》110,第434b—d页。在这两部文献中，宗密没有直接引用马祖的开示，他只是间接提到或者用自己的话语概括了每次开示。参见他在《圆觉经大疏钞》对洪州宗的讨论部分。《续藏经》卷14，第279a—b页。
e.《传灯录》卷6，第104—106页。第二次开示是作为独立的文献推出的，而不是其传记的一部分。《传灯录》卷28，第581-582页。
图表中显示的数据表明，早期唐代的出处中没有一处收录有对话。九世纪初，诘问式对话根本不存在这一事实也由《宝林传》的内容得到了确证。尽管失传的关键的第十卷包括了马祖传记，根据现存的资料来看，这部刻画新近去世的禅宗传人马祖的文献显然是在诘问式对话肇始之前编辑的。
自从《祖堂集》中对话出现以后，传灯体文献中的对话数量便开始逐渐增加。《传灯录》中马祖传记里的对话只包括了能在《马祖语录》中找到的对话数量的34％。如果我们把出现在马祖弟子传记中的另外11次对话加上去，那数量就是22次，相当于《马祖语录》里的对话总量的69％。显然，《祖堂集》首先开始将对话作为有关马祖的记录的一部分，并把它包括进马祖的传记。而《传灯录》则将这部分大大地扩展了。从那以后，宋代文献中汇集的禅宗资料，诸如《天圣广灯录》(1029编)和《古尊宿语录》(1178编)，继续将对话包括进去，占据马祖记录中的最大部分。所以，我们断定，只有到了十世纪中期之后，有关马祖及其弟子偶像破坏的对话故事，才开始被用来了解他们的宗教思想和教学手段，以及洪州宗的历史的关键元素。
文学上的变化
以上有关《马祖语录》的分析，提供了解决问题的简单办法。这问题是由马祖在开示中和对话中所显示的形象差异引起的。两种极端不同的形象可以用简单的事实来解释，那就是两种文学类型来源于不同的时期，为的是因应不同的宗教与社会困境。两类不同文学叙述模式反映了马祖形象的改变，反映了洪州宗的形象，以及其他的禅宗派别的形象。这些形象根据它们被创造的时代而不断改变，各个时代皆流通着那个时代禅宗正统的独特的理念，并且还受制于创作它们的不同的派别。马祖在开示中保守的传统佛教导师的形象，为其现存的传记材料所确认，此形象反映了他作为一个唐帝国南方大丛林的住持的真实历史现实。而我们在他的对话录里所见到的偶像破坏者的形象，则反映了他之后的时代对马祖半神话性质的刻画。马祖被刻画成一个新兴运动的激进领袖，挑战神圣化了的中世纪中国佛教传统，开辟了一条建立新的禅宗正统的道路。
直接与其不同的来源相关，开示与对话之间值得注意的差异之一，是在不同的编辑和版本里的相同的故事和开示。尽管马祖开示的不同版本和唐代其他禅师的开示并没有重大变化，但有关对话的情形，却完全是另一种情况。通过将禅语录的不同本子作仔细的比较，我们看到它们经常有巨大的变化，同样的诘问式对话在不同的版本中却有巨大的差异。(34)有些情况说明，相同或相似的故事却跟完全不同的僧人联系在一起。显然，因为许多对话原本是口头文学的创作和传播，在其历史发展的初期阶段，它们的内容尚未定型，所以相同的故事就产生了不同的版本。
为了要阐明由于不同版本的诘问式对话所带来的变化，让我们来检视马祖和他的弟子无业(761-823)初次见面的故事。下面是两种现存的有关这个故事的版本。为了比较的方便，两者并排罗列，各个划分成段落。两种版本中故事的部分相同之处(或者只是一些无关紧要的细节上的不同)用斜体字标明。右边的版本引自《马祖语录》，(35)左边的版本来自《宋高僧传》中有关无业的传记。(36)当我们将两者进行比较时，我们要记住，尽管它们确切的出处已无从查考，《宋高僧传》的版本较早一些，且不是为某一宗派树碑立传的，所以应该是较为可靠的史料来源。
[A1]后[当无业]闻洪州大寂[即马祖]禅门之上首，特往瞻礼。业身逾六尺，屹若山立。顾必凝睇，声仵洪钟。大寂一见异之，笑而言曰：“巍巍佛堂，其中无佛。”
[A2]汾州无业禅师参祖。祖睹其状貌瑰伟，语音如钟。乃曰：“巍巍佛堂。其中无佛。”
[B1]业于是礼跪而言曰：“至如三乘文学，粗穷其旨。尝闻禅门，即心是佛，实未能了。”
[B2]业礼跪而问曰：“三乘文学，粗穷其旨。常闻禅门，即心是佛，实未能了。”
[C1]大寂曰：“只未了底心即是，别物更无。不了时即是迷，若了即是悟。迷即众生，悟即是佛道。不离众生，岂别更有佛？亦犹手作拳，拳全手也。”
[C2]祖曰：“只未了底心即是，更无别物。”
[D2]业又问：“如何是祖师西来密传心印？”祖曰：“大德正闹在，且去，别时来。”
[E1]业言下豁然开悟。涕泪悲泣向大寂曰：“本谓佛道长远，勤苦旷劫，方始得成。今日始知法身实相，本自具足。一切万法从心所生，但有名字，无有实者。”
[E2]业才出，祖召曰：“大德。”业回首，祖云：“是什么？”业便领悟。
[F1]大寂曰：“如是如是，一切法性不生不灭，一切诸法本自空寂。经云：‘诸法从本来，常自寂灭相[涅槃]。’又云：‘毕尽空寂舍。’又云：‘诸法空为座。’此即诸佛如来，住此无所住处。若如是知，即住空寂舍，坐空法座。举足下足，不离道场。言下便了，更无渐次。所谓不动足，而登涅槃山者也。”
[F2]礼拜。祖云：“这钝汉，礼拜作么？”
这类基本的故事情节是典型的此种体裁的禅宗文学的写法。年轻的无业去参访马祖的寺院，意欲从著名的禅师那儿接受教导，以便开悟。在C之前的段落，故事情节非常相似。但在这之后，有关禅宗的参学和开悟的经验就大相径庭了。《宋高僧传》中的无业传记属于早期的故事情节，其中对马祖禅法的描写相当保守，与最早的材料相符。这个故事版本缺乏戏剧性的痛苦，而我们期待从古典禅宗故事中找到这类情节。这个故事只是简单地将马祖写成一个善巧方便的导师，用很普通的教义解释并引经据典来指导他的弟子。这种指导的风格跟传统的导师并无二致。这个故事版本将无业描绘成，当他听到马祖简短的有关佛与众生一体相即的道理后，随即开悟。但故事并没有澄清无业开悟的认知论方面的情况。并且，无业的形象也过于冗长。E1段落给我们提供了无业开悟的内容，他领悟到的是法身无处不在，不离自性。所有这些都是中国佛教标准的思想，并不代表禅宗特有的理念。在此形式和内容中，这段马祖与无业的对话记录与其他唐代洪州宗文献中所载的传统对话相似，例如黄檗与百丈的对话，其模式亦类似于禅宗初期的一些文献，诸如《坛经》以及神会的语录。
相反的，《马祖语录》的后期版本中的故事，则将无业描写成在马祖的激发下顿悟，无需借助传统模式的教诲。后期版本中的写法，我们见不到教义的解释，这与禅宗后来崇尚简洁明了，避免长篇大论的说教一致。人们认为，像马祖那样的禅师，应该是摒弃传统的说教形式，取而代之以更直接的交流方式，即直指心性。故事所呈现的非同寻常的教法，与人们理念中的禅宗独特的宗风相一致，那就是棒喝，起疑情，以沉默应机，等等。故事中以呼唤弟子的名字作为接引学人的契机，这是另一种新颖的教学法。根据铃木大拙、柳田圣山以及其他学者的研究，这是由洪州宗发展而来的，是一种新奇的表达风格，完全是中国式的开悟境界。
我们即使不将其晚期的来源考虑在内，第二个版本的故事内容本身也使我们对它的真实性产生怀疑。例如，在B段落，奇怪的是，故事描述了当时还不是禅门弟子的无业，在求法之时，却询问如何是祖师西来密传心印。这个公式化的问题很可能源自于早期尽人皆知的问题，那就是“如何是祖师西来意。”这在宋代禅宗文献里屡见不鲜。那是典型的禅宗内部相互诘问的例子，因北宋文献而流行起来，并在公案主导的时代达到顶峰。这显然不是像无业这样的人问的话，因为他还是第一次参见禅师。更有甚者，在去马祖寺院之前，无业虽已博览经藏，却连心佛一体的教义也不熟悉。尽管这个故事的作者以及其他类似故事的作者努力想使这个教义成为禅宗独有的特色，心佛相即的理论其实在唐中期已经是中国佛教主流教义的一部分了。像无业那样饱览佛法，却对这个理论一无所知，并且讶异于从这一理论引申出来的教理和实践，这显然是不可能的。
后来版本的《马祖语录》中的这个故事，显然不是八世纪的这两个僧人相遇的记录。它应该读作是反映禅宗初期形象转化的记录，这一转化是在十到十一世纪发生的。这个过程的关键特征，是重新塑造了故事人物，将马祖和他的弟子描绘成激进的偶像破坏者。这个转化的进程反映了禅宗信念的改变，以及某些禅宗宗派的派别需要。在很大程度上来说，这些变化反映了日益流行的对于唐代伟大禅师开悟历程的关注。至少就某种程度而言，他们反映了后来的禅宗团体对转变现存的或创作新的叙述模式所作的努力，因为这是为他们自己的传承体系服务的。唐代著名的禅师形象经常是根据新的禅宗范例来创造的，以反映后来禅宗各个流派的关注点及其意识形态的需求。实现这样的转变的捷径是重写早期的对话，其中，某一位禅师是参与者，或者是创造出新型的对话，其中，禅师的言行与宗教理念和后来的禅宗支派的倾向相一致。至于马祖的情况，我们当然说的是临济宗，自从此宗缓慢的开始之后，在宋初蔚为大观，成为禅宗正统，而马祖则被追奉为祖师。
经藏，文献，诠释
我们看到，《马祖语录》里的三个部分(传记，说法以及对话)是不同历史时期的产物，有不同的文学背景，揭示了禅宗不同的支派，这些支派是在不断调整观念、教理、实践和体验中诞生的。上述分析说明，尽管马祖的说法和传记的记录在中唐时期是有据可查的，但却没有证据证明他的诘问式对话在十世纪中期仍然存在，或者证明这些对话与马祖有任何直接的联系。我们所发现的《马祖语录》中各部分的不同出处也同样适合中唐和晚唐时期的其他著名禅师的语录。
根据对禅宗初期讨论和实践中的诘问式对话原型的中心角色的理念，我们要注意的是，《马祖语录》中的对话缺乏唐代的出处，这种情况并非只限于这个文献。尽管后期禅宗文集包括了许多偶像破坏的对话，马祖及其弟子是其中的主角，文献中没有一个是唐代的(即十世纪前的)。我确实不能找到任何当代的证据来证明，唐时期有任何诘问式对话叙述，更遑论作为禅宗的主要教化媒介了。没有一件唐代遗存的文献中有对于诘问式对话模式的自觉意识。这有诸多碑文和题铭为证(诸如上述的百丈和黄檗的语录)。还有宗密有关禅的作品，唐文人的诗和其他作品，像《宝林传》一类的史书为证。再有就是禅师们自己的作品为证，如大珠慧海(生活于八世纪)阐扬禅旨的著作《顿悟人道要门论》，以及沩山灵佑(771-853)写的寺院生活的小册子《沩山警策》。
只有从十世纪中期起，有关马祖及其弟子的偶像破坏的对话故事才开始成为(误)了解其禅学思想和禅法的方法。而目前的状况则更加剧了这种误解，因为日本的宗派性的学术研究带有偏见的诠释，全盘接受了这样的观念。更毋庸说还有通俗化了的传统禅法和历史。那并不排除有些对话可能是口头相传而来的，因此至少部分是基于马祖及其他禅师生前所发生的事情。尽管这些故事也许从其历史脉络中抽取了出来，根据晚唐时期的观点和关注点而被重新铸造，但如此微细的关联实不易显示出来。即使可以显示，宋代呈现的、并经由现代评论者诠释的诘问式对话的交流和实践模式，显然并非在唐代流行。有鉴于此，诘问式对话的故事不应该被用作研究洪州宗历史、禅法和实践的史料。
经藏的建立，诸如《马祖语录》等禅藏成了界定宗派传统及建立其正统的参数。文献的写作变成了新涌现的经藏的一部分，其典型的风格是，武断地划分某一传统的历史来源和根本禅法。这样做的结果是模糊了经藏内容创作的复杂历史进程。禅藏在某种意义上来说是伪造的，而其极大部分——目前来说即指大量假冒的故事，其特征便是中、晚唐时期的著名禅师的诘问式对话——对学习佛教的学生(或扩而广之对宗教文学的学生)来说，对这一事实应该是不足为奇了。
印度和中国的佛教历史都是不断创作新文献的历史，这些新文献复杂的来源因将作者归于佛陀或其他著名的佛教领袖和思想家而模糊不清了。诸如译成中文的印度大乘佛经的出处，还有大量在中国出现的伪经和论藏。新文献的繁殖公开将自身提升至经藏的地位，或者是在不知情的情况下渐渐地被接受为佛经。这可能是由于中文大藏经本身就是一个开放的体系。既然禅藏的创作是为了形成其独立的宗教文学——其中一些最终成为经藏的一部分，被珍视为准历史知识的储藏室和权威的禅法——禅宗只不过是继承和适应了与之紧密关联的大的佛教传统，成为它的一部分罢了。
我们对经藏文献的解读和诠释，诸如《马祖语录》，因为明白了影响其起源、文学结构、意识形态以及制度上的脉络而得以言之有据。所有这些，反过来，可以根据与某类文献所属体裁的特征而加以定位。禅体裁的形成是一个渐进的过程，典型的禅宗论辩式的特色经过了相当长的一段时间。(37)每一类体裁，包括上述简要讨论的名禅师的语录，是从之前存在的文学范式而来的。像禅语录体的编纂，乃是长期演变的结果——通过“综合，置换，或创造”——从一类或多类前期的类型发展而来。(38)通过综合早期的文献因素，并介绍叙述结构的新方法，禅宗发展出了原创性文学，以反映其不断变动的宗教和制度上的关注点。
理解导致创作某一类禅宗体裁的进程，以及随之而形成的制度化，对我们明了托多罗夫的术语“写作模式”有很大的帮助。古代禅宗文献的作者以及他们的中世纪读者都使用了这一模式。(39)如同根深蒂固的社会机构，业已形成的体裁所传达的是一种宗教和社会态度，体裁既是由此种态度形成，也同时反过来影响此种态度。(40)像其他制度一样，类型体裁反映了占支配地位的意识形态，揭示了创造出这些体裁的社会组织或宗教传统的主要构成特性和价值。明了禅宗体裁的形成和作用，使得创作这些体裁的宗派的历史发展清楚明白地显现了出来。(41)
就诘问式对话在历史上的出现而言，我们目前还无法知道这些故事是如何以及为何创作出来的。(42)我们也不清楚导致这些文献成为经藏的动力和详情。这些文献使得禅宗偶像破坏的形象大受欢迎，而这些形象则通过唐代马祖和其他伟大的禅师的诘问式对话而揭示了出来。尽管我们能够推测转变中的宗教的、社会的以及政治氛围的不同方面是如何影响了这一发展，为了能对这些问题以富于意义的、积极的方式进行回应，我们必须对禅宗历史和文学进行系统的研究，具体指九世纪和十世纪时期。那是唐朝最后的衰落期，以及五代和宋朝初期。遗憾的是，禅宗学者对这个时期很少加以关注。
目前的分析突出了现存的一些严重的问题，那就是迄今为止人们普遍地将诘问式对话作为了解马祖及其洪州宗，以及其他禅宗宗派的资料。大多数对洪州宗教义、实践和制度的误解，源于唐代禅宗的研究将重心放到了由后期禅宗宗派文学伪造的对话上，而无视早期的资料，这些早期资料显然与后期那些引人入胜的有关禅宗的观念南辕北辙。但这并不意味着那些伪造的对话对我们了解禅宗的历史演变毫无价值。它们对我们了解产生对话的宗教和社会环境，后续的传播和使用这些对话的传统有极为重要的意义。然而，所有这些都与洪州宗和唐代禅宗毫不相干，因为它们只是宋代的宗教历史及其后的产物。
关键的问题之一是建立区分禅宗叙述因素的可靠的标准。这些与唐代禅宗研究相关的叙述因素对了解宋代禅宗的社会和宗教环境更为有用。这并不是说，我们所采用的组织论的方法视早期的文献和叙述比后期的为优越。宗教的含义不仅是因为新兴的伟大的宗教领袖而产生，而且还由于他们所创造的崭新的传统和文献。新的含义因为变动的宗教观点和不同的地域条件而不断地被产生出来。而这常常是被掩盖住的，被认为是某个祖师原来的言论的重述及其意思的澄清。像《马祖语录》这样的文献应该被读作至少有两点关联：历史脉络下的中唐时期的禅宗祖师的生活和禅法；在随后的禅宗环境和传统下盛行的宗教态度和意识形态所导致的这些祖师形象的演变。这两个方面都是史学研究的领域，但我们千万不要将两者混淆起来。混为一体的结果就使得这个以及其他类似文献的研究愈加复杂化了。但即使是上述简要地触及了文献来源、类型以及诠释等诸多问题，即使我们提出要对这些问题做谨慎的考量，这些文献的价值仍然是不可低估的，因其能使大背景下的问题得到澄清，也即是中国宗教史中不断演进的重要传统之形成，具体反映在祖师们的生平中(由真实的和虚构的这两个方面组成)。
注释：
①[译按]该文译自史蒂文·海涅(Steven Heine)、戴尔·S·怀特(Dale S.Wrght)编：The Zen Canon:Under-standing the Classic Texts,Oxford University Press，2004，p.53—79.
②这种倾向的例子有Judith Berling的“将佛陀带到人间：关于佛教文学类型《语录》体的出现”，《宗教史》27期，第一卷，(1987)，第56—88页，是少数研究禅宗体裁的论文，在其对语录类型演进的讨论中，Berling没有区分不同的禅宗文学类型。例如，《景德传灯录》是属于“灯史”类的，《碧岩录》是北宋公案的汇集本。两者都被认为是语录体裁，而语录类本身却被缩减为其中的一个要素，特指流行的诘问式对话故事。Berling将不同的类型混为一体，且无视它们的出处，这种作法并非特例。事实上，这是现代禅宗研究的通病。
③此语录是《四家语录》的一部分，见《续藏经》119，pp.405下—409上(将在下面讨论)。正见的英文翻译参见我的专著《日面佛》(Berkeley：Asian Humanities Press，1993)，pp.59—94。日文的翻译，也包括中文原文，参见入矢义高：《马祖の语录》(Kyoto：Zen bunka kenkyūjo，1984)，pp.1—119。
④见柳田聖山：《诏录の历史—禅文献の成立史的研究》，Tōhō gakuhō 57(1985)，p.474。
⑤同上，p.476。
⑥现存临济宗的语录版本可以追溯到甚至是更为后期的作品，是在1120年福建鼓山出品的。见秋月龍珉的翻译：《临济录》(Tokyo:Chikuma shobō，1972)，p.251。
⑦裴休与黄檗的关系之研究，见吉川忠夫：《裴休傳—唐代の一士大夫と仏教》，Tōhō gakuhō64(1992)，p.140—50。黄檗语录汇集之研究，见柳田聖山在入矢義高日译中的评论：《伝心法要，宛陵録》(Tokyo：Chikuma shobō，1969)，pp.172—76。
⑧入矢義高翻译：伝心法要，宛陵録，p.172—76。
⑨百丈语录的汇集在纪念他的碑文上提到过，是阵诩在百丈死后不久写的。题名为《百丈山和尚要诀》的作品可能是其语录文献的早期版本，编入了圆仁(814-891)在840年左右从中国带到日本的文献目录里。见《大正藏》册55，p.95上，101上，106下；柳田聖山著，John McRae译：《禅家語録》，载Whalen Lai和Lewis Lancaster主编：《中国和西藏的早期禅》(Berkeley:Asian Humanities Press，1983)，p.191—92。
⑩宋初并无“语录”这一术语。这个术语是在《宋高僧传》里的黄檗和赵州(778-889)传记里首次出现的。见《大正藏》册50，p.842下，775下。关于这个术语来源的讨论，见柳田聖山：《語録の歴史》，pp.229—246。
(11)由柳田聖山提出的术语“诘问式对话”的定义，见John McRae：“中国禅宗诘问式对话的来源，”载Steven Heine 和Dale S.Wright主编：《公案：禅宗的文献和脉络》(Oxford:Oxford University Press，2000)，pp.47—48。
(12)T.Griffith Foulk：“宋代禅宗的神话，仪轨和寺院实践，”载Patricia Buckley Ebrey和Peter N.Gregory主编：《唐宋时期的宗教与社会》(Honolulu：University of Hawaii Press，1992)，p.149—150。
(13)同上，p.149。
(14)《大正藏》册47，pp.504中-506下。
(15)《大正藏》册47，pp.575上576上。亦请参见柳田聖山：《語録の歴史》，p.576。《临济录》和《云门录》两者新修改的版本都在1267年出版。见秋月龍珉译：《臨済録》，p.252。有关《云门录》的编纂情况，见永井政之：“雲門の語録の成立に関すゐ一考察”，载Shūgaku kenkyū宗學研究13(1971)，pp.111—16。
(16)官员传记格式的研究，见Denis Twitchett：“中国传记的问题，”载Arthur F.Wright和Denis Twitchett主编：《儒家人物》(Stanford：Stanford University Press，1962)，p.28。
(17)《马祖语录》，《续藏经》119，p.406上。见正见的英译，Poceski：《日面佛》里的译文稍有改动，p.62。
(18)见Kenneth Ch'en：《佛教在中国的演变》(Princeton：Princeton University Press，1973)，p.240—241。讲师虽然博学但未开悟，这是禅宗文学中标准的修辞，与开悟的禅师正好形成鲜明的对照。《祖堂集》叙述马祖语录中类似的例子有洪州大安寺的住持和一个鬼魂的故事(长沙：岳麓书社，1996)，册14，pp.304—305。对于这类和尚形象的夸大，可见于大量的义解式传记，包括高僧传记的汇集，诸如《高僧传》。
(19)Ch'en：《佛教在中国的演变》，pp.243-244。
(20)柳田聖山认为，禅说法与当时流行的传统说法有明显的不同。见柳田聖山：《語録の歴史》，p.513—514。他的论点是建基于他自己对禅宗独特教法的信念——确实，整个禅宗经验是独特的——但没有任何可靠的文献可资佐证。我们没有足够的资料去确定中唐时期的禅说法的确切形式和仪轨框架。对禅说法的最早的描述是《禅门规式》(十世纪末的作品)中的简短段落。附在《传灯录》卷6百丈传记中(台北：新文风，1988)，p.117。由正见英译，Poceski：《日面佛》，p.34。尽管我们缺乏确切的证据，但禅师们说法的仪轨脉络似乎与大多数唐代寺院中的说法仪轨并无二致。对佛教仪轨框架的描述，在寺院文献中可以找到，诸如元照的《四分律行事钞资持记》，《大正藏》册40，p.404中。Ch'en在《佛教在中国的演变》中加以援引，见p.247。也请参见Edwin O.Reischauer的翻译：《圆仁日记：入唐求法巡礼记》(New York：Ronald，1955)，pp.154—155，圆仁日记的翻译片断，叙述了圆仁在839年所听到的开示。
(21)Paul Ricoeur：《诠释学和人文科学：论语言，行为和诠释》(Cambridge：Cambridge University Press，1981)，p.148。
(22)《马祖语录》，《续藏经》19，p.408上；正见，Poceski《日面佛》，p.16。《古尊宿语录》里有不同的故事版本，《续藏经》118，80d，见《日面佛》中的翻译，p.92注解58。
(23)见柳田圣山的三篇文章，“马祖禅の诸问题，”载《印度学佛教学研究》17，卷1(1968)，pp.37—38；《中国禅宗史》，载铃木大拙和西谷启治主编：“禅の历史—中国，”pp.53—56；及“禅宗语录の形成，”《印度学佛教学研究》18，卷1(1969)，p.40。对受到柳田聖山观点影响的诘问式对话模式的进一步研究，见John McRae：“中国禅宗的诘问式对话和修道之路的演变，”Robert E.Buswell和Robert M.Gimelio主编：解脱之路：道及其在佛教思想中的演变(Honolulu：University of Hawaii Press，1992)，pp.339—369。
(24)有关这个碑铭的发现和内容的简要信息，见陈柏泉：“马祖禅师石函题记与张宗演天师圹记，”载《文史》14(1982)，p.258。
(25)《宋高僧传》卷10，《大正藏》册50，p.766下。也请参见西口芳男：“馬祖の伝記，”载Zengaku kenkyū63(1984)，p.117。
(26)权德舆也为章敬怀晖(756-815)写了碑铭，他是马祖主要弟子之一，在唐朝首府长安传法。这篇碑铭题为“唐章敬寺百巗大师碑铭并序，”见《全唐文》501.2260b—c，以及《文苑英华》866.4568a—b。
(27)《祖堂集》15.338，《祖堂集》18.410。
(28)有关马祖的引言，见《宗镜录》14，《大正藏》册48，p.492上。有关黄檗的段落，见《大正藏》48，p.381上(入谷義高：《伝心法要，宛陵録》，Enryō，p.30)。有关无业的段落，见《宗镜录》98，《大正藏》册48，p.942下。这些段落的互为呼应在柳田聖山的《語録の歴史》中已经被指出来了。
(29)见《马祖语录》，《续藏经》119.406c，《百丈广录》《续藏经》118.85。
(30)详见我的专著《中唐时期的禅宗洪州宗》(博士论文，University of California at Los Angeles，2000)，pp.98-101。
(31)《祖堂集》14.304—309。
(32)《大正藏》册48，p.418中，492上，550下，940中。
(33)这些文献中马祖语录的概要，可以参见沖本克巳：“禅思想形成史の研究，”《研究報告》(Kyoto：Hanazono Daigaku gokusai zengaku kenkyūjō，1998)，p.351—353。
(34)柳田聖山：《語録の歴史》，p.545。
(35)《续藏经》119—407d；正见译，Poceski：《日面佛》，p.74。
(36)《宋高僧传》11，《大正藏》册50，p.772中—下；正见译，Poceski：《日面佛》，p.90注解52。同一个对话的另外两个版本可以在《祖堂集》14.308和《宗镜录》98，《大正藏》册48，pp.942下—943下里找到。
(37)托多罗夫：《类型的源流》，载《新文学史》8，第1期(1976)，p.162。
(38)同上，p.161。
(39)同上，p.163。
(40)Heather Dubrow：《类型》(London：Methuen，1982)，p.4。
(41)见托多罗夫：《类型的源流》，p.162。
(42)对于不同的禅宗话语可能是形成诘问式对话的因素的研究，见McRae：《诘问式对话的成因》。
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