世纪末回眸：文化激进主义与文化保守主义的思考，本文主要内容关键词为：激进主义论文,保守主义论文,文化论文,世纪末论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
风乍起，吹皱一池春水
1993年5月出版的新一期《文学评论》， 在头条位置上刊登了郑敏的一篇长达3 万余字的文章《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》。〔1〕在90年代弥漫于文化和文学界的文化保守主义思潮中，在对中国百年的历史风云和文化进程的反思中，这都是非常具有代表性和论辩力的一个样本。它的问世，不仅引发出一场“关于传统与现代”的学术争鸣，〔2〕也为我们描述90 年代的思想文化领域中一个重要现象，即文化保守主义对文化激进主义的清算横扫，以及对文化保守主义的来龙去脉做出某些廓清和反诘，提供了很好的切入点。
郑敏的文章，恰似“风乍起，吹皱一池春水”。
《文学评论》是由中国社会科学院文学研究所主办的一份双月刊，尽管它有时偏重于开发新话题新领域，有时又以稳妥为务，不过，凭它多年来累积起来的学术成果和权威性，在文学研究的各种刊物中，是居于首屈一指的地位的：发表于该刊的文字，历来很受学术界的重视。
何况，在中国现当代诗歌史和外国文学研究领域里，郑敏都是一个很响亮的名字。她既有丰富的创作实践，又有深厚的英美文学功底。对当代西方文论中的前沿性课题都有所心得：她的见解，当然非同一般—
早在40年代初期的西南联大校园，她就以诗歌创作引人注目，成为后来被命名为“九叶诗派”中的重要成员；后来，她似乎因为不合时宜而中止了歌唱，专注于英美文学的教学，直到70年代末期，当时代的雄风又一次鼓荡起她仍然年轻的诗情，她在诗坛上再现辉煌，以其独特声音，赢得了人们的欢迎和尊重。就在她的这篇长文问世前数月，另一家文学评论刊物《当代作家评论》在“郑敏评论小辑”的栏目下，发表了孙玉石、蓝棣之等在现代诗歌研究中地位显赫的著名学者的4篇论文，对郑敏的诗歌创作做出高度评价：
摆脱了一切精神束缚的诗人郑敏，以仍然年轻的姿态和声音，重又唱出了新的更为成熟的歌。她的被埋没的过去的歌声和重新唱出的新的歌声，由于雕塑了人们心灵的美丽，一起引起了许多熟悉的和陌生的人们的热爱。人们爱读她的诗，甚于那些新来者的声音。郑敏在她诗的新的爆发期，勤奋创造产生的为数甚多的美的果实，远远超过了我们的期待。〔3〕
郑敏之所以对生命的发掘和诗的探索达到如此深度，既有当代西方后现代主义和后超现实主义的启示，也有当代中国后朦胧诗浪潮的激发，更是因为她对世界人生有很多问号，她没有想到自己已经70岁了。她拼命地要知道西方知识分子找到了些什么东西，特别紧张地把他们找到的东西拿过来用自己的眼睛看看。〔4〕
这两段话，前者充分地肯定了郑敏诗歌的成就，后者则揭示了郑敏的思维和情感的开放性特征，和她对西方文化最新成果的关心；她的发言，对于当代诗坛，自然是举足轻重的。
还有，她所谈论的，从五四新诗诞生以来，现代新诗的历程和经验，这样一个宏大的命题，本身就具有足够的分量，足够的吸引力。该文劈头就问道：中国新诗创作已将近一世纪，最近国际汉学界在公众媒体中提出这样一个问题：为什么有几千年诗史的汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人？
以一个世纪为单位，进行有关思考，这里的意味非同寻常。
进入90年代，跨世纪也罢，世纪末也罢，标志着一种社会共识和文化心理的字样，反复地出现在各种印刷品和传播媒介中。这不止是因为，人们对于一些自然数字有着非自然的理解，对于满百之数，更是重视有加；这也不可能是少数人为了某种目的而人为地制造出来，像那些爆炒出来的“社会新闻”、“演艺明星”、“畅销书”一样；而且，这也不能简单地归结为西方文化中“世纪末情绪”的影响。对于有着漫长历史的中国，20世纪所具有的独特的历史意义，恐怕是怎么评价都不会过分的。比之以上下五千年，100年当然是短暂的；但是，这100年却又的确是不同寻常。从上个世纪中叶开始，中国人同时面对着两个相反的却又互相关联的新课题：一是西方列强（后来又有东方的俄国和日本的入伙）的侵略、瓜分和吞并，使得中华民族的生存，受到空前的威胁，维护民族独立，争取民族平等，成为当务之急；二是在这种外来的危机和挑战面前，在一批又一批的时代先行者的努力和献身的推动下，古老的东方大国，向别国窃得火来，开始了艰难而又不停顿的民族现代化的进程。如同洋务派的领袖人物所言，中国面对的来自西方的挑战和随之而来的社会动荡，是五千年未有之大变局。回答这历史的斯芬克斯之谜，无论答案如何，其后果只能是，要么再生，要么灭亡。如果说，时至今日，中华民族已经摆脱了沦亡的命运，独立自主地挺立在世界东方，并且成为国际政治、经济、文化的多元格局中重要的因素；那么，后一个目标，则还属于“正在进行时”，还有待于国人的继续努力奋斗。我们还要为一个世纪以来民族的优秀儿女所确立和争取的伟大目标而前行。但是，作为这尚未到达的艰难长征中的一个阶段，这百年世纪，又可以自成一个段落——它从最先的“师夷长技以制夷”的洋务运动开始，由科技领域和现代工业开始，演进到政治和思想文化的范畴，而以武装斗争和政治革命为其主调；在经历过近代以来第一场反侵略战争的全面胜利、人民国家的建立、政治运动的愈演愈烈直到十年内乱濒临崩溃等大起大落，终于又回到当年的出发地——当然，这不是简单的回归，而是否定之否定，是螺旋形上升—以经济建设为中心，以市场经济为形式，以现代科学技术为支持发展生产力，在人们眼中，又一次成为关键之所在。因此，对这个的世纪的反思，包括作为社会和民众的心理和呼声的诗歌的文学反思，就正好印合了这一振兴经济—政治变革（包括改良、维新和暴力革命）—思想动员—经济变革的历史螺旋（包括笔者所参与的这套《百年中国文学》书系，同样是着眼于此的）。而且，总结这风云起伏、柳暗花明、悲喜交加、物极而返的20世纪中国，的确是有使命意识的中国学者的重要任务。
同时，还要有相应的社会和文化环境。远的不说，20世纪后半叶以来，可以说，是90年代，才具备了相对来说最宽松和从容的文化氛围。五六十年代的狂热和盲目，十年浩劫的“全面专政”，改革开放初期的紧迫感和躁动，都成为如今的平和而逐渐有序化的时代的一种参照。人们说多元化也好，说杂语喧哗也好，都表明，在现实条件下，今天是最适宜于进行文化讨论和文化建设的。
于是，郑敏出面，总结20世纪中国新诗的历史进程及其经验教训，就可以说，是“四美俱，二难并”，恰逢其时。
“四美”者，天时——新旧世纪之交；地利——权威性的学术刊物；加上经济转轨，人们反思历史提供了新的机缘和新的眼光；文化活跃，1993年的文坛，可谓热闹非凡，论争迭起，而且大都是文化人以独立的姿态出面发言；“二难”者，一身而兼为中国新诗的健将和研究、讲授西方文化的学者，这在五四时期和三四十年代可以说是普遍现象，但在今天却很难寻觅。
郑敏的大块文章——不仅是说其篇幅，更在于其纵览新诗的诞生和发展，进步和曲折的宏大气势，自然会有其不可替代的意义。
然而，提出有意义的问题是一回事，做出什么样的回答，是另一回事。
五四新文化运动与文化激进主义
郑敏的《世纪末回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》，是追寻中国新诗为什么没有产生世界级大师——这也是当代中国文学中的一块心病。自从70年代末期，中国的大门重新打开，中国人要走向世界，中国文学也要走向世界，在世界文坛取得应有的地位，与其它国家的人们进行交流和对话，直至摘取诺贝尔文学奖的奖牌。因此，类似的问题，已经先后有人多次谈论过。
郑敏文章的新意在于，她是毫不含糊地向着五四新文化运动的发起者进行批判的，她把中国新诗之所以发展不力的病源，定在了胡适、陈独秀那里：因为胡适、陈独秀在提倡白话文运动的时候，摒弃了经过数千年积累起来的、具有丰厚蕴含的文言文和古典文学，从而使新文学和新诗失去了民族文化传统的继承，从一片文化空白中白手起家，谈何容易？加上后来对汉语的不断破坏，中国文学和新诗，如何能够发展？她说：
由于我们在世纪初的白话文及后来的新文学运动中立意要自绝于古典文学，从语言到内容都否定继承，竭力使创作界遗忘和背离古典诗词……对此缺乏知识的后果是延迟了白话文从原来仅只是古代口头语向全功能的现代语言的成长。只强调口语的易懂，加上对西方语法的偏爱，杜绝白话文对古典文学语言的丰富内涵，其中所沉积的中华几千年文化的精髓的学习和吸收的机会，为此白话文创作迟迟得不到成熟是必然的事。
如果说，在这一点上立论，并且展开，那么，会使话题转向学术性的方向，那么，由此而对胡适、陈独秀的进一步追诉，则把话题引向了对于五四新文化运动的再评价，引向关于现代与传统的关系问题。郑敏把新文学和新诗之所以成绩不佳，都归结到胡适、陈独秀那里，归结为五四新文化运动对传统文化的彻底决裂，并且把五四与“文革”联系起来。她批评胡适、陈独秀的激进态度，并且以60年代的“文革”去印证之，“凡是经过我们自己时代的文化革命的人都不难识出这股涤荡污泥浊水的‘革命’气势，和砸烂古迹，打倒孔家店的激烈情绪，并在回首当年时，心有余悸地理解这股在‘革命’的名义下掩盖的对文化的摧毁，和后患无穷的急躁。”“今天回顾，读破万卷书的胡适，学贯中西，却对自己的几千年的祖传文化精华弃之如粪土，这种心态的扭曲，真值得深思，比‘小将’无知的暴力破坏，更难以解释。”对于陈独秀，她的抨击更为激烈，“如果站在语言的这个制高点回顾陈独秀要推倒古典文学，无异于要埋葬几千年中华民族的存在，更觉得他的论点幼稚无知。”
郑敏进行这样猛烈的批评，是因为她以为自己掌握了当代西方最先锋的语言学——哲学理论，是从索绪尔的结构主义语言学和德里达的解构主义哲学那里，寻找到了历史批判的有力武器。但是，无论在什么条件下，在各种新兴的理论之前，首先要做的，应该是对于历史现象的整体的尽可能准确的把握。正是在这一点上，郑敏的眼光产生了偏差。
要回答郑敏对五四新文化运动的指责，并不需要高深的学识，比如说，她批评陈独秀要推倒古典文学，其实，与我们今天所理解的，在大学中文系和学术研究中把可以称为古代文学的典范性作家作品称为古典文学的内涵不同，陈独秀在《文学革命论》中，是把“古典文学”与“贵族文学”、“山林文学”并举，只是他认为的古代文学中的僵化和雕琢的文字而已——我们今天使用的是全称概念，陈独秀则用同一词语指称其中少而又少的一部分。如果不是望文生意，是断然不会得出他要推倒全部的古典文学，进而“埋葬几千年中华民族的存在”的论断的。进一步而言，新的文学观念的提倡，不但没有也不可能毁灭古典文学的传统，而是扩大和丰富了人们的文学视野，对古典文学的理解更加开阔和深入，如胡适所言，“旧日讲文学史的人，只看见了那死文学的一线相承，全不看见那死文学的同时还有一条‘活文学’的路线。我们在那时候所提出的新的文学史观，正是要给全国读文学史的人们戴上一副新的眼镜，使他们忽然看见那平时看不见的琼楼玉宇，奇葩瑶草，使他们忽然惊叹天地之大，历史之全！大家戴了新眼镜去重看中国文学史，拿《水浒传》、《金瓶梅》来比当时的正统文学，当然不但何（何景明）李（李梦阳）的假古董不值得一笑，就是公安竟陵也都成了扭扭捏捏的小家数了！拿《儒林外史》、《红楼梦》来比方（方苞）姚（姚鼐）曾（曾国藩）吴（吴汝伦），也当然不再会发那‘举天下之美无以易乎桐城姚氏者也’的伦陋见解了！”〔5〕
不过，对于郑敏的文章及其引出的话题，还是著文参加有关讨论的许明说得一针见血：展开争鸣是必要的，但不必拘泥于一些具体的观点，它的要害在于，如何看待中国现代文化史上出现的而且发生了深远影响的“文化激进主义”？“郑文的内在理据是以白话文运动为例对文化激进主义的历史性的否定”。〔6〕
同样是许明，对这场论争的意义，做出高度的评价：“从郑文的发表引出这种争论是必要的。它不仅仅关系到今天的我们对本世纪初发生的‘白话文’运动的评价，而且关涉到今天的我们对中国现代化进程的根本态度。它对当代显得特别重要，因为，八十年代我们共同参与了一出典型的激进主义的历史活剧，而它的影响余音袅袅，至今不绝”。〔7〕另一篇参与争鸣的文章， 则对文化激进主义与文化保守主义的消长更迭，做出宏观的描述：
20世纪的中国，为了实现民族振兴、国富民强的理想，在文化和文学中，一直为现代与传统、为世界主义与民族主义的矛盾和取舍所困扰，并且以此为主线，构成波澜起伏又迂回曲折的进程。如何评价“五四”新文化运动，便成为这种兴替更迭的晴雨表。远的不说，从70年代末期以来的文化思潮，便形成了一个有意味的回折。实践是检验真理的唯一标准的大讨论，和随之而高涨的理想主义和人文主义的大潮，自命为“五四”新文化运动的继承者，并且把正在逐渐深入地展开的除旧布新的思想文化热潮命名为继“五四”新文化运动和延安整风运动之后的本世纪第三次伟大的思想解放运动。“五四”新文化运动所表现出来的开放的、广取博收外来文化的襟怀，生机勃勃、千姿百态的丰富创造，彻底地不妥协地反帝反封建的决绝态度，都极大地鼓舞和启迪了在改革开放大潮初起之际异常活跃的文化人，也为我们深入批判十年内乱中甚嚣尘上的封建专制、愚民政策、闭关自守、蒙昧主义等种种弊锢提供了历史的参照系，“德先生”和“赛先生”以及人道、博爱精神，又一次重现在文化人的精神旗帜上。但是，经过八九十年代之交的调整和反省，经过政治风波留给人们的思索，对“五四”新文化运动持较多的批评和清算态度，指责陈独秀、胡适否定乃至毁弃源远流长的传统文化的声音屡有所闻，对文化激进主义的批评和谴责声中，文化保守主义应运而生，并且逐渐有日益浩大之势，成为一种不可忽视的思想文化潮。〔8〕
那么，这一回折，是怎样形成，又表现在哪些方面呢？
时代变迁中的光荣与梦想
80年代，是一个狂飚突进、如火如荼的年代，是思想文化包括文学艺术在内新潮迭起的年代，也是一个让人们时时想到“五四”新文化运动，并且情不自禁地以重现“五四”时代精神自居的年代。
改造国民性和思想启蒙，成为思想文化界思考的重心之所在：
刘心武那篇开新时期文学先河的振聋发聩之作《班主任》，曲终奏雅，发出“救救孩子”的呼号；
高晓声的《陈奂生上城》，让“精神胜利法”再度在文学中复活，从而引起人们对于阿Q的新体认；
罗中立的巨幅油画《父亲》，以对勤劳而蒙昧的老农肖像的传神刻画，令人感慨不已；
曾经激动过鲁迅、郭沫若、冰心等人的尼采，在大陆学人中又一次激起热情的反响；
以《中国近代思想史论》、《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论）等“三论”名重一时的李泽厚，在谈到“五四”一代人的时候，充满了敬慕之情：
“他们是在中国空前未有的自由氛围中开始寻求自己的道路。尽管仍有各种旧的束缚如主观上有意识和无意识层的礼教观念，客观上贫穷、困苦、腐败的社会现实压迫、管制、阻挠着他们，然而，新的生命新的心灵对新的人生新的世界的憧憬，却仍然是这一代的‘思想情感形式’和人生观的主要标志。”〔9〕
如果说，“五四”新文化运动，是为即将到来的民族民主革命高潮，进行了思想方面的准备，那么，80年代的思想启蒙和文化创造，则是为经济变革和市场经济的确立，做了全面的动员。正是因为“文革”十年给人们的创伤、压抑和思考太深太深，积郁越久，迸发越烈，新时期的拨乱反正、去旧开新，才具有了不同寻常的内在推动力。尽管说，在80年代思想文化界的狂飙突进与90年代的市场经济和建设热潮之间，隔着八九十年代之交的政治风波，使短视的人们看不到二者间的有机联系，但是，可以毫不含混地说，它们是有着内在的血脉关联的。
而且，80年代的思想文化进程，如果说，在产生思想文化大师上，尚且比不上“五四”时代那样群星璀璨。奔放不羁，那么，在发动群众的深度和广度上，它要更为成功得多，它对于社会和民众的影响，要更加有力得多（比如说，像《伤痕》、《于无声处》、《高山下的花环》、《新星》等作品的轰动效应和社会反响，就是空前而绝后的。）。
而且，它与“五四”新文化运动一样，它的注意力，是紧紧追踪当代世界的思想文化进程，同时又在历史回溯中进行必要的补课的。它的价值取向，是面向全球，广泛地吸收人类的思想文化成果的。由于中国的特殊国情，我们似乎是在短短几年十几年的时间里，要接受西方从文艺复兴以来数百年间积累起来的思想文化成果，这就不能不造成一种空前的紧迫感，并且产生相应的副作用，就是缺乏必要的鉴别和扬弃，把西方的历时性地展开的过程，简化为共时性的并生，被各种思潮和学派弄得眼花缭乱，顾此失彼，唯新是趋，浅尝辄止，造成特定情况下的消化不良症，至于80年代的激进主义思潮与后来的社会大震荡的内在关联，更是一个有待于开掘的历史命题。
海外吹来转向的风
因此，对现实的总结和对历史的回顾，对其正反两个方面的经验教训的总结，都是很有必要的。但是，对于“五四”新文化运动的再评价，对于激进主义思潮的反省，却又一下子转到了另一个极端，变成对“五四”新文化运动的一次清算，对20世纪的激进主义思潮的根本否定。
最早的也是最有影响的批评，来自美籍华人学者林毓生。他的《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》不夸张地说，在很大程度上影响了大陆90年代思想文化界的发展方向——如果说，80年代的思想文化界的悲哀，在于对外来文化热情接受的同时，我们自己却没有能力做出必要的整合和构造自己的思想体系，那么，90年代的反激进主义思潮，和文化保守主义的大行其道，不过是对另一种外来的声音的应和而已；只不过，前者来源于西方的弗洛伊德、萨特、卡西尔、尼采、汤因比，后者则来自林毓生、余英时等海外新儒家。
林毓生在《中国意识的危机》中，通过对胡适、陈独秀和鲁迅的个案分析和思想批判，对“五四”新文化运动提出两点批评，“全盘性反传统”和“借思想文化以解决问题”，“20世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续”，指责它给中国的文化传统造成了毁灭性破坏，造成20世纪中国的文化危机，并且一直延续到六七十年代的“文革”灾难：
这种当代文化暧昧性（或当代的文化危机）的直接历史根源，可以追溯到本世纪初中国知识分子起源的特定性质，尤其可以追溯1915——1927年五四运动时代所具有的特殊知识倾向。在中华人民共和国的历史中，又重新听到了五四时代盛极一时的“文化革命”的口号，其中最富有戏剧性的场面就是1966——1976年间的“伟大的无产阶级文化大革命”，这绝非偶然。这两次“文化革命”的特点，都是要对传统观念和传统价值采取嫉恶如仇、全盘否定的立场。而且这两次革命的产生，都是基于一种相同的预设，即：如果要进行意义深远的政治和社会变革，基本前提是要先使人们的价值和精神整体地改变。如果实现这样的革命，就必须激进地拒斥中国过去的传统主流。
在20世纪中国历史上， 鉴于文化上反崇拜传统是一股贯穿着直至70 年代的强大的潮流——这股潮流在毛泽东思想中表现在他对“文化革命”的必要性所作的种种的坚持——所以，充分理解五四时期激进反传统主义的意义，无论怎样强调都很难说是过分。反对中国传统文化遗产的激进的五四运动，在后传统中国历史上是个转折点。就这个反传统主义的深度和广度而言，它在现代历史上也许是独一无二的。这个反叛运动反映着20世纪中国知识界发展的预兆；以后数十年中，文化反传统主义的各种表现，都是以五四时期的反传统主义为出发点的。〔10〕
与《中国意识的危机》（增订本）在大陆出版的同一年度，1988年，另一位美籍华人学者余英时在香港做了《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲，并且很快地传到国内。尽管说，余英时的演讲，比林毓生的专著，态度要和缓和客观一些，但是，二者的思想之路，却是互相应和的。尤其是他对于大陆80年代的激进主义的描述，和《河殇》所表现的偏颇的揭示，应该说是很有见地的——
在最近这十年间，由于“改革”和“开放”的需要，我们重新听到了大陆知识分子的心声。这十年来的大陆知识界确有“百家争鸣，百花齐放”的气象。今天大陆上知识分子的声音很多，不再是单调的直线发展。但是就其中所表现的主要倾向而言，我们觉得激进化的历程仍未终止，不过倒转了方向而已。如果我们以“五四”为起点，我们不妨说，经过70余年的激进化，中国思想史走完了一个循环圈，现在又回到了“五四”的起点。西方文化主流中的民主、自由、人权、个性解放等观念再度成为中国知识分子的中心价值。全面谴责中国文化传统和全面拥抱西方现代文化似乎是当前的思想主调，这是不难理解的。不少人把中国传统理解为一种“文化心理结构”；正是由于这一结构，才形成在中国生根和成长的现实。儒家自然又成为众矢之的。有些人甚至提出“马列主义儒家化”的论断，认为一切灾祸，归根到底还是要由儒家来负责。中国现状不是这几十年之内造成的，其远源在中国远古的黄河文明。西方文化则自始即是健康的、先进的、活泼的。中国只有彻底扫清原有的文化传统，归宗于蓝色的海洋文化，才能真正得到解救。这就是电视剧《河殇》的主题。从《河殇》的轰动一时，我们不难窥见反传统的激进思想是多么深入知识分子之心。〔11〕
海外华人学者对大陆的文化现状的思考，给我们提供了一种新的观察问题的角度。但是，必须指出，这些思考，有可能是隔岸观火，确有所见，也可能是隔墙猜枝，不得要领。他们对于当代中国的历史进程，缺少亲身的体验，在把握上有很多困难和盲点。至少，像林毓生那样，把五四新文化运动与“无产阶级文化大革命”混为一谈，就大谬不然。只要举出一点，五四新文化运动产生了中国现代文化的第一批成果，产生了一批在思想文化领域中开创新风的时代英雄，“文革”所造成的却是文化凋敝、百花凋零，即可证明其基本的事实错误和逻辑错误。
但是，大陆的文人却不加思索地将其全盘照搬过来，这就成为大陆90年代文化保守主义的重要思想来源。大陆的学人，似乎一下子都转了方向，浪子回头，批判激进主义，鼓吹文化保守主义，成为一种新的时尚。
从因翻译卡西尔的《人论》一举成名的哲学家甘阳，到写作《什么是文明》的经济学家盛洪，都高举起批判激进主义思潮和重新皈依传统文明价值的旗帜；
从“国学热”的走红，到陈寅恪、王国维等在学术造神运动中被镀上新的光环，再到由官方和民间合谋的大规模祭孔庙、拜黄帝陵的盛事；
在历史学界，非激进主义的思潮，也左右了一些人对中国近代史的评价，譬如，有人就说，革命不如改良，改良不如渐进，民主制不如保留皇帝实行君主立宪制，对中国更适合一些；“自辛亥革命以后，就是不断革命”，“现在应该把这个观念明确地倒过来：‘革命’在中国并不一定是好事情”；〔12〕
曾经写过《六朝美学》的文艺学家袁济喜，在一篇题为《保守主义：华人文化的当务之急》的文章中提出，“华人文化的灵魂是它独特的语言系统。汉字的单音独体和象形特征，酿造成华人文化的浑朴型与直觉性，在哲学和美学中，以天人合一为原型的文化精神便鲜明地反映了这一点。这种农业文明的原生形态，与西方工具理性不同。由此也造成了华人文化与华人社会独特的天地。”“因此，在文化剧烈流失的背景下，首要任务不是将华人文化商品化，匆匆忙忙地推向市场，去为经济利益服务。这样做是一种文化自杀行为。而应该采取保守主义的态度，首先保护好华人文化的原生形态，然后再进行研究发掘，与世界文化进行交流”。〔13〕（农业文明的原生形态，在现代历史进程中，不是要顺应时势加以改造，而是要保护它发掘它，这如何可能？）
研究中国近代思想史的俞吾金则这样写道：“每一个致力于中国近代思想史研究的人都会发现，以全盘反传统为根本特征的激进主义构成近代思想史发展中的一个十分触目的现象。正如林毓生先生所指出的：‘二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。’这一激进主义的思潮表现在政治、经济文化、外交关系等各个方面。从康有为的激进维新到义和团的盲目排外，从辛亥革命后匆匆忙忙实行的共和制到五四运动提出的‘打倒孔家店’的口号，从58年经济上的冒进到‘文化大革命’中提出的‘横扫一切牛鬼蛇神’、‘与一切传统观念实行彻底决裂’的口号，无不游荡着激进主义的幽灵。”〔14〕
中国的思想文化界，积贫积弱，没有自己的思想的支点，只能是随机而动，如草向风。于是，就出现了这样的怪事，那些激进主义思潮的代表人物，也会接受林毓生等人的观点，举起左手鼓吹激进主义，举起右手打倒激进主义，岂不怪哉！
一个典型的例子，就是作为《河殇》撰稿人之一的谢选骏。如同余英时所言，《河殇》把80年代的激进主义思潮推向了极致，充分地暴露其批判传统文化的激情掩盖下的思想苍白、目光偏狭。但是，就在谢选骏为《河殇》撰稿的同时，他却明确地禀承和发挥林毓生的“全盘性反传统”的观点，写了一篇《反传统主义的七十年—中国现代史的一个基本线索》，对激进主义痛加针砭——
五四新文化运动迄今为止的70年，是反传统主义跌宕起伏的70年。反传统造成了结构意义上的沙漠。结果，无结构的文化、反文化的文化、丧失了主体感的文化占据了社会生活的主流。文化的沙漠中虽然有最广义的“文化因素”，但这些因素彼此之间攘扰不已，无法形成一个能够自行生长的有机系统，这一总体性的混乱必定表现为反传统反文化的综合症。〔15〕
甚至，在对“五四”新文化运动的严厉批判上，在对“五四”新文化运动与60年代中期发生的“文化大革命”的内在联系的阐释上，他比林毓生还要走得更远，这与其说是一种学术见识，不如说，与他从事《河殇》撰稿时的心态一样，是被一种极端主义的态度所支配，“有的学者主张，反传统前期30年的主流是启蒙，而反传统主义的后期，尤其是其典型，文化大革命，则背离了启蒙的传统而导向了一种新蒙昧主义。仅从表现形式上着眼，这分析可以成立。但深入问题的症结便不难发现，五四文化运动的社会功能早已超过了启蒙的要求而成为一场文化革命。其基本宗旨，甚至不是站在传统的构架以内寻求改良与启蒙，而是站到传统构架的对立面，去进行一场文化界的暴力革命。尽管这场暴力革命临时还停留在‘观念’与‘符号’的领域，但它确实主张‘打倒偶像’。从1919年的‘打倒孔家店’到1950年以后的‘打倒×××’，青年造反的底气似有一脉相承之处。而且文化界的暴力革命后来都演化为社会的全方位暴力冲突。”〔16〕
不过，与上述种种现象相比，李泽厚的思想转向，恐怕是最不可思议，又最富有代表性时代性的了。这位在80年代的思想文化界，尤其是青年学人中具有很大影响和号召力的著名学者，他大约可以说是当时首屈一指的思想家。他曾经提出“西体中用”，力图借助于西方思想文化成果改造中国传统文化，这无疑是最激进的一种文化态度。在《批判哲学的批判》中，他试图以康德的人本主义和审美理想，沟通东方与西方，历史与现实；在《美的历程》中，他借用克莱夫·贝尔的“有意味的形式”和荣格的“心理原型”、“积淀说”阐释中国古典美学的发展；在《中国近代思想史论》中，那种锐利的批判锋芒，鼓舞和激动了众多的思想者；前面所引，余英时所提到的“马列主义儒家化”，则是他在《中国现代思想史论》中首创的带有强烈批判色彩的新论断。然而，到激进主义思潮退潮、海外新儒家和文化保守主义风行一时的90年代，他也“城头变幻大王旗”，浪子回头，皈依到文化保守主义的阵营中。他声称，从本世纪初，如果不是一味地追求激烈和革命而是以稳妥的态度循序渐进，结果也许会好得多；他悔其少作，检讨自己当年在学术界藉以起家的谭嗣同研究，检讨自己对于谭嗣同的激进主义思想——新旧两党血流遍地，然后改良方能成功——的盲目赞同，他埋头于《论语》的注解工作，和当代的海外新儒家和国内的新国学一道，为弘扬传统文化，放弃了自己对儒家文化的批判，转而认同于儒家文化。〔17〕
或许，每个人的学术和社会态度的选择，都有各自不同的心路历程，而很难被他人所理解；但是，在中国的90年代，这转折，又过于整齐划一，过于轻松潇洒，甚至很少回过头去再看看自己早先的足迹。而且，更值得注意的是，我们并非简单地反对文化保守主义，而是反对在文化保守主义的旗帜下，对激进主义的全面讨伐和清算，对激进主义的粗暴践踏和任意指责，似乎激进主义成了万恶之源。余英时在讨论激进主义和保守主义的互补作用时这样说：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用，警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”〔18〕这样的观点，应该是很有说服力的，激进和保守的互相制约互相补充，创新和继承的有机调谐，是一种文化能够在常态下稳步发展的先决条件。但是，我们今天看到的，却是昔日的激进主义者，在短短数年，摇身一变，换上保守主义的流行时装以后，用当年同样激烈的态度，横扫激进主义——这样的暴烈，又有何保守可言？
文学对文化保守主义的回应
让我们回到90年代文学，具体地说，1993年的文学上来。
郑敏对胡适、陈独秀的批判，在相当的程度上，是林毓生对胡适、陈独秀、鲁迅的批判的翻版；只不过，郑敏的切入点，是从白话与文言之争入手，集中在汉语语言的发展历史上，其思想方式和基本评价，却是从林毓生那里接受来的。
或许，还可以追溯的更远。早在80年代中期，接受海外新儒家影响的一群知青作家，就已经向“五四”新文化运动开刀；说实在的，知青一代成长的社会环境，并不足以给他们多少传统文化的滋养，凭他们自己的学识，似乎也难以产生如下的见解：
五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂，延续至今，“文化大革命”更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮羞布也没有了。
——阿城〔19〕
近来，每与友人们深谈起来，竟不约而同地，总要以不恭之辞谈及五四。五四运动曾给我们民族带来生机，这是事实。但同时否定得多，肯定得少，有隔断民族文化之嫌，恐怕也是事实。“打倒孔家店”，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被踏翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃。痛快自是痛快，文化却从此切断。儒教尚且如此不分青红皂白地被扫荡一空，禅道两家更不待言。
——郑义〔20〕
正因为阿城、郑义们对“五四”新文化运动的批判，和他们对传统文化的肯定，都带有海外来风的影响，而不是论必己出，所以，他们的“文化寻根”的创造，要么是浅尝辄止，并没有达到他们所说，要以中国文化与世界文化对话的高度，要么是在乡村的贫困和乡村的温馨中化为乌有，只剩下一些民间传说和山村风情；总之，都不足以以创作实绩支持他们的言论。水积不厚，其载大舟也无力。寻根文学努力再三，却只是停留在中短篇小说的阶段，连一部长篇小说都没有拿出来，恐怕是很能说明问题的。
相反地，到90年代，一批不发宣言，只写作品，从年龄上来说比阿城、郑义等要年长一些的作家，却以自己的潜心之作，展现出中国传统文化的深层底蕴，应和了正当红的文化保守主义的思潮。
这里指的是这样一批作家作品：唐浩明的《曾国藩》，陈忠实的《白鹿原》，以及二月河的《雍正皇帝》〔21〕等等。说他们不发宣言，是指他们没有像郑敏、阿城和郑义等人一样，去斥责“五四”新文化运动以来，以民主、科学、革命、进步为宗旨的现代文化对传统文化的排斥和毁弃，但是，他们却以自己的作品，表现出对于传统文化的欣赏和肯定，表现出文化保守主义的倾向。而且，由于这些作品在思想情感、价值取向和艺术表现上的功力，它们都是在近年来发行量很大，专家学者和普通读者都叫好又叫座的畅销书，其对社会和民众的心理的潜移默化的影响，怕是那些激切的言论所难以比拟的。
从另一角度说，社会对这批作品的欢迎，恐怕也和民众的心态有关，在经历过太多太多的风潮起落、社会震荡以后，稳妥持重，求安定求平和，是当今社会的一大特征——举一个很有说服力的例子，北京电视台的《今晚我们相识》的电视征婚节目中出场的女性们，对男女双方年龄差距的要求，正在加大到5岁以上。按照此前80 年代通行的社会惯例，则是结婚双方的年龄差距大多在两三岁之间。这正表现出人们在不同时代的不同心态。在浪漫的、充满青春气息和精神活力的年代，年龄相近，志趣相投，容易有更多的共同语言、共同爱好和共同心理，作为首选的是两人间的相同点，以便用同样的姿态跨入共同的生活；加大年龄差距，看重的是两人的差异，是年长一方的社会经历和处世经验，以及相对地稳定的生活条件，是希望能够借助于对方在各方面的优势，能够有所依赖，而需要依赖本身，就说明人们在这变动不居的社会环境里的不安全感。在思想活跃、充满进取精神的时代，人们愿意冒险和探索，在人们开始对变化太快的环境感到难以把握难以选择的时候—如同80年代末期一首歌中所唱，“外面的世界很精采，外面的世界很无奈”，“不是我不明白，这世界变化快”——人们希望能够稳妥一些，保险一些，不得不求助于他人的经验以补充自己的不足。
同样地，从阅读的兴趣上来说，80年代，以不断地推陈出新的世界现代文化和现代文学为主，欣赏的是轰轰烈烈，开创进取；新兴的电视艺术，引人注目的是小院落大题材的《四世同堂》，战场硝烟的《凯旋在子夜》，改革奋进的《新星》，情胜于理的《河殇》。进入90年代，人们对那些心态平和、委婉有致的现代散文，尤其是过去因为逃避时代风云、只讲风花雪月而受到排斥的周作人、梁实秋、徐志摩、林语堂等人的闲散文字，突发兴趣；在电视屏幕上当家的，是表现时代风雨所难以淘尽的逆来顺受，包容一切的传统美德的《渴望》（该剧策划人员在设计人物的时候，首先定位的就是一个尚且没有名姓的“东方女性”，还要让她有一个传统的恶婆婆替身的恶大姑子，让她碰上可能和不可能碰上的一切倒霉事），是以平静的态度回顾知青岁月和展现今日上海中年人生活的《孽债》，是讲述普通老百姓过日子的日常烦恼和孝顺儿女的《咱爸咱妈》。在思想学术界，则是如同李泽厚概括的那样，学问家凸现，思想家淡出，人们对于学术传统的关心，对于回到书斋和以边缘化自居的提倡，远远大于对社会走向和时代精神的直接回应。
在文学创作中，80年代，曾经是浮躁凌利之气登峰造极，现实的与历史的大变革大情感大英雄大悲剧，盛极一时。90年代，一批得时代风气之先的作家，率先描写的却是于时势动荡之机，维护现存秩序，保持社会稳定的历史人物：力挽狂澜于既倒，平定太平天国战争，实现“同光中兴”的理学名臣曾国藩，继承康熙的事业，又扭转康熙晚年政纪松驰、朝纲不振弊端的雍正，和为白鹿原带来吉祥和仁义的朱先生。
同名作品中的主人公曾国藩体现了传统文化中经世致用和功成身退的儒臣之风。他以保卫孔孟名教为号召，吸引了一大批儒生从军，以此构成湘军的领导核心，与太平天国作战；他察人度己，谨言慎行，既能任仁义，行人心，又能施权术，摄军威；他在众多部属和说客纷纷劝告他见机而作，借平定太平天国的胜利，兵威将勇，执水陆雄师数十万之际，起而争夺天下，恢复汉家江山的情况下，坚定不移地恪守人臣之道，避免了一场新的战争，给内忧外患交相逼的晚清政府，提供了喘息和复苏的机会，也使民众和社会避免了一次新的破坏动乱。他在文事武功两个方面，都体现出儒家文化的特色。
雍正皇帝面临的局势，与曾国藩不无相似之处。康熙在位60年，除鳌拜，平三藩，安定西北边疆，废除圈地制度，鼓励农耕，恢复科举考试，吸收汉族文化，开一代太平气象。在康熙的光辉掩盖之下，雍正只能是一个平常的、守成的君主。但是，从争夺皇位继承权开始，到他继位以后，内有诸兄弟对权力的觊觎和谋反，外有官吏腐败，重臣弄权，雍正所经历的一生，又是那样地充满了危机。形势的逼迫，使他既要维护康熙的治国之策，以证明自己是康熙所选定的当之无愧的继承人，又要扭转康熙执政末年的种种弊端，革新世风；他自认无其父的才华和魄力，又要维护自己的权威，保障社会的稳定；他既要体现出明君和仁兄的气度，又要在朝政和兄弟之争中处处留心，先发制人，何况，他的本性又是刻薄猜忌的阴鸷之人……处在前有康熙，后有乾隆，这两个才华出众的皇帝之间，他的维持现状，以为过渡的特色，似乎压倒了其它，但是，他又的确为了自己统治的稳定和吏治的整肃，倾尽心血。
朱先生的形象，是作家倾其所爱创造出来的，而且，他比雍正和曾国藩，更多了一个神圣的灵光圈，更贴近儒家的圣人的理想，也更具有文化保守主义的典范性。因为他的活动是20世纪前半期，如前面所言，正是“五四”新文化运动以来对传统文化批判甚烈的时期，是令文化保守主义者痛心疾首的时期，他的形象，就从另一个方面补充和丰富了文化保守主义者对中国现代文化的批判，而证明着传统文化的魅力和意义。
作家用了大量的笔墨，明示暗示他的圣人情怀。白嘉轩“敬重姐夫不是把他看作神，也不再看作是一个‘不乍样’的凡夫俗子，而是断定那是一位圣人，而他自己不过是个凡人。”这是朱先生在作品中正式登场前的一段铺垫。在朱先生死后下葬以前，他的脸上没有蒙通常情况下要蒙的一块白布，以认证作品中前面的交代：普通人因为生前做过亏心事，死后无颜直面祖先，故此只能以白布或白纸遮羞；只有圣人，一生磊落光明，坦然无愧，才不需要这遮羞布。更进一步地，白鹿原之所以得名，是因为传说中此地有白鹿保佑它的吉祥和丰收，在行文中，作家又几次将朱先生比喻为白鹿，其用意自不待言。
证明朱先生的大仁大义，是白鹿原上的“吉祥物”“保护神”的，是作家为他堆砌的数不胜数的辉煌业绩：
白鹿原上的农民，为了追求巨大的利润，把粮田改种罂粟。他从自己的妻弟白嘉轩开刀，耕毁罂粟田，带头在白鹿原禁除毒品；
为了一块土地，白嘉轩和鹿子发生纠纷，从地头斗殴闹到要对簿公堂，他以几句小诗，平息白、鹿两家为土地引起的纠纷，并且使白鹿村得到“仁义白鹿村”的美名；
辛亥革命爆发，西安的革命派起而响应，为扑灭起义，清军大兵压境。他只身前往两军对垒的前线，用简明而又透辟的谈话劝退要扑灭起义民军的清军巡抚的20万大军，为人们消弥一场战乱于无形；
他自带干粮主持白鹿原上的赈灾事务，清廉自守，功德圆满；
他主持编撰滋水县志，历经多年而成，而且是秉笔直书，不溢美，不隐恶——修史，在儒家的事业中是首当其冲的，孔子修春秋而乱臣贼子惧，因为他是依照自己的价值观，去撰写历史，显恶扬善的；
他主办白鹿书院，广施教化，连黑娃那样冥顽不化、土匪成性的人，也受到他的教育，“学为好人”：
他是关陇学派的大儒，修身甚严，在“洋货”盛行的20世纪，他一辈子都只穿妻子手织的衣服，具有民族气节。他能够齐家，连他的妻子，在同他生活多年以后，在白嘉轩眼中，也有了圣人气。国难当头时，他又不顾老弱之身，立志奔赴战场，为国效力，事虽不逮，其情可感……
如果说，雍正和曾国藩，是两个实有的在民族历史上占有重要地位的历史人物，那么《白鹿原》中的朱先生，却是作家陈忠实的艺术创造：前者是以历史事实为依据的艺术加工，后者则发挥了作家的想象和虚构能力。不管这其中有多少原因和理由，历史的变迁，时代的特质，作家的艺术个性，以及题材、人物的特定要求；但是，就本文中所讨论的文化保守主义和传统文化的重新评价而言，我们愿意做出自己的解释。
雍正所处的时代，是中国最后一个封建王朝的开国之始，其生气勃勃的进取，满汉文化的相撞击相融合所产生的新机，传统文化本身的生命活力，康熙时期所创造的强大的国力，为雍正皇帝的作为，提供了底蕴。
曾国藩处于乱世，外有两次鸦片战争的惨败，内有太平天国和捻军的起义，封建帝国的危机，日盛一日，与此相伴随的，还有外来文化的挑战——太平天国与历次农民起义不同的就是，它所具有的西方文化的背景，它所凭借的宗教，由基督教演化出来的“拜上帝会”。乐观的文化学者，在论及从那个年代至今天的西方文化对中国传统文化的挑战时，总是要援引从汉魏六朝的佛教东来，五胡乱华，到元朝和满清等异质文化被中原的汉族文化融合和吸收的例子，论证中华文明所具有的优越性，其实，在鸦片战争和太平天国战争之前，种种文化冲突中，汉族文化都是占据有利地位的，与佛教东来时代的印度相比，汉文化比它更为发达，与蒙古族、满族的游牧文化相比，汉族的农业文明，也显示出其天然的吸引力。西方文化却是建立在工业文明基础上的，是比中华文化处于更高的社会发展阶段上。倒是曾国藩、李鸿章等当时的有识之士，看的更清楚，他们所做出的判断，中国正在面对“五千年未有之大变局”不但高出其同时代人，甚至高出今天的某些文化学者。在内外交困和文化危机的刺激下，传统文化不能不调动其全部力量和精华，做最后的抵抗，实现一次回光返照式的中兴，产生出曾国藩、李鸿章、左宗棠等文武兼备、立功立德立言的优秀人物。
与雍正的盛世，曾国藩的乱世相比，朱先生所处的20世纪，对于中国传统文化来说，可谓是已经到了末世，已经无法以写实的方式，从历史的记忆中发掘出传统文化的光辉，于是，只能以种种虚构和综合的方法去为传统文化招魂，而且，把各个不同情况下的故事，都归纳到朱先生身上，例如，破四旧的红卫兵掘墓时发现朱先生死后留下箴言，以证明朱先生的先见之明的情节，就明显地是模仿了刘伯温拜祭诸葛亮墓而发现诸葛亮的预言的民间传说。这还不够，为了神化朱先生，作家还打破儒家所奉行的“子不语怪力乱神”的传统，让他观天象，知庄稼丰欠，未卜先知。然而，这些表现，却又使得朱先生的形象，带上几分妖气。
作家们对自己笔下的人物，显然是过于厚爱，以致于不免褒奖过分，而回避某些瑕疵乃至罪恶。比如，对于曾国藩这位因残暴屠杀太平军俘虏而得名“曾剃头”的劣迹，在《曾国藩》中显然没有得到应有的充分的表现——其实，这正是儒家文化的另一面，对乱臣贼子的诛灭，是毫不怜悯毫无仁义可言的。在《白鹿原》对朱先生不遗余力的美化和神化中，却又无法回避地让他成为对屈死的小娥的迫害者——鹿三为报白嘉轩的恩典，杀死被封建礼教和宗族斗争迫害而堕落的小娥。结果，瘟疫流行，村民以为是小娥显灵，要给她修庙上供，白嘉轩坚决不答应，他要再次惩罚小娥，去征求朱先生的同意：
白嘉轩走了一趟白鹿书院。“白鹿村就剩下我一个孤家寡人咯！”他向朱先生叙说了鹿三鬼魂附体以来的世态变化，不无怨恨地说，“连孝武这混帐东西咄咄着要给那婊子修庙。”朱先生饶有兴味地听着，不屑地说：“人妖颠倒，鬼神混淆，乱世多怪事。你只消问一问那些跪着要修庙的人，那鬼要是得寸进尺再提出要求，要白鹿村每一个男人从她裆下钻过去，大家怎么办？钻还是不钻？”白嘉轩再也压抑不住许久以来蓄积在胸中的怒气，把他早已构想的举措说出来：“我早都想好了，把她的尸骨从窑里挖出来，架起硬柴烧它三天三夜，烧成灰末儿，再撂到滋水河里去，叫她永久不要归附。”朱先生不失冷静地帮他完善这个举措：“把那灰末不要抛撒，当心弄脏了河海。把她的灰末装到瓷缸里封严封死，就埋在她的窑里，再给上面造一座塔。叫她永远不得出世。”白嘉轩击掌称好：“好好好好好！造塔祛鬼镇邪——好哇，好得很！”
这一段文字，与《白鹿原》对朱先生的浓墨重彩的赞颂相比，不过是短短的一小节，但是，它却透露出传统文化的一个如今被人有意无意地忽视的重要方面，让人想到鲁迅的《狂人日记》，在每页每行的“仁义道德”的后面，看出“吃人”二字。无视这一控诉，而单纯地提倡复兴传统文化的人们，不知面对朱先生这种冷酷和残忍，该如何作答？
注释：
〔1〕郑敏《世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作》， 《文学评论》1993年第3期。
〔2〕郑敏的文章发表以后，在1994年的《文学评论》上， 先后刊登一批文章，围绕此文展开争鸣。它们是：
范钦林《如何评价“五四”白话文运动——与郑敏先生商榷》，《文学评论》1994年第2期。
郑敏《关于〈如何评价“五四”白话文运动〉商榷之商榷》，《文学评论》1994年第2期。
张颐武《重估“现代性”与汉语书面语论争——一个九十年代文学的新命题》，《文学评论》1994年第4期。
许明《文化激进主义历史维度——从郑敏、范钦林的争论说开去》，《文学评论》1994年第4期。
沉风、志忠《跨世纪之交：文学的困惑与选择》， 《文学评论》1994年第6期
〔3〕孙玉石《郑敏：攀登不息的诗人》， 《当代作家评论》1992年第5期。
〔4〕蓝棣之《郑敏：从现代到后现代》， 《当代作家评论》1992年第5期。
〔5〕胡适《（中国新文学大系，建设理论集）导言》， 该书第22页，上海良友图书印刷公司1935年版。
〔6〕〔7〕许明《文化激进主义历史维度》，《文学评论》1994年第4期。
〔8〕沉风、志忠《跨世纪之交：文学的困惑与选择》， 《文学评论》1994年第6期。
〔9〕李泽厚《二十世纪中国文艺之一瞥》， 《中国现代思想史论》第219页，东方出版社1987年版。
〔10〕林毓生《中国意识的危机》（增订再版本）“绪论”，贵州人民出版社1988年版。
〔11〕余英时《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学廿五周年纪念讲座第四讲（1988年9月）》，余英时《钱穆与中国文化》第210页，上海远东出版社1994年版。
〔12〕参见《正确认识中国近代史上的革命与改良》，1996年3 月12日《光明日报》。
〔13〕袁济喜《保守主义：华人文化的当务之急》，1995年10月14日《中国贸易报》。
〔14〕俞吾金《对激进主义思潮的反思》，1995年6月4日《文汇报》。
〔15〕谢选骏《反传统主义的七十年——中国现代史的一个基本线索》，《五四与现代中国——五四新论》第31页，山西人民出版社1989年版。
〔16〕同〔15〕，第38—39页。
〔17〕参见1995年5月24 日《中华读书报》的《文事近录》关于李泽厚的近期言论的报道。
〔18〕同〔11〕，第216页。
〔19〕阿城《文化制约着人类》，1985年7月6日《文艺报》。
〔20〕郑义《跨越文化断裂带》，1985年7月13日《文艺报》。
〔21〕唐浩明著《曾国藩》，湖南文艺出版社1990年版；二月河著《雍正皇帝》，长江文艺出版社1992年版；陈忠实著《白鹿原》，人民文学出版社1993年版。
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