昭穆制度与宗法制度关系论略，本文主要内容关键词为：制度论文,宗法论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
昭穆制度与宗法制度是我国古代两项颇为重要的制度，为礼家所乐道。近现代以来，学术界关于宗法制度的讨论十分热烈，著述亦甚丰；而对昭穆制度的研究，相对地说来，却相当冷落。关于二者的关系则几无专文论及，殊多遗憾。兹就此问题略陈拙见，敬希读者指正。
一
昭穆制度与宗法制度之间有无关系？如果有，当是一种什么样的关系？这是昭穆制度和宗法制度研究中一个不能回避的问题。
学术界似乎有一种普遍的看法，认为昭穆制度就是宗法制度或是宗法制度的一项主要内容，如《辞海》释“昭穆”说：“古代宗法制度，宗庙次序，始祖庙居中，以下父子（祖、父）递为昭穆。”《辞源》解“昭穆”云：“古代宗法制度，宗庙或墓地的辈次排列，以始祖居中。二世、四世、六世，位于始祖的左方〔1〕，称昭；三世、五世、 七世位于右方〔2〕，称穆；用来分别宗族内部的长幼、亲疏和远近。 ……后来泛指家族的辈分。”作为辞书，此类解释似无可指摘，因辞书要在简洁明快。但说“昭穆”是“古代宗法制度”，却是承讹踵谬。究其原因，当系迷信权威之说所致。
郭沫若先生于其主编的《中国史稿》中在讲到周朝的宗法制度时说：“所谓宗法制度不仅适用于同姓诸侯，也适用于周朝分封的异姓贵族。从同姓不婚的传统出发，异姓贵族之间由婚姻关系串连起来。同姓贵族之间是兄弟叔伯的关系，异姓贵族之间为甥舅亲戚关系。周朝还残留着原始的等级婚制的遗迹，用‘昭、穆’区别辈分，如文王之子为昭，武王之子为穆，借以保持贵族中的血统和等级”〔3〕。 唐兰先生在《西周铜器断代中的“康宫”问题》一文中说：“从周朝在宗法制度方面分昭穆两辈的事实，可以说明‘康宫’是康王的庙，而昭、穆两宫是昭王、穆王的庙。”又说：“这种宗法制度在商朝时是没有的，从文献资料来看，只是在男人里分昭穆〔4〕，那末， 周朝的这种制度可能是从氏族社会遗留下来的。清朝王宗涑做《说文述谊》在‘诏’字下说：‘古昭穆犹今俗宗法之有字辈’是很对的。只是周朝的昭穆只分别父子两代，祖是昭，孙还是昭，所以周朝在祭祀中是用孙来做祖的尸的。而后世的字辈，则每一辈都不重复，甚至预定了二十多辈的字辈，子孙就根据预定的字来作名字的，这就和周代制度大不相同了”〔5〕。 可见郭、唐二位先生的观点与《辞海》、《辞源》对“昭穆”的解释基本精神是一致的，即均认为昭穆制度实为宗法制度，或昭穆制度当包括到宗法制度的内容之中。如此浸成常论，积重难返。
但也有些学者认为昭穆制度与宗法制度似无关系，因此，在他们的著述中，昭穆制度归昭穆制度，宗法制度归宗法制度，它们各有自己的主要内容，而且也各各渊源有自，互不牵涉。例如王国维在《殷周制度论》一文中，对有周一代几乎所有的重要社会制度，诸如继承、丧服、封建、宗庙、婚姻等制度，特别是宗法制度的源流与作用，都作了精辟的论述，唯独只字未提昭穆制度。又如李玄伯先生在《中国古代社会新研》一书中，在讲到昭穆制度的起源时说：
近代原始社会每一部落，更自分为左右两部。部并自有其图腾。部中且常再分为若干团。两部可以互通婚姻，但同部婚姻，则绝对禁止。每部又自分为若干级，普通只两级，间或有四级者。级数的分别，同部落中左右两部必须相同，如两级皆须两级，四级皆须四级是。每部人民皆分属于某一级，但必须父子异级，祖孙同级。假使某人属于甲级，其子则属于乙级，其孙则又属于甲级。至于婚姻，左部甲级之男子亦只能与右部甲级之女子结婚，而不能与乙级者。据杜尔干的研究，这种分级的目的完全为婚姻，所以分别行辈，至于祖孙同级者，则祖孙年岁相去常五六十岁，决不至行辈紊乱而有婚姻之嫌。……
至于分级之说，我以为即古代的“昭穆”。古代昭穆实在是固定的，某人是昭永远是昭，某人是穆永远是穆。在讲到宗法制度的起源时说：
我国何时始有大小宗的分别，当然无从确悉，但其制度似应兴自远古。方一姓人数尚未增至极多、一地方物资尚足供给全姓、家长以一人力量尚能指挥全姓的时候，自然不必分析。全姓皆在由长子世袭的家长（父）之下生活着，自然亦无所谓大小宗。不过后来人数渐渐增多，一姓人数超过万人，或因宗教、统率、经济上种种不便，或因余子渐与长子争权，于是一姓内部渐渐分析，大小宗的制度始兴。此亦人类社会进化史当有的现象〔6〕。这里我们不讨论李玄伯先生关于昭穆制度和宗法制度的起源学说是否正确，但从李先生的叙述中可以清楚看出，昭穆制度与宗法制度的起源是完全不同的。据李先生的看法，昭穆制度起源于两个互婚的图腾集团，而宗法制度却是仅由一个图腾集团的自身分析而产生的，两者判然有别，毫不相涉。
二
笔者认为，昭穆制度和宗法制度是区别相当大的两个独立的制度，不但其起源不同，产生时间有早有晚，而且内容各异，其强调的重点也不一样。
先说二者内容的不同。
所谓昭穆制度，若指墓葬，便如《周礼·春官·冢人》所云：“先王之葬居中，以昭穆为左右。”郑玄注：“先王之造茔也，昭居左，穆居右，夹处东西。”若指宗庙，便如《礼记·王制》所言：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。”若指合祭祖先之神位，便如《公羊传》文公二年何休注所说：“太祖东向，昭南向，穆北向，其余孙从王父，父曰昭，子曰穆。”或如《汉书·韦玄成传》所说：“袷祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖，父为昭，子为穆，孙复为昭，古之正礼也。”若指祭祀时族人的排列位置，便如《礼记·祭统》所云：“夫祭有昭穆 ，昭穆者，所以别父子远近， 长幼亲疏之序而无乱也。是故有事于太庙，则群昭群穆咸在而不失其伦。”又云：“凡赐爵，昭为一，穆为一；昭与昭齿，穆与穆齿。凡群有司皆以齿，此之谓长幼有序。”要之，所谓昭穆制度，系指古人祖先墓葬的次序、神位在宗庙中的班次和祭祀中族人位置的排列均须分为“父昭子穆”两列，父子异辈异行，祖孙异辈却又同行。
关于宗法制度的理论，明确见于载籍的，为《礼记·丧服小记》和《大传》中所记的几条，兹录《大传》所载如下：
别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也；宗其继别子之所自出者，百世不迁者也，宗其继高祖者，五世则迁者也。这段话和《仪礼》、《礼记》两书中一些类似的话，构成了两千年来礼家宗法理论的中心，其主要内容讲的是大宗小宗间的关系及其他片断情况。对于《礼记》所述的有关宗法古义，由来说者歧舌纷纭，迄无的诂。清初经学家毛奇龄早有怀疑，他在《皇清经解续编·大小宗通绎》中说：
夫天子宗法已不可考矣，只诸侯公子略见于《丧服小记》及《大传》二篇，而说又不详。且即以其说遍核之他经及春秋时宗姓氏族诸所记，又并无一验，此固三代以前不传之制。封建既废，原可弃置勿复道者，顾后儒纷纷，无所折衷，即郑注孔疏，亦大率周章无理，而赵宋以还，立说备多，则倍不可信。毛氏的见解，未必科学。然而他毕竟以敏锐的眼光和从原始史料记载的实际出发，对《礼记》所记的宗法理论提出了怀疑，尤其指出由于后儒的大加铺张，因而“倍不可信”，这是难能可贵的。
清末学者王国维在《殷周制度论》一文中则肯定了宗法制度产生于周代，他说：
是故由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。商人无嫡庶之制，故不能有宗法。……周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。……此制为大夫以下设而不上及天子诸侯。……故由尊之统言，则天子诸侯绝宗，王子公子无宗可也。由亲之统言，则天子诸侯之子身为别子而其后世为大宗者无不奉天子诸侯以为最大之宗，特以尊卑既殊不敢加以宗名而其实仍在也。……是故天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实。……是故大夫以下君统之外复戴宗统，此由嫡庶之制自然而生者也。王氏做学问的态度是很谨严的，他的论述在学术界影响很大，故此说一出，从之者如云，如李玄伯的《中国古代社会新研》、范文澜的《中国通史简编》、吕振羽的《简明中国通史》、周谷城的《中国通史》、瞿同祖的《中国封建社会》、《李亚农史论集》、白寿彝的《中国通史纲要》等著述，都发挥了王国维关于“天子诸侯之子身为别子而其后世为大宗者无不奉天子诸侯以为最大之宗”和“天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实”的观点，分别得出了天子诸侯也行宗法的结论。也有少数学者以《礼记》关于“别子为祖，继别为宗”的记载为依据，参以《仪礼·丧服传》贾疏“君是绝宗之人”与《汉书·梅福传》“诸侯夺宗”的有关说法，坚持王国维关于“此制为大夫以下设而不上及天子诸侯”的论断，认为天子诸侯不行宗法，君统与宗统有别，金景芳先生的《论宗法制度》〔7〕一文即代表了这一派学者观点。
在这里，我们也不讨论以上两派关于宗法概念的孰是孰非问题，目的只在于说明关于宗法制度的讨论，当前史学界的意见尚有分歧，但这并不影响我们对昭穆制度与宗法制度关系的研究。因此，我们在介绍宗法制度的内容时，便采用目前学术界较为通行的说法，即郭沫若主编的《中国史稿》中的说法：所谓宗法制度，就是用“大宗”和“小宗”的层层区别把奴隶主贵族联系起来。周王自称为“天子”，即上天的儿子，既是政治上的共主，又是天下的大宗。其王位由嫡长子继承，世代保持大宗的地位；嫡长子的兄弟们则受封为诸侯或卿大夫，对周王而言处于小宗的地位。诸侯在其封国内又为大宗，其君位也由嫡长子继承；嫡长子的兄弟们再分封为卿大夫，又为各封国的小宗，而卿大夫在其本宗族的各个分支中则又处于大宗的地位。像这样严密的大宗和小宗的关系，显然有后人增饰的部分〔8〕。如用图示则为〔9〕：
从以上的引述中可以看出，昭穆制度与宗法制度的基本内容是迥然不同的，丝毫看不出昭穆制度是古代宗法制度的迹象。昭穆制度体现在墓葬、宗庙和祭祀制度中，而宗法制度却体现在继承制度中。据王国维在《殷周制度论》中说，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制。”又据《仪礼·丧服传》载，子对父服斩衰三年，父对长子服斩衰三年，众子期。而孙对祖父服齐衰期，祖父对嫡孙服齐衰期，庶孙大功。丧服制度所表现的是血缘关系的差等。不难看出，昭穆制度反映的是父子有别，而强调的是祖孙之亲，正如《礼记·曲礼》所说：“君子抱孙不抱子，此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。”《曾子问》也说：“祭成丧者必有尸，尸必以孙。”而宗法制度和丧服制度所反映的则是父子之亲，是兄弟之道的大宗与小宗的关系，正如清人程瑶田在《宗法小记·宗法述》中所说：“宗之道，兄道也。”这是由嫡长子制度的产生而决定的。
再说二者起源的不同。
前引李玄伯先生关于昭穆制度起源说，虽然其研究方向是对的，但离实际问题的解决，尚隔一尘。笔者在《昭穆制度与周人早期婚姻形式》一文中，以前苏联学者谢苗诺夫关于“婚姻和家庭的起源”的理论，结合中国古代存在着两合氏族婚姻组织的史实，对周代的昭穆制度进行了分析后指出：男孩由转入舅舅集团改为转入父亲集团，引起了两合氏族组织结构的重大变化，使相邻辈分之间的界限开始成为区分一个氏族与另一个氏族的成员的界限。昭穆制度当产生于此时，其最初的意义就在于在“相邻辈分的男人（父亲和儿子）”之间划分一条清晰的界线，借以区分二者氏族成员的身分。并提出，周人昭穆制度产生的时间，大致为从弃到古公亶父这一历史发展时期〔10〕。
王国维在《殷周制度论》一文中谈到周代宗法制度产生的原因与时间时说：
殷以前无嫡庶之制。……是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言之皆正也。传子之法，实自周始，当武王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之制，则继武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己摄之后又反政焉。摄政者，所以济变也；立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法，遂为百王不易之制矣。
由传子之制而嫡庶之制生焉。……而定为立子立嫡之法以利天下后世，而此制实自周公定之。……
是故由嫡庶之制而宗法服术二者生焉。据王氏所言，周人的宗法制度当产生于周公反政成王而创嫡长子继承制之后。这与笔者经研究所得出的周人昭穆制度的产生最迟不晚于古公亶父时代明显有着早晚的差别。
钱宗范先生不同意王国维关于宗法制度起源于嫡庶之制的观点，他在《周代宗法制度研究》一书中，提出了原始宗法制度的概念，对宗法制度的起源和本质作了如下的表述：
宗法制度的原始形式，就是原始社会末期产生的以父权家长制大家庭为基础的氏族和宗族组织的制度。……中国的原始宗法制度可能形成于从原始社会向阶级社会过渡的时期。西周春秋时代的宗法制度是从原始宗法制度发展起来的。嫡长子继承制的产生巩固了宗法制家族中族长的世袭统治和继承的地位，同时又为原始宗法制家族中共财制度的破坏和正式的私有财产的出现开启了先河，所以嫡长子继承制的确立是宗法制家族发达和巩固的标志，而不能把嫡长子继承制作为判断有无宗法制度的根据〔11〕。这里我们也不讨论钱宗范先生关于原始宗法制度起源的理论是否可信，但它却是迄今为止笔者所能见到的关于宗法制度起源时间最早的新说。即令依钱氏所说，“中国的原始宗法制度可能形成于从原始社会向阶级社会过渡的时期”，但这要比形成于从母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期的昭穆制度在时间上要晚得多。
综上所述，昭穆制度与宗法制度不仅内容各异，其产生的历史原因和时间也大不相同。而更为重要的是，其反映的实质亦大异其趣：一为强调祖孙的亲密关系，因为当初他们同属于一个母系氏族；并重在“别父子远近”，因为当初他们分属于两个不同的母系氏族。一为强调父子的血缘关系，因为儿子要以家族的继承人资格继承父亲的地位和家族的财产，并以大宗统率小宗的原则世世代代传下去；其表现在亲等关系上，则父子为一等亲，祖孙为二等亲。
如果再作深究，昭穆制度与宗法制度的不同，还可以从祖孙连名制和父子连名制这一习俗中得到验证。
所谓祖孙连名制，即孙“以王父字为氏”，见于《公羊传》和《左传》隐公八年杜注，是春秋时期一种常见的连名方法。如郑穆公之子叫公子騑，字子驷，子驷之子叫公孙夏，公孙夏以王父字为氏，叫驷带、驷乞。又如宋好父说之子名督字华父，所以督之孙以华为氏，名华御事、华元。另一种连名制，即父子连名制，也是春秋时期一种常见的命名现象。如郑穆公子号然，然之子名然丹；宋桓公之子鳞，鳞之子名鳞矔；宋共公之子段字石，段之子名石
，等等。
春秋时期为什么同时存在着这两种截然不同的连名制度呢？众所周知，我国春秋时代，就婚姻制度来说，正处在以整易乱时期，原始社会的群婚遗迹尚随时可见，因此，在春秋时期出现与婚姻制度有着千丝万缕联系的这两种连名制，也就不是什么奇怪的事情了。
笔者认为，孙“以王父字为氏”的命氏制度当与中国古代的昭穆制度有关。关于这一点，李玄伯和张光直两位前辈已先我看到了这个问题。李先生说：“我疑周人以王父字为氏者，乃系此制度（指昭穆制度——笔者）的遗痕。氏所以别族，当然不能用王父姓，最初想系用名，后改用字”〔12〕。张先生说：“在昭穆制下祖孙为一系；《公羊传》所谓‘以王父之字为氏’，似与此也有消息相关”〔13〕。
恩格斯在谈到易洛魁人的习俗时说：“氏族有一定的名称或一套名称，在全部落内只有该氏族才能使用这些名称，因此，氏族个别成员的名字，也就表明了他属于哪一氏族。氏族的名称一开始就同氏族的权利密切联系在一起”〔14〕。在这里，我们找到了周人“以王父字为氏”的真正原因，即只有本氏族的人，才有权利使用该氏族的一套名称。因为祖孙同昭穆，孙“以王父字为氏”正是他的权利，这是氏族法早已作了规定的〔15〕。世界上有一些民族，至今尚保存着祖孙用同一个称谓的习俗。如在澳大利亚阿兰达部落里，“阿兰加”既表示祖父，也表示孙儿；在阿拉巴纳部落里，“卡德尼尼”也有同样的意义〔16〕。居住在马绍尔群岛上的居民，也是十分明确的区分辈分的，“孙子的称谓是‘伊比尤’，和祖辈相同”〔17〕。上述民族学所提供的这些资料证明，祖孙因为曾同属于一个母系氏族，所以可以用同一个称谓，而且这是世界多数民族中曾经一度存在过的较普遍的现象。春秋时期的孙“以王父字为氏”的事实正说明我国的先民们也曾经历过氏族制这样一个历史时期。
至此，关于祖孙连名制的由来与实质算是弄清楚了。那么，这一连名制与父子连名制是否有着某种必然的联系呢？答案是肯定的。
应该首先肯定的一点是，上述两种连名制均是父系氏族社会的产物，二者的差别在于，在时间顺序上，祖孙连名制在前，而父子连名制继其后，构成了父系氏族社会命名制度的两个相衔接的阶段。换言之，祖孙连名制是父子连名制的前身，而后者又是前者发展的必然结果。
前面说过，昭穆制度是婚姻变成父系地方性这一历史发展进程中的产物。不言而喻，与其有着密切关系的孙“以王父字为氏”习俗也当产生于早期父系氏族社会。那么，为什么在早期父系氏族社会里，不着重强调父子关系，而是还要强调祖孙之间的关系呢？这是因为，昭穆制度的目的就在于严格区分父子二者的氏族界限，从而保证族外婚的原则不被破坏。又因为昭穆制度产生于刚刚脱胎于母系氏族社会的早期父系氏族社会，而“多数情况下在社会意识中得到一定反映的早期父系氏族，可以长时期地与原始的母系氏族同时并存”〔18〕。谢苗诺夫把这一现象称做“双重相继关系”，说“大多数澳大利亚人的部落都存在双重的相继关系。”他所说的双重相继关系，就是指部落中处于两合氏族婚姻组织中的成员们，“同时既属于同一个母系氏族，又属于同一个父系氏族，也就是说，他们既为父系相继关系所联系，同时又为母系相继关系所联系”〔19〕。显而易见，昭穆制度中J 的祖孙就是处在这种双重相继关系之中。因此，孙“以王父字为氏”这种命名制便带有浓重的母系色彩，因为它所反映的是祖孙同属于一个母系氏族的事实。但它毕竟不是像先前那样以舅之字为氏，而是以祖父之字为氏，即以父方亲属的字为氏，而不是以母方亲属的字为氏，这说明“以王父字为氏”这一连名制所显示的主要特征还是父系氏族的。所以笔者认为，祖孙连名制当早于父子连名制，“以王父字为氏”是早期父系氏族社会的现象。而在早期父系氏族社会，父子连名制不会也不可能出现，否则，将会引起极大的混乱，这是可以想象得出的。父子连名制只能是而且必然是父权制已相当稳固以后的事。
当父权家长制确立并逐步巩固之后，父子之间的血缘关系成为高于一切的社会关系，子以父字为氏取代孙以王父字为氏也就成了历史的必然趋势了。因为这时父权的观念已深入人心，人们所强调的，不再是祖孙当初同属于一个母系氏族（只是在祭祀等礼仪活动中才偶尔想起这一古老习俗），而是如孟子所说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别”〔20〕这样一类新的人际关系了。即如《礼记·丧服小记》所言：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀，旁杀而亲毕矣。”所谓“以三为五，以五为九”，是说直系亲属关系，以自身作为起点，上亲父，下亲子，合起来是为三；由父而上亲祖父，由子而下亲孙，合起来共为五。由亲祖父而更上亲曾祖父、高祖父，由亲孙而更下亲曾孙、玄孙，把这些亲等统统合起来，是为九。“杀”是递减的意思，“上杀”，是说父最亲，表现在丧服上亦最重，往上则亲属关系渐次疏远，丧服亦渐次减轻。父子关系亲近，祖孙关系疏远，父子连名制取而代之祖孙连名制便是顺应历史潮流之举了。而父子连名制当与宗法制同步产生，即在父权以及与此相关的父系继承制度确立之后产生的。
祖孙连名制反映的是昭穆制度中的祖孙同属一个母系氏族的关系，父子连名制则反映的是宗法制度中的父子同属一个父系氏族的关系。总之，从两种不同性质的连名制度中，也可以清楚地看出，昭穆制度与宗法制是产生在不同的历史时期、反映着不同的历史内容的两种判然有别的制度。
三
窃疑把昭穆制度看成是古代宗法制度的学者是因看到这两种制度都与宗庙制度有关而得出的结论。因此，要彻底弄明白二者的关系，我们便不得不先来探讨一下二者各自与宗庙制度的关系。
关于昭穆制度与宗庙制度的关系，前文在谈昭穆制度的内容时，已有所涉及，即如《周礼》和《礼记》等文献所载，祖先的庙位或神位是以太祖居中，父昭子穆，或左昭右穆的次序而排列的。也就是《礼记·中庸》所说的，“宗庙之礼所以序昭穆也”。至于庙位或神位为什么要按照“父昭子穆”的顺序排列，我们单从宗庙制度的研究中是找不出答案的，这得与周人的墓葬制度结合起来进行研究，方可以得出科学的结论。
在周人的公墓中有昭穆之分已见前引《周礼·春官·冢人》所载，并为考古发掘所证明。考古工作者对发掘的宝鸡斗鸡台、长安沣西和浚县辛村等处西周墓葬进行研究后认为，早期墓葬已有昭穆序列的现象，如长安沣西张家坡第一地点M166与南北二排的东部四墓，在八米见方的范围内排成一缺口向西的“U”字形，墓中的骨架都是头对头， 脚对脚〔21〕。
古人墓次之分昭穆，即父子异列的现象，正反映了父子原来分属两个不同氏族的事实，因为当初每个氏族都有自己的一处公共墓地。摩尔根说：“我们正好在刘易斯顿附近的图斯卡罗腊部落特居地发现了一个恰当的例子，这个部落有一个公共的墓地，其中凡是同一氏族者都葬在同一行墓地里。有一行是海狸氏死者之墓，有一行是大龟氏死者之墓，如此分属各氏族者共有八行墓，夫妻分葬而且异行；父亲与其子女也不同葬一行；但母亲与其子女、兄弟与姊妹却葬在同一行。这正表明了氏族感情的力量，并表明在有利条件下恢复古代习俗之迅速；……有一位鄂农达加部的印第安人告诉作者，在鄂农达加部和鄂奈达部的墓地中现在也流行与此相同的按氏族分行的埋葬方式”〔22〕。古人墓次的分昭分穆，再一次证明了父子之间的严格界限，并且由于“氏族感情的力量”，使二者死后的灵魂各自回到本氏族中去。我们从这里找到了古人墓次之分昭穆的根本原因所在。
古人宗庙之有昭穆，正是墓葬分昭穆的再现。其原因是，最初对祖先的祭祀，当在墓地里举行，但由于气候和地理环境诸多因素的制约，很不方便。后来随着祖先崇拜观念的日益强烈，索性仿照墓葬的形式而建立起宗庙来，其举行祭祀活动比在原先的墓地里则方便多了。所以，每座庙宇实际就是一座坟墓，其不同仅是庙宇中供奉的是祖先的神位，而坟墓中埋葬的则是祖先的尸骨罢了。祭祀祖先的活动由原先在墓地其后改在宗庙里举行，这与宗庙由原来的“都宫别殿”制后来改为“同堂异室”制〔23〕的原因是一样的，只是为了方便而已，并不神秘。
宗法制度之与宗庙制度有关系是显而易见的。因为宗法的“宗”字，其原始意义就是和宗庙祭祀有关。《说文》：“宗，尊祖庙也。”段玉裁解释说：“宗尊双声，按当云尊也，祖庙也，……《大雅》：公尸来燕来宗，《传》曰：宗，尊也，凡尊者谓之宗，尊之则曰宗之。《大雅》：君之宗之，《笺》云：宗，尊也。《礼记》：别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，凡言大宗小宗皆谓同所出之兄弟所尊也。尊莫尊于祖庙，故谓之宗庙。宗从‘宀’从‘示’，‘示’谓神也，‘宀’谓屋也。”段氏认为先秦文献上的宗字有“尊也，祖庙也”二义是正确的。如《国语·晋语五》说：“梁山崩，而以传召伯宗。”《谷梁传》成公五年则说：“梁山崩，晋君召伯尊而问焉。”伯宗作伯尊，是宗可称尊又一例证。可见，宗字原用以称祖庙，其本义则是尊。因此就有的学者认为：“宗法制度与宗庙之制有紧密联系，或者可以说宗法制度是宗庙之制在新的条件下的发展。”有的学者则持相反的观点，认为：“说宗法制和宗庙之制有一定的联系是对的，因为宗法制族长是利用祭祖的特权来加强自己的地位和统治的。但是，宗法制度的产生是由于社会经济的原因，它本身不仅是一种上层建筑，而且是一种经济基础，宗庙之制决不能产生宗法制度；相反，阶级社会中宗庙之制的发展，归根到底也是由于物质关系发展的需要。不是宗法制度从宗庙之制而来，而是宗法制度下的族长、家长利用了早在父系氏族公社产生以前就出现的祖先崇拜，把它扩大成宗庙之制，来为巩固自己的家长权、族权服务。以宗庙之制来巩固宗法统治，是宗法制发展到一定阶段后的产物。”〔24〕
这里我们也不讨论是先有宗庙制度后有宗法制度，还是先有宗法制度后有宗庙制度的说法到底哪一种更合乎历史实际，有意义的是，两说都承认宗法制度与宗庙制度有着密切的联系。
综汇前述可见，宗法制度与宗庙制度的关系是一种客观存在，这从我们对宗字的解释上可以得到证明。而昭穆制度与宗庙制度的关系则是一种假象，即昭穆制度实际上是一种墓葬制度，而宗庙制度中的昭穆顺序不过是墓葬制度在历史进程中的一个新的代替物而已。以往从事研究宗法制度和昭穆制度的学者没能透过现象看清本质，而被昭穆之制与宗庙之制关系的这种假象所迷惑，遂认为既然昭穆制度、宗法制度两者均与宗庙制度有关系，便得出两者一定有关系的结论，甚至竟认赝为真，以为昭穆制度就是“古代宗法制度”。
昭穆制度与宗法制度无论在内容、起源上，还是在产生时间与本质上，明显是两个不同历史时期的产物，两种不同的观念形态。这就是本文的结论。
那么，昭穆制度与宗法制度是否就一点关系也没有呢？当然也不是。它们的关系，犹如五种基本社会形态之封建制度与资本主义制度关系一样，前者是后者产生的基础，后者是前者发展的必然结果，仅此而已。
注释：
〔1〕笔者按：“左方”应为“左前方”。
〔2〕笔者按：“右方”应为“右前方”。
〔3〕《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第262—263 页。
〔4〕此说不确。 据《礼记·丧服小记》载：“士大夫不得祔于诸侯。祔于诸祖父之为士大夫者，其妻祔于诸祖姑，妾祔于妾祖姑，亡则中一以上而祔。祔必以其昭穆。”《杂记》说：“妾祔于妾祖姑。无妾祖姑，亦从其昭穆之妾。”《左传》僖公八年云：“秋，禘，而致哀姜焉。”杨伯峻先生注曰：“合祭鲁之祖先，以昭穆列哀姜之主于祖。”可见，在女人里也是分昭穆的。
〔5〕《考古学报》1962年第1期。
〔6〕李玄伯：《中国古代社会新研》，开明书店1949年版， 第37—43页。
〔7〕《东北人民大学人文科学学报》1956年第2期。
〔8〕《中国史稿》第一册，第262页。
〔9〕此图采用李亚农先生所作，见《李亚农史论集》， 上海人民出版社1978年版，第260页。
〔10〕详见拙文《昭穆制度与周人早期婚姻形式》，《历史研究》1990年第2期。
〔11〕广西师范大学出版社1989年版，第10页。
〔12〕《中国古代社会新研》，第41页。
〔13〕《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第164—165页。
〔14〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第83 页。
〔15〕参见摩尔根《古代社会》，商务印书馆1977年版，第69页。
〔16〕〔17〕〔苏〕托卡列夫和托尔斯托夫主编《澳大利亚和大洋洲各族人民》，三联书店1980年版，第208、993页。
〔18〕〔19〕《婚姻和家庭的起源》，中国社会科学出版社1983年版，第257页。
〔20〕《孟子·滕文公上》。
〔21〕参见《新中国的考古发现和研究》所载《沣西发掘报告》图71，文物出版社1984年版。
〔22〕《古代社会》，第81页。
〔23〕所谓都宫别殿，即七庙、五庙之制，庙各异宫。所谓同堂异室，是因东汉明帝临终遗诏遵俭无起寝庙，但藏其主于光武庙中更衣别室，其后章帝遵行无改，后世立庙遂概用同堂异室之制。参见《元史·祭祀志》。
〔24〕钱宗范：《周代宗法制度研究》，第39页。
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