近代情感主义伦理学的道德追寻，本文主要内容关键词为：伦理学论文,近代论文,道德论文,主义论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代情感主义伦理学因其改变了西方传统伦理学的道德思维方式、拓展了道德研究视域而成为伦理学发展链条中的重要一环，其理论的转向影响了19世纪以来乃至当代的道德研究。因此，分析近代道德情感论的缘起，条陈其道德追寻的意蕴，评价其理论的得失，不仅是道德继承之需，而且是当今道德研究镜鉴之需。
一
情感主义伦理学（主要代表人物是沙甫慈伯利、哈奇森、巴特勒、休谟和斯密）在18世纪英国的突起和斐然，是英国近代社会诸多因素综合作用的产物。
首先，伦理学研究对象的转向，是情感主义伦理学发轫的思想基础。近代之前的中世纪伦理学，抛弃了古希腊罗马伦理学以人为研究对象的思想传统，转而以神为核心研究人的道德，以至于道德根据在神学的研究中，找不到人的踪影和位置，惟有在道德规范遵守和践行的过程中，才可见服从于上帝道德指令的渺小之人。在这种神学伦理学中，道德的研究对象不是实践道德的人，而是人之上的“神”。无疑，神学伦理思考的不是“人”应有什么样的德性，而是上帝要求人有什么样的德性。在14-16世纪的文艺复兴运动中，人文主义者把人们的关注目光从天国拉到了人间，而对“人”的发现，尤其是用自然人性对神学的反叛和对人道主义的高扬，直接促进了伦理学研究对象从神向人的缓慢转变。英国资产阶级革命的胜利和市场经济体制的确立，无疑加速了这一转向的完成，以致出现了霍布斯的哲学化的自然人性论。霍布斯从哲学高度对自然人性的阐述及其以自然人性为基础对道德的研究，既恢复了古希腊以人为道德研究对象的传统，也扬弃了古希腊理性主义伦理学忽视人的感性的思维定势，光大了自培根以来高扬自然人性的近代精神。认为道德的发生与人性相关，这种道德思考及其思维方式的推进，必然会引出情感与道德的关系问题。
其次，经验主义伦理学与理性主义伦理学的纷争，是情感主义伦理学发轫的理论必然。近代自然科学的发展，使知识的来源及其获取方式的探求，成为近代哲学思考的理论前沿，哲学也由此从本体论转向了认识论，并产生了以认识论和方法论原则为核心内容的唯理论与经验论。唯理论强调认识源于理性及其演绎法，经验论主张认识来自感觉经验并推崇归纳法。与哲学的经验论与唯理论相对应，近代初期盛行的经验主义伦理学和理性主义伦理学，在道德原则和善恶的评价标准上，或主张道德原则和道德知识源于经验，道德上的善恶由苦乐感决定；或强调道德原则和道德知识源于天赋观念，所谓道德是对理性的符合。经验主义伦理学与理性主义伦理学的这种对垒，使伦理学的研究得以直接关注人性以及人性与道德的关系。而作为近代自然科学经典形态的牛顿力学及其科学实验方法在物理学和化学领域的巨大成功，更是诱发了人们尝试在其他科学领域运用实证方法的强烈愿望，以至于许多伦理学家对人性和道德的研究，开始偏重于对人性的实际观察。这种基于实证的经验反思使思想家们发现，人性中不仅有感觉、欲望、理性，也有表现人们态度和情绪的情感。一旦思想家们意识到以往道德研究对人性的重要内容情感的忽视，无疑，情感主义伦理学的产生就成为一种理论发展的必然。
再次，哲学心理学的发展和道德研究的心理学倾向，是情感主义伦理学发轫的直接动因。近代哲学对认识论的研究，使得对人的心理活动和行为的考察成为哲学家们关注的焦点，并在17世纪形成了用人的心理因素来解释道德问题的倾向。笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、洛克等人，在其伦理学研究中，都曾论及欲望、激情、情感、意志等心理因素，洛克还首次提出了“联想”的概念。虽然在这些思想家的理论中，并没有自觉地把这些心理因素从整体上联系起来，提出一系列的心理原则作为研究道德现象的一种基本方法，而只是考察了某些心理因素对道德的影响，但他们的这种道德研究倾向，是情感主义伦理学开启的重要诱因。
第四，利己主义伦理学的实践困境，是情感主义伦理学发轫的社会契机。当霍布斯把道德的根据从基督教伦理的至高无上的“神”下移到人的自然本性时，他便以个人的苦乐感来阐释道德的善恶。霍布斯的这种感觉论的利己主义伦理价值观，从反对宗教神学和弘扬人性的历史需要来看，其历史进步意义显而易见。但伴随着资产阶级革命的胜利和资本主义制度的确立，它对个人利益不加限定的强调和单纯以个人苦乐感决定品行善恶的公开利己主义价值取向，则导致了极端利己主义行为方式的泛滥和社会道德风尚的沦落，直接消解了资本主义制度的社会秩序。为了反对极端利己主义，尊重人类高尚的道德情感，应对道德的社会挑战，力主利他性的情感主义伦理学应运而生。
二
以情感为道德基础，独创“道德感”，识别道德命题与事实命题的本质，立论利他性的根据，构建利己与利他实现的心理和社会支点，是情感主义伦理学道德追寻的视点。
人何以有德？道德上的善恶区分从何而来？这是近代伦理学各个学派力图要回答的核心问题。对这一问题的不同解答，构成了不同伦理学流派的特有道德立场。情感主义伦理学一反理性主义伦理学和经验主义伦理学关于道德源于理性或道德源于经验的道德思维定势，力主情感为道德的基础。
情感主义伦理学的开创者沙甫慈伯利，首先对人的道德行为发生的机制做了情感的解读。他认为，惟有在情感或热情支配下的活动才可称之为“行动”，因为情感是行为者意欲和追求的表达，能够体现善恶的价值，而动物的活动不受情感驱动，故惟有人才具有美德或功德。支配人行为的情感可概述为三类：一类是天然情感，如慈爱、同情、爱群、互济、友谊、感激、慷慨等，其目标指向就是追求“共同利益和大众的好处”；二是自我情感，如人的珍爱自我生命、自我安全、厌恶对自我的伤害，以及喜好肉体欲望、享受、荣耀、安适、闲散等，它们本意是引向对个人的好处，但若控制适度而不逾越一定的界限，并不必然有害于社会或破坏道德；第三类是非天然情感，即那些既不是天然情感也不是自我情感，且不趋于公众的或个人的好处的情感。“按照这些情感的存在，一个人可分为道德的或邪恶的，善的或恶的。”[1](P836)一言以概之，道德上的善恶取决于驱动人们行为的情感的性质。
弗朗西斯·哈奇森与沙甫慈伯利一样，认为道德上的善恶是情感问题，与理性无关。但在具体阐释情感与道德的关联时，他排除了沙甫慈伯利对自爱情感的道德肯定，认为并不是人的情感引起的所有行为都是道德的，只有出于仁爱、人道、善良、同情的动机且以谋求公共福利为目的的行为才具有道德的意义，才是真正的善；那些出于利己的动因且以个人快乐和利益为目的的行为，不能称为道德的行为。
大卫·休谟为了使沙甫慈伯利、哈奇森提出的“道德源于情感”的信念深入人心，对理性主义伦理学进行了系统的批判。首先，休谟分析了道德或道德准则与人们行为的关系，指出道德准则能够借着反对或赞美任何行为，对人们行为的发生产生阻止或促进的作用。其次，休谟针对理性主义者的“善与遵从理性命令相一致”的命题，分析了作为道德准则的理性命令与人们行为的关系，指出理性既不能单独成为任何意志活动的动机，也不能在指导意志方面反对情感，这表明理性不具有道德准则的功用。再者，休谟反证了理性主义者的“道德是理证科学”的断言，指出如果善与恶是能够用理性来证明的，那么它要么是存在于观念的关系中，要么就存在于事实中；但观念的关系中不包括功与过、善与恶的价值，而人们考察行为的“事实”只能发现一些情感、动机、意志和思想，而不能直接发现善与恶，因为善与恶不是事物本身固有的，它是人们在反省内心时才能感到的一种态度情绪。显然，善与恶只是感情的对象，而不是理性的对象。既然道德源于情感，那么情感具有什么特性呢？休谟认为，决定道德善恶的情感不是自爱的利己心，而是人的同情心，即当我们与他人交往和接触时，他人的感情会借助许多外在的、较活泼的印象而注入我们的心中，使我们产生了与他人情感一样的同等情绪。
在休谟对理性主义伦理学系统批判的基础上，亚当·斯密对情感如何成为道德基础的探究更加细致深入。斯密继承了休谟的同情说，认为人类道德的根源就在于人性中同情的特质。同情的本质“就是当我们看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇时所产生的感情”[2]。这种对别人不幸遭遇所产生的怜悯之情是人人皆有的，而且同情不只是怜悯之情，也包括对他人福乐的情绪反应，是人与人之间的任何感情上的共鸣，即同感。同感或感情共鸣借助的是心理“联想”和以往经验的累积。一方面，人们通过设身处地进行联想，产生“想像感觉”而与他人情感共鸣；另一方面，人们通过对具体情境的详细观察和以往经验的提示及想像，产生与行为当事人的感觉不同的境遇实感，即“公正旁观者的感情”。情感共鸣会借着愉快或不愉快的情绪使人们协调彼此的行为。无论是行为当事人还是旁观者，他们一旦达到感情共鸣都会愉悦，而出现相反的情绪都会使他们沮丧。于是，他们为了能够达到感情共鸣，经常要调试自己的行为，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者能够赞同的程度，这两种努力便导致了温柔、和蔼可亲、公正、谦让、宽容、仁慈、崇高、庄重、克制等美德的产生。因此，情感共鸣是影响和决定人们行为的主要力量，是人们道德关系的纽带，是道德发生的基础。
道德源于情感，那么人又是如何获知善与恶的呢？沙甫慈伯利提出了日后成为情感主义伦理学重要标示的道德感概念。沙甫慈伯利认为，人与动物一样有感觉，但惟人具有美德。因为人天生具有一种能感悟道德善恶的内在感官——道德感。人的这种内在的道德感，如同人的眼睛和耳朵等外部感官对美丑的直接辨明一样，能够直接感觉出情感合意与否的样态及行为善恶的性质。因此，人们对道德善恶的感知不是凭借理性的推理，也不是经验归纳的结果，而是人的内在感官的直接感悟。遗憾的是，沙甫慈伯利没有对这种能分辨善恶的道德感进行详细的论证。哈奇森承接了这个理论重任，发展和系统化了道德感的理论。
哈奇森在宣称道德感有如人的耳鼻目舌身等外在感官一样，是人天生具有的一种感受能力后，通过区分人对物质利益的知觉和对道德善恶的知觉的不同，确证了道德感存在的客观性及其发生的机理。首先，道德感与外部感官的职能有别。外部感官的职能是感知外物对自己的有利或有害；内在的道德感则是感知道德上的善与恶，它的本性是见德则爱之、赞之，见恶则恨之、谴之。其次，人们对道德善恶的感觉不是依利益而定，因为人们知觉快乐的感官永远不能在人们心中激起对社会善的企求，只会引导人们对个人利益的期盼；而单从个人利益出发，不足以促使我们去赞美于人类有益的行为和敬仰那些行为高尚者。但事实却是，不管何种行为，只要它是出于爱、人道、同情的行为，不论它们发生在何时何地，也不管这些行为者离我们多么遥远，我们都会在内心中产生愉悦并钦佩他们；相反，任何出于怨恨、幸灾乐祸、以怨报德、忘恩负义等动因的行为，不论它们与我们有无关联，都会引起我们的怨恨和反感。总之，“所谓道德感，只不过是我们心灵在观察行为时，在我们判断该行为对我们自己为得为失之前，先具有的一种对行为采取可爱与不可爱意见的作用”[1](P790)。巴特勒从良心的视角进一步发挥了道德感理论。巴特勒认为，人之所以能够对发生的现象和行为产生好恶的情感，并进而赞成或反对某种行为，是因为在人心中有一种特殊的机能——良心，即反省原则。人的这种机能，是造物主置于人心的，从而使人成为有别于动物、能向自己做反省的特殊生物。“在人，有一凭以区别赞许及不赞许他们自己的行为的反省的原则。……人之凭以赞许或不赞许他们的心胸、性情和行为的原则，便是良心。”[1](P813)人凭借与生俱来的良心，知善恶，抑恶行，促善行。
休谟和斯密都赞同“道德区别来自道德感”的命题，但他们把道德感看成是同情或感情共鸣的产物，摒弃了沙甫慈伯利和哈奇森对道德感的神秘解释。他们认为，道德感不是人先天具有的识别善恶的“内在感官”，而是在同情或感情共鸣的基础上，人们在内心引起的满意或不满意、称赞或谴责的感情。休谟认为，行为的善恶是因为它本身具有一种有益或有害的客观趋向，而同情使人们具有一种对人类幸福的好感和对痛苦反感的倾向性，以至于人们通过感受、体验不同品行所带来的福乐与苦痛而感知品行的善恶性质。斯密把人们相互同感感情的一致与否视为感知行为合宜与否的根据。斯密认为，行为的善与恶、正当与不正当的认知，依据的是行为者的原始激情与旁观者的同情是否一致。在同感的作用下，人们可以使自己站在公正的旁观者的立场上，把自己置于他人的处境，并设身处地地想像激起行为的感情是什么，由此观看当事人的行为是否受此种感情支配。如果公正的旁观者共鸣的感情与当事人的原初感情一致，那么就表明此行为是恰当的；相反，如果旁观者共鸣的感情与当事人的原初感情不一致，那就表明此种行为不恰当。同理，人们对自己品行善恶性质的感知也是基于感情共鸣，所不同的是人们把自己分为两个不同的角色：审察者和行为者。作为审察者，人们以一个公正的旁观者的身份观察自己的行为，并设身处地地设想支配行为的合理情感，如果人们审视的情感与自己身为行为者的感情一致，则表明此行为是合宜的；同样，作为行为者，也要站在旁观者的角度想像审察者可能的感受和情绪，以便对自我行为进行评论。
面对霍布斯利己主义理论的极端性和实践的破坏性，沙甫慈伯利在肯定霍布斯人具有利己本性的基础上，强调了人的仁爱利他本性，自此开启了情感主义伦理学家对利他行为根据的探寻历程。他们基本上是沿着两条线路：一是人的自然性；二是人的社会相依性。沙甫慈伯利认为，人们的行为不只具有利己性，也具有利他性。因为在人性中，除了自私的情感外，还存在着一种旨在追求他人和社会福利的“天然情感”。哈奇森对利他性的坚持比沙甫慈伯利更坚决、更彻底。虽然哈奇森在经验事实的层面上承认自爱与仁爱共存的观点，认为自爱之心与仁爱之心作为两种驱动力，都会激发人们去行动，而且有时还会共同促进人们做同一行为，但他在价值判断的层面却专注于仁爱。哈奇森认为，利他的道德行为必须具备两个要素：仁爱的动机和公益的目的，即行为动机的无私性和行为结果的利他性。一旦最有用的行为被发现是出于自爱自利，它便会失去道德性；而出于仁爱而为的活动，即使由于某种原因没有取得圆满的结果，其道德价值也丝毫不减。为了能够衡量利他的价值量，哈奇森还提出了“最大多数人的最大幸福”的判断原则。
巴特勒对利他性的阐述，没有停留在人性的自爱与仁爱上，而是在对人性的总体特征概述的基础上提出了良心学说。巴特勒认为，人的行为不仅与人性倾向相关，也与人的社会性相关。人与其社会的关系就有如他的各个器官与他的整个身体的关系一样，彼此是密不可分的。也就是说，个人与社会的存在和功能，就像人的每一个肢体的作用要服务整个身体而各个肢体的存在和健壮又须以整个身体的良好状态为根基一样，个人的天职也不仅仅是谋得自己的存在与发展，还须致力于社会的全体福利。尽管自爱与仁爱各自的直接指向目标不同，前者致力于私人的福利，后者直接趋向公众的福利，但由于人的社会存在性，二者互相依赖，相互促进，致使人的良心在反观自照时，能够控制自然冲动而不让情欲恣意妄为，既反对由嗜欲而招惹毁灭或悲惨的自残行为，也反对破坏社会的行为。因此，良心驱动的行为既可促进私人的福利，也可有益于公众的利益。
对于人的利他性问题，休谟基本上沿袭了沙甫慈伯利等人的思维方式，认为在人性中既存在利己的情感，也存在利他的情感。尽管自私的冲动经常支配着人们的活动，但同情心能够使人们站在别人的角度设身处地感受他人的感情并产生感情共鸣，控制自私情感，跳出自我的小圈子，去关心他人和社会，从而扩展仁慈、友爱的情感，转向利他，做出有益他人和社会的行为。但到了后期改写的《道德原理探究》中，休谟对利他的立论已不拘泥于同情心的论述，而是从个人与社会的联系性中进行考察。一方面，在社会中，每个人都不是孤立的存在者，尤其在商业社会中，社会分工日益精细，每个生产者不能仅以自己的产品来满足自己的一切需要，而必须依赖其他生产者。“不论我以什么为业，社会中若干成员的财富可以有助于增加我的财富；他们消费我所生产的东西，而以他们所生产的东西给我作为交换。”[3](P70)另一方面，个人利益的实现也有助于社会的发展。“只要私人经商和私有财产得到社会权力机构的较大保障，社会本身就会随着私人商业的繁荣发达而相应强盛起来。”[3](P5)所以，“我们不止重视自己的幸福和福利，同样必须赞扬正义和人道的习俗，那是因为惟有它们才能维持社会的联盟”[4](P40)。因而，人们利他性行为，不只是同情心所致，也是社会的必需。
斯密对利他性的论述，分为了经济领域和社会领域。在经济活动中，受“看不见的手”的导引，“经济人”的行为在自利动机的驱动下，谋求自身利益的最大化，由于他们的经济活动满足了市场的需求，在客观上也导致了利他的行为。这种利他行为不是出于行为者的意愿，而是客观经济规律使然。在社会活动中，斯密仍求助于人的同情感来说明利他行为。同情使人能够体察他人的感情和分担他人的苦痛，并给予相应的关怀和帮助，使人具有宽宏、人道、善良、怜悯、友谊、谦让、温厚等品德。人的这种多同情别人和少同情自己的感情，使人能够抑制自私和乐善好施，从而使人们之间相互体谅并尽量不伤害他人，做出有利于他人和社会的行为。
如果说情感和道德感是情感主义伦理学的独特构想，那么，对道德命题和道德价值判断特性的发现，则更是其理论卓尔不群的标识。
情感主义伦理学把人何以有德归为情感，把人何以感知德归为道德感、同情、感情共鸣，这种道德思维不仅直接与理性主义伦理学相对立，而且必然会导致对道德与科学的辨别。应该说，沙甫慈伯利正是由于敏感地意识到了道德善恶与科学真伪的不同，道德不能完全建立在理性的基础上，道德判断具有某种“直觉性”，他才扭转了伦理学研究的方向，提出情感和道德感，开创情感主义伦理学之先河。哈奇森、巴特勒对情感主义理论的光大，进一步明确了道德价值的特殊性问题，以致促成了休谟对理性主义伦理学的清算和对“事实判断”与“价值判断”的辨析。
一直为情感主义伦理学家所关注和困扰的道德价值的特殊性问题，被休谟系统加以论述。休谟在《人性论》中，通过剖析理性和情感的各自功用，在道德领域发现了被他自己誉为“牛顿定理”的道德命题形式的特殊性。他说，当他在道德体系中照平常的推理方式进行判断时，“可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的”[5](P509)。确切地说，道德命题的连系词不是科学命题中的“是”与“不是”，而是“应该”与“不应该”。休谟非常重视自己的这个法则。但休谟在《人性论》中并没有为这条法则提供多少论证和说明，而是在其后期著作《道德原理探究》中才给予了较为详细的阐述。
首先，道德认识不同于科学认识。科学和道德反映两种不同的“关系”。科学反映的是人和自然物之间的关系，认识的对象是自然物本身及其规律，认识的目的是要把握自然物及其发展的规律性。因此，科学所要认识的是“存在于事物本性的东西”，其作用是判断真伪，而不以个人的好恶为转移。道德反映的不是人与自然物之间的关系，而是有感情、有意识的人们之间的关系。在休谟看来，道德是人的一种有意识的活动，那些出于无知、被迫的行为是不能进行道德评价的，只有那些出于行为主体的意识和目的而为的行为才具有道德性，因为道德涉及人的意志和动机。概言之，科学认识只是单纯地考察它的对象，而道德认识则不满足于把这些对象看做是物自身，而是在考察中感受到某种愉快或不愉快、赞扬或谴责的情感。这种感受决定着心灵附加给对象以善的或恶的、可意欲的或可憎恶的性质。显然，道德认识不是认识业已存在的事物及其属性，而是基于人们品行的客观趋向的一种情感表达。
第二，道德命题和事实命题判断的角度不同。事实命题的出发点是客体，它的论断只是对客体的描述，是从真或假的角度进行判断。因此，事实命题指出“对象是什么”，是以对象本身的性质和状况为标准。而道德命题不是陈述事实，而是依据品行的有益与有害的客观趋向与主体需要的满足状况，对品行给予评价。因此，道德判断本身是一种价值判断，它是从有没有善恶价值的角度表明相应客体的特点，就像美丑判断一样。既然道德上的善恶不是事物本身固有的性质，而是判断主体通过情感表达赋予对象的，结果必然是：道德命题的联系词不可能是“是”或“不是”。
第三，道德判断与事实判断依靠的力量不同。由于科学认识以客观事物本身的属性为依据，告诉我们对象是什么或不是什么，而这种对客观事物本身及其属性的认识主要是依赖于理性及其推理，因为“理性的功用是判断事物的实质及关系”。事实判断是凭理性进行的，但道德判断则不然。由于道德认识不仅以其对象本身为基础，还要遵从主体自身的需要、愿望和利益，看对象的性质是否符合主体的需要和利益，因此，仅仅用理性不能推导出道德上的善恶，必须诉诸人们的情感，只有情感才能体验到人们的需要、利益是否得到了满足。由此可见，道德价值判断是人们在对行为或品质进行思考时，由于预知到行为和品质的自然倾向，而在心中引起了赞扬或厌恶情感的情况下，产生的某种行为和品质是善抑或恶的道德认识。因此，我们关于道德正义和道德堕落的决定是一种感知，它不是对实际事物的描述，而是人们的态度和情感的表达。休谟对事实判断与价值判断的区分，其对伦理学的革命意义，就像休谟自己认为的那样：“这条附论或许会被发现为相当重要的”，因为这“会推翻一切通俗的道德学体系”[5](P509-510)。
三
情感主义伦理学的贡献，可以由它对传统伦理学研究方向的批判和对后世伦理学的深远影响来考察。
1.重视道德发生的情感驱动机制
以往的伦理学，尤其是盛行于古希腊的美德论和17、18世纪的道德理性论，基本上无视或贬损情感在道德中的作用。起于苏格拉底、兴于亚里士多德的美德论，宣称一切美德都来自真理和知识，一切恶德都来自谬误和偏见，把理性和知识视为道德的基础和来源，以至于洛克指责亚里士多德写了几卷本的伦理学，竟然没有论及情感的作用。在近代的16、17世纪，虽然经过文艺复兴的洗礼，人们已开始注重人性与道德的关系，但道德理性论或道德知识论的倾向仍属于伦理学的主流，就连经验论的鼻祖培根都在伦理学中坚持知识论的观点：“真理同善的区别，就像印章同印文的区别一样，因为真理能够印出善德，而谬误的乌云却降下激情和骚扰不安的暴风雨来。”[6]而以笛卡尔为代表的理性主义伦理学对人性的理性特征的弘扬和把道德归为对理性的符合更具影响力，以至于到18世纪的休谟时代，他仍感觉到道德理性论的强大力量，否则，他就不会为扫清道德情感论的理论障碍而对理性主义进行系统批判了。情感主义伦理学把人的情感作为道德行为得以发生的基础，看到了道德行为孕育的动机、意图、目的及人的态度倾向性对道德行为的影响，直视了道德行为与人的主观意志、价值倾向的关联，注意到了人的道德主体性，为道德的意志自由和道德责任的评价做了铺垫。一旦把道德情感论置于历史发展的链条之中，其对伦理学研究转向的作用就显而易见了。
2.发现道德价值判断的特殊性
古希腊对智慧和知识的崇尚，直接影响了伦理学对道德与科学的混同。从苏格拉底提出“美德即知识”的道德命题，经柏拉图、亚里士多德的发展及笛卡尔、斯宾诺莎等人的完善，形成了伦理—认识平行主义伦理学。他们从“正确的思想必然导致善的行为，错误的思想必然导致恶的行为”的原则出发，把道德看成是一种知识判断，把理性作为获取道德的惟一途径，把道德视为“理证的科学”。这种把道德混同于科学的做法，在18世纪仍方兴未艾，占据着伦理学的统治地位。而道德情感论对道德与科学的辨析，尤其是休谟在严格区分道德与科学、道德命题与科学命题基础上对道德判断特征的论述，把道德由“实然界”引到“应然界”，不能不说是伦理学界的哥白尼式的革命。不仅如此，其理论还影响了20世纪的伦理学领域，以至于现代情感主义伦理学无不是从休谟那里寻求理论依据。它对当代伦理学的意义，从我们对道德的现实性与理想性、道德规定的实然性与应然性等特点的把握中尽可明鉴。
3.主张利己与利他的统一
尽管情感主义伦理学家对利他的论述着重于人性的仁爱情感或同情，把利他性归属于人的某种天性，具有主观自生论之嫌，但他们也有一定的道德社会论的倾向。如沙甫慈伯利对情感的社会性的关注，巴特勒对个体与社会相依性的论述，休谟对道德需要的社会环境与人性的考察及对利己与利他统一的基础由同情心转向个人与社会联系性的论述，斯密对美德的社会基础的阐述，无不表明他们对道德生成的社会性的自觉意识。他们从人存在和生活的社会性、个人与一定的组织和团体的不可分离性及人的幸福满足的社会性方面立论利己与利他的统一，是对霍布斯等人把人看成是游离于社会生活之外的孤立存在者观点的摒弃，在道德行为的价值选择上，直接扭转了近代初期的纯粹利己主义的价值路线，为人们正视人的利己性和利他性铺平了道路。
道德情感论以其特有的思维及突出的理论贡献著称于世，但其瑕疵也是显而易见的。沙甫慈伯利、哈奇森等人把道德感完全看做是天生的，割裂了人们的道德观念与社会存在和社会关系的联系，使人们对善恶的辨别披上了神秘的外衣。道德情感论把情感作为道德的惟一基础，显然是夸大了情感在道德中的作用，没有看到道德是一种复杂的社会现象，道德品行是综合因素作用的产物。道德情感论把人们对自己的道德约束及道德评价的一致性完全归于同情、感情共鸣，有失偏颇。