《孟子》“性善”原論，本文主要内容关键词为：孟子论文,性善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、道性善，言必稱堯、舜 孟子私淑孔子，稱述堯、舜。《孟子·滕文公》載： 滕文公爲世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。① 《孟子》書中談到舜的地方極多，學者認爲《史記》叙述堯、舜，政績取材自《虞書》，“家庭故事”出自《孟子》。②注目于“故事”，是現代民俗學的視野。但原文語境非常明確，這是有關“王道”的主張。孟子向當時尚爲太子的滕文公進說王道仁政，鼓勵其“制民之産”，建立養民、保民的“井田”制度。孟子“言必稱堯、舜”，此立政的要道，而非聊故事。孟子關注堯、舜，關鍵是探取其中的“禮”，以建立“王制”而實現“王道”。而“道性善”則是闡發王道的基本精神。“性善”與“堯、舜之道”是一體不能分割的兩面，精神本出《尚書·虞書》。這是理解孟子的關鍵。 《尚書》以《虞書》爲首。所謂《虞書》，在孔穎達領編的《尚書正義》中，包括《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》、《益稷》五篇。考實文獻的流傳，《舜典》從《堯典》析出，《皋陶謨》與《益稷》本爲一篇。③信以傳信，則本文涉論的《虞書》，以含攝《舜典》的《堯典》、含攝《益稷》的《皋陶謨》兩篇爲的典據。 《尚書》與孔子有絶大的關係，孟子私淑孔子，則孔子整理《尚書》的事實，對于理解孟子的義理便顯得重要。首先從孔子之家學言，《禮記·中庸》謂：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。”《史記》載《中庸》是孔子孫子思所作。這句話便是孔子後人對孔子精神的概括，基本上是事實。再進一步說，司馬談父子心折孔子，出于至誠，其中對孔子的叙述，實録可信。《史記·孔子世家》亦同時强調孔子祖述堯、舜而整理《尚書》，云： 孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺。追迹三代之禮，序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。”觀殷、夏所損益，曰：“後雖百世可知也。”以一文一質，“周監二代，郁郁乎文哉！吾從周。”故《書》傳禮記自孔氏。④ 《史記》明白叙述孔子處理傳世的《書》，斷自堯、舜，焦點在“禮”,是一種意義性的宣示。《史記》强調孔子用力所在，是“追迹三代之禮”，于是“《書》傳禮記自孔氏”。《中庸》與《史記》是理解孔子《尚書》學的重要依據。 孔子“序《書》傳”，《漢書·藝文志》並載其事，北宋之前是没有异議的。⑤《史記》中所引《尚書》說，從其叙述脉絡而言，視爲孔子《尚書》說之遺，並不爲過。孔子的《書》傳，大體是保存在《史記》中的。于是透過《史記》訓詁代正文的引述，再比勘《論語》的相關内容，則孔子以《尚書》說“禮”及“追迹三代之禮”的精神便基本可探。 《史記·孔子世家》說孔子整理《尚書》，以堯、舜事迹爲核心以篇章居首。這些篇章總稱爲《虞書》。從《史記》叙述脉絡看，《虞書》的精神在于“明禮”，“禮”是核心。同時《史記》又說孔子“弦歌”《詩三百》，以求合于“韶、武、雅、頌之音”。“韶”乃舜樂。于是虞舜的禮、樂，皆因孔子整理《書》、《詩》而得以重現。司馬遷于是概括說：“禮、樂自此可得而述，以備王道，成六藝。” “禮”是孔子著意于《尚書》的關鍵。《虞書》居《尚書》之首，以堯、舜、禹爲核心，是出于“禮”的考慮，“仁政”的理想從此而出。“禮”與“仁政”，構成儒家的道統核心，在儒家經學義理中具有關鍵的地位。清儒焦循說： 治天下之道，開于包犧，備于堯、舜，故删《書》首《堯典》、《舜典》，禹、湯、文、武、周公之法制，皆法堯、舜者也。⑥ 焦循從“法制”的角度提出出孔子整理《尚書》的意義，指出《虞書》的《堯典》與《舜典》開啓三代的的“法制”，是很有見地的。這“法制”具體是指“禮”與“仁政”。這説法補足《史記》載孔子整理《書》、《詩》的心事。言下表明：孔子所等待的，是重建“王制”以實現“王道”的時機。這是司馬遷叙述的深層意義。 孟子繼承孔子的遺願，“道性善，言必稱堯、舜”，指引當權者體現君德，施行王道仁政。孔、孟本《尚書》說禮的事實，融貫孔子的經世義理。就“性善”與“堯、舜、禹”兩面，從精神性與制度性兩大綱維，理清《孟子》義理與《尚書·虞書》的内在聯繫，從而重現孟子義理的淵源與向度，是本文的要義。 二、性善的原型與堯、舜、禹的關係 從“性”的角度發掘《尚書·虞書》中有關堯、舜、禹的叙述意義，是孟子的重要創獲。“性”禀賦天生，屬于人的特質。孔子早已說明“性相近”，孟子在孔子的前提下應用這觀念來闡釋堯、舜、禹的聖德。孟子因“性”而論王、霸之迹說： 堯、舜，性之也。湯、武，身之也。五霸，假之也。⑦ 趙岐《孟子章句》解釋說： “性之”，性好仁，自然也。“身之”，體之行仁，視之若身也。“假之”，假仁以正諸侯也。⑧ 朱熹《孟子集注》解釋： 堯、舜天性渾全，不假修習。湯、武修身體道，以復其性。五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳。⑨ 堯、舜好仁，乃出天性，純粹自發，所以趙岐稱之爲“自然”而生，朱熹說之以“不假學習”，這天性便是天德。堯、舜德性合一純備，是典範的原點，是爲聖德。湯、武在堯、舜之後，也是仁德出自天性。堯、舜與湯、武天性好德，没有基本的分別。所以孟子引用孔子的話說： 唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。⑩ 堯、舜、禹與三代聖王儘管權力來源有別，但在原生的道德性的層面說，則没有區別。湯、武的天德也屬于自然自發，所以與堯、舜的好仁無异。至于五霸假借仁義爲手段，朱熹看透其動機，指出其不離“求濟其貪欲之私”。王、霸便是性之善惡自身的外在呈現。 孟子的性善論便是在王、霸史的基礎上提煉出來。堯、舜、禹與三代聖王都是善性的典範，而其性德完備則構成一德性的宗統，爲孔子所集大成。這套性德宗統的原型，則源自《尚書·虞書》有關堯、舜、禹的叙述。 《虞書·堯典》首段總提唐堯的天德與功業，便是儒家聖德論的基礎： 帝堯曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。（11） 《史記·五帝本紀》以訓詁代經文，可以參照文意，引録如下： 帝堯者放勛，其仁如天，其知如神。就之如日，望之如雲。富而不驕，貴而不舒。黄收純衣，彤車乘白馬。能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國。（12） 裴駰《史記集解》引《諡法》“翼善傳聖曰堯”解釋諡堯之義，突出“善”與“聖”兩大關鍵詞。翼謂高張，如鳥之展翅翺翔。“善”正是堯的天德。“其仁如天”表明堯性自然體現仁德。“能明馴德”的馴，有善良之意。經文“俊德”，則是爲善德。“以親九族”至“合和萬國”，則是“推恩”的功業。孟子說“性之”，正與《堯典》相應，說明堯充分發揮本性的善德而平治天下。 這說明孟子道性善，是基于《尚書·堯典》的記載，非如王國維《論性》所斥責孟、荀“立于經驗之上以言性”而所論“非真性”。（13）後人憑空説法，自然各有主張。但孟子是本《虞書·堯典》立言，透過當時的王官典籍，進勸諸侯，實現仁政與王道，經世的宗旨非常明確，原不是在空談人性。只是後世經學不明，方纔衆議囂囂。近代大儒唐文治先生經學深醇，其《孟子大義》云： 學者必志于彀，必以規矩。彀與規矩者何？堯、舜是也，道性善必稱堯舜也。（14） 唐先生“道性善必稱堯、舜”實在是洞見。孟子“道性善，言必稱堯、舜”，實在是以《書》爲教，樹立君德的榜樣。只有理順這道義理與經學之間的内在氣脉，纔能理解孟子道性善的具體意義。 三、“性”與“習”：體現聖德的途徑 “堯、舜性之”的是天性本然的善德，推此善德而安天下，是爲“聖德”，稱之爲“盛德之至”，這是君德的典範。《孟子·盡心》記孟子的話，云： 堯、舜，性者也。湯、武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也；哭死而哀，非爲生者也；經德不回，非以干禄也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。（15） 堯、舜與湯、武都是的善行，皆出性之本然，是其“體性自善”，（16）不是表演，不會受任何外在因素所改變。《孟子》又說： 舜之飯糗茹草也，若將終身焉；及其爲天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。（17） 朱熹注曰： 飯，食也。糗，乾糒也。茹，亦食也。袗，畫衣也。二女，堯二女也。果，女侍也。言聖人之心，不以貧賤而有慕于外，不以富貴而有動于中。隨遇而安，無預于己，所性分定故也。（18） 舜的“隨遇而安”的品德，便是“性之”的善行。至于不是出于天性的善德，若意在“同乎流俗，合乎污世”，孟子指斥爲“鄉原”，屬于僞善而不能歸入“堯、舜之道”。“堯、舜之道”是“體性自善”，乃自律性道德的良知良能的君德原型。 孟子反復强調德的自發與自律性，一談到這些關鍵，孟子必定以堯、舜、禹或其中一位，作爲具體的典範。《孟子·離婁》載孟子說： 人之所以异于禽獸者幾希。庶民去之。君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。（19） 趙岐《章句》已經看出這孟子所言，包含庶民、君子、聖人這三個層次。此三者同爲人類，本性包含“就利避害”的求生本能。庶民“就利避害”，沿此心態而生活，不知不覺游離本性，是謂“去之”。君子能够反身而誠，在逆境中保存德性，是謂“存之”。聖人如舜之例，能超越一切外來困擾，遵循本性的仁義而行動，通透明察庶物與人倫，自然而然。不管處境如何，皆無時不在發揮正面的能量。對照現實的各式人物，更能具體呈現堯、舜“性之”的内存意義。 但“人之所以异于禽獸者幾希”句爲向來注目處，若不注意話語的整體語境，開脫了堯、舜、禹這些聖德典範，便總難免憑空說法。 堯、舜與湯、武，善德皆出本性。孔子既然强調“性相近，習相遠”，則庶民、君子、聖人皆同此相近的性。《孟子》記載在齊的一段生活片段： 儲子曰：“王使人瞯夫子，果有以异于人乎？” 孟子曰：“何以异于人哉？堯、舜與人同耳！”（20） “堯、舜與人同”的是性，而分別在如可面對“習”，即生活世界中的外在條件。庶民没有條件超越“習”，只有隨波逐流，給生活化掉而至乖離本性，甚至墮落到禽獸的地步，這是“人之所以异于禽獸者幾希”。至于君子能够有所守、有所不爲，所以能够身處“習”之中仍然能够保存本性。所以孟子說： 君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。 有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？”是故君子有終身之憂，無一朝之患也。 乃若所憂則有之：舜人也，我亦人也。舜爲法于天下，可傳于後世，我由未免爲鄉人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無爲也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣。（21） 君子無時不處于上達到聖人的奮進，便是基于天賦的自我反省的本能。透過反省而保存本性的願力與實踐，是我謂“反身”。至于聖人不但能够存性，更能够逆境自强，本强大的道德意志化掉一切橫逆與外“習”，甚至以德服人，轉危爲安，做到立己立人，“爲法于天下，可傳于後世”。這是聖人“推恩”的終極的意義，關鍵在本性發揮最大的上達力量，從而便是轉化了“習”，幫助整體共同趨向文明。這種聖人的德性，不是空言，孟子舉出舜爲典範。孟子談到聖人，必定同時存在堯、舜、禹的具體影子。 但能否時刻保持自然的奮發自覺，不受外界的影響，畢竟只有少數先知先覺者所能，對于大部份屬于是中才的常人，被動而變質，是難免的事。《孟子·滕文公》記載孟子與宋臣戴不勝的對話，具體説明“習相遠”的事實： “子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？” 曰：“使齊人傅之。” 曰：“一齊人傅之，衆楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。引而置之莊岳（齊街里名）之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州善士也，使之居于王所。在于王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與爲不善？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與爲善？一薛居州，獨如宋王何！”（22） 趙岐的“章旨“說： 自非聖人，在所變化，故諺曰：“白沙在涅，不染自黑。蓬生麻中，不扶自直。”言輔之者衆也。（23） 孟子理解人性受外界影響，耳濡目染是常人的情態，“習相遠”是聖賢以下的常人情態。根治問題的方式，便不是時刻苦口婆心的提耳教誨，而是建立一理想的教化環境，令性情相感起陶冶的作用，從而提供遷善改過的可能性。 因此，孟子非常重視結交朋友之道，透過師友之間互相砥礪責善；同時更鼓勵“尚友古人”，向古人學習。則此類“古人”亦是“習”的一面，這應該是榜樣性的人物，能够把性情向善良處熏陶。如此，必然是堯、舜、禹以來的聖賢。“尚友古人”是體現本有的善德的可靠途徑。 四、“聖人先得我心”：歸宿堯、舜、禹的聖德 性善論必定歸宿堯、舜、禹的聖德，是孟子運用《虞書》的識見，但當時能够理解的人並不多。《孟子·告子》篇中公都子就性善與否的問難，足見一斑： 公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以爲善，可以爲不善；是故文、武興，則民好善；幽、厲興，則民好暴’或曰：‘有性善，有性不善；是故以堯爲君而有象，以瞽瞍爲父而有舜；以紂爲兄之子且以爲君，而有微子啓、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”（24） 公都子舉出包括告子在内的三種看法，第一是告子的人性本身無善惡論；第二種認爲善惡視乎受執政者的影響，性可以爲善或不善；第三種性善性惡共存論，同一家族也有好壞。這三種說法都是經驗上的説法，與“習相遠”的說法一致，都是事實，批駁是無謂的。所以孟子不在這層面回應，而是强調人性中的共同元素，稱之爲“才”。不見善，只是困于“習”而未能盡展才具，並非本性之不善。本性顯示于生活，是稱爲“情”。孟子指出异議者受蔽外在的“習”與因之所動之“情”，未能見本，云： 乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也。 惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。 仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。《詩》曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“爲此詩者，其知道乎！”故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。（25） 孟子說此“才”爲“四心”、“四端”，是人性中所固有，這是“本”，不是外來的熏染。性善爲人類共有的普遍德性，即是詩人所說的“民之秉夷，好是懿德”，關鍵是能不能够體現出來。 孟子舉出生活的事例，說明本性的“才”受習染的差异： 富歲，子弟多賴。凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。 “陷溺其心者”之外在的環境，這是生活上的習染，但其“才”依然存在。 今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至于日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽、雨露之養、人事之不齊也。 再舉種植麰麥爲例，説明其必然受生長的條件影響，但其爲麰麥的本質並未有改變。 故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？ 聖人與我同類者。故龍子曰：“不知足而爲屨，我知其不爲蕢也。”屨之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？ 心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（26） 這是在同理心的層次人性相近的義涵，則當時人戲言“人皆可以爲堯、舜”，並不失真。這句話是曹交之流所說，不是孟子的話，孟子也没有因曹交這句話而接納爲門徒。 孟子表明常人與聖人同類，本質不异。而聖人异時异地,依然同心同德，更是孟子所强調： 舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有餘里；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國，若合符節。先聖後聖，其揆一也。（27） 虞舜和周文王各异時地，但同時“得志行乎中國”，推善德以行仁政。説明如此聖人之德無分華夏與夷狄，同屬人類，便同此性。此例説明性善的典範，從《尚書》所載的聖王叙述中具現。 心同理同，性善在《尚書》聖王叙述之中顯示其真實性與普遍性，孟子于是進一步展示從《尚書》聖王以至孔子門人的本善德性，說： 禹惡旨酒，而好善言。湯執中，立賢無方。文王視民如傷，望道而未之見。武王不泄邇，不忘遠。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。（28） 禹、稷、湯、文王、武王、周公居高位而不驕不奢，依然爲天下的共同福祉全心全意地付出，推恩以保四海，勞苦而功高。孔子因此功德而“賢之”。在孟子的聖人譜系中，孔子是“集大成”，自然是至善，所以是“出乎其類”。“出乎其類”不是异類，乃是人類中的超拔者，體現人類最崇高的德性。孔子至善至聖，最有條件論定古往今來的聖賢。孟子說： 禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顔子當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顔子不改其樂，孔子賢之。（29） 顔淵求道，不受生活環境的影響，只見其奮進不已的剛毅精神，身處物質極度困乏的環境，依然樂于精進。這便是聖德之獨特，在乎能够完全不受外界所影響，更能轉出活潑的精神空間。 聖王爲治，與顔淵學道，兩者處境殊絶，但精神向度一致，都是出于與天下同休戚的良知良能。地位儘管相懸，而其爲同道則一： 禹、稷、顔回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也。是以如是其急也。禹、稷、顔子，易地則皆然。（30） 聖人先我而生，則取法聖人，便能够更明白地發揮推恩的能力，體現整體的長遠幸福。孟子談人性本質的善，意在啓導時人尤其是統治意志張開關懷時代的情懷。特別顯豁古來聖賢的精神向度，從夏禹說到顔淵，說孟子解釋性善的自生自發的自律性道德意義，追源于《尚書·虞書》而下及孔門。 結論：行其所無事 其實孟子之按《尚書·虞書》的聖王事迹論述人性，正是要矯正當時僅凴個人的經驗論說的弊病。《孟子·離婁》載孟子之言，說： 天下之言性也，則故而已矣。故者以利爲本。所惡于智者，爲其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。 禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。 天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。（31） “故”指“故智”。孟子所論才性，有聖人、常人的分別。聖人的才性不爲習的影響，其故智便是其善良的本性。而常人因受故習的影響而未能盡才，所以其故智必然是外鑠的積習所組成，再不是原來的本性。此章孟子在批評世態，所言“故者以利爲本”，指的是常人的心態。常人的故智深受生活世界形形色色所習染，已經失去本有的才性，說人性，必然就其脫離本性的經驗而論述，投射出來的便只是個別生活的經驗之談，而不能是屬于根本的才性。以游離本性的生活經驗泛論普遍的人性本質，亦必然與聖德鑿枘不周，徒見其末而難照其根本。“利”是末而不是本，從末節論人性，必然助長舉世追逐私人利益的歪風。事實上，孟子並非否定“利”，而是更爲重視根本的德性。性是根本的問題，若以末節的“利害”來説根本的德性，自然鑿枘。孟子批評時論未能深探根本，乃出于對世情的深刻了解。 孟子說性，從根本而論。此根本的典範，源自《尚書》的聖王。則按舉夏禹治水，顯示探本之論。孟子强調夏禹治水是“行其所無事”。“無事”是指本來的特質，這是未受外物所激的本性。外在的所激，便是一種“習”。從末端的“習”或“事”上治水，難以有成。夏禹就水必然向下流的本性，沿勢以治水，所以能够轉化水患而做福天下。推而言之，如果取法古代聖賢，從其本有的上達德性看待人性，便不會偏蔽于習染而斤斤于末節的利害。到這一地步，擺脫外染的故智而復歸自身的才性，便能够體認永恒的人性，這人性是所有人的天賦，行其所當宜，自然便是“義”。這就是孟子勸諭人君“何必曰利”的理據。行而宜之的實在意義，存在于夏禹治水的“行其所無事”的具體行事之中，這是君德的典據。 孟子進一步以“制曆”來曉喻“行其所無事”的要義，說明順從太陽的本性來驗算節氣，雖然天宇高峻、星辰遙遠，但追尋千年之間的日至規律，依然準確無誤。這一曉喻，是以《虞書·堯典》中的“制曆”爲立說的典據。孟子這段話，説明必須擺脫經驗上習染的故智的局限，直接從本性的良知良能出發。行其本然，則接通堯、舜之道，真實體知。修、齊、治、平的王道理想，皆賴此本然一念而成德。唐文治先生《孟子大義》指出“此章亦發明性善之旨也”（32），實爲巨識。 孟子爲了挽救時代的危難，宣示《尚書》堯、舜、禹的聖德，按聖德以張揚性善,乃是出于鼓勵的衷情與時代的關懷。孟子說性善，例以《尚書·虞書》的聖王德性爲典範，兩者實在不能分割。後世奢談孟子性論，無視典籍的淵源，而僅凴個人的經驗較論，實在不得要領。 孟子結合堯、舜以道“性善”，具有明確的意向性，便是以普遍的人性特質以矯正空談人性的所導致的惡果，從而根治整個時代唯利是圖的歪風，並鼓勵侯王效法聖人，施行仁政，澤惠加諸民。 今時重新理解孟子義理，與民同休戚，于對治時代的問題，取法其樂觀積極的精神,不無裨益。 ①焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義·滕文公章句上》卷十，北京：中華書局，1987年，頁315。 ②陳泳超：《堯舜傳説研究》，第三章《堯舜傳説的各情節單元》，南京：南京師範大學出版社，2000年,頁66～124。 ③孔安國：《尚書序》，載孔穎達:《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，頁17。按：《舜典》首段增入二十八字，詳載孔穎達疏中，參卷三，頁27。 ④司馬遷：《史記·孔子世家》，瀧川資言：《史記會注考證》卷四十七，臺北：宏業書局，1979年，頁741～742。 ⑤章太炎：《尚書略說》，諸祖耿編：《章太炎先生尚書說》，北京：中華書局，2013年，頁7。 ⑥《孟子正義·梁惠王章句上》卷三，頁78。 ⑦同上，《盡心章句上》卷二十七，頁924。 ⑧《孟子正義·盡心章句上》卷二十七，頁924。 ⑨朱熹：《孟子集注·盡心上》卷十三，臺北：藝文印書館影印宋刻《四書集注》本，1974年，頁12。 ⑩《孟子正義·萬章章句上》卷十九，頁652。 （11）《尚書正義·堯典》卷二，頁34～35。 （12）《史記·五帝本紀》，瀧川資言：《史記會注考證》卷一，頁24。 （13）王國維：《論性》,《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，2007年,頁243。按：蔣維喬《中國近三百年哲學史》（上海：上海古籍出版社重排1932年中華書局本，2013年，頁93）認爲王國維此論可以了結“此無謂之争執”，是憑空解讀之例。 （14）唐文治：《孟子大義·告子篇大義》卷六，無錫：無錫國專《茹經堂叢書》本，1925年，頁35。 （15）《孟子正義·盡心章句上》卷二十九，頁1012～1013。 （16）趙岐：《孟子章句》，見《孟子正義·盡心章句上》卷二十九，頁1012。 （17）《孟子正義·盡心章句下》卷二十八，頁966。 （18）《孟子集注·盡心下》卷十四，頁3。 （19）《孟子正義·離婁章句下》卷十六，頁567。 （20）同上，《離婁章句下》卷十七，頁605。 （21）《孟子正義·離婁章句下》卷十七，頁595～597。 （22）同上，《滕文公章句下》卷十二，頁438～439。 （23）同上，頁439～440。 （24）《孟子正義·告子章句上》卷二十二，頁748～759。 （25）同上，頁752～759。 （26）同上，頁759～765。 （27）《孟子正義·離婁章句下》卷十六，頁537～540。 （28）同上，卷十六，頁569～572。 （29）同上，卷十七，頁597。 （30）同上，卷十六，頁572。 （31）同上，卷十七，頁584～588。 （32）《孟子大義·離婁篇大義》卷四，頁31。