马克思的现代主义：一个辩护提纲，本文主要内容关键词为：马克思论文,现代主义论文,提纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A 811 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2007)02-0011-09
资产阶级除非对生产工具、生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切社会阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。①
马克思是一位涉猎许多领域的思想家，不同的读者在不同的环境下往往特别关注他著作的某一方面。在许多人看来，马克思和当代世界尤其相关的一面是他同为“现代性”的见证人和理论家，这一点最为突出地体现在《共产党宣言》对资产阶级统治地位的生动叙述。尽管这种研究马克思的方法开始流行于二十世纪八十年代，部分地受当时围绕“后现代性”展开的争论所推动，但当人们试图在苏联共产主义瓦解和自由资本主义全球化的时代解释马克思仍具有现实意义时，这一主题才主导了研究的方向。在学术讨论和大众评论中，马克思被作为今天“失控社会”的预言家部分地重新定位。因市场交换扩散而被释放出的创新和扩张的力量冲破了所有的社会、政治和文化的障碍，并破坏和溶蚀了所有既往的惯例和机制。
毫无疑问，这种努力使得对马克思作为社会批判者的重新评价无法自圆其说，因为他写《共产党宣言》的目的绝不是为了歌颂资产阶级，而是为了最终埋葬它。用今天许多人的观点来看，马克思有关替代资本主义生产方式的想法并不成功，其中的典型作法即在二十世纪试图建立共产主义社会的伟大尝试，结果却导致了萧条经济和高压政治。当我们仔细研读马克思的著作，我们不免产生这样的怀疑，或许马克思善于发现资本主义发展所具有的解放性的、动态性的和进步性的潜力，但最终无力设计出能适应这种潜力的政治架构，相反却回归了相对静态的、架空了的“前现代”社会组织结构。最近普遍的看法认为，马克思对资本主义现代性的尖锐批判以及他提出的解决方案，最终导致了对传统的、有机的共产者生活方式的怀旧式的回归。在本文中，我当然不是想说马克思有关资本主义和现代性的论述毫无瑕疵，或代表了在这一问题上的权威论述。我想证明的是批评家没有对马克思在这一问题上的功过做出公正的评价，过早地排除了马克思所开创的道路可能给这些问题提供丰富的、令人信服的叙述的可能性。
一、马克思的哲学现代主义
显然，马克思最早的哲学文本，他的博士论文围绕着自我意识的观念，这个观念习惯性地会被联系到布鲁诺·鲍威尔，但是我建议，这个观念会更易于被不间断地联系到一场人类知识和能力的绝对基础的讨论，而这场讨论至少可以被追溯到康德。马克思尖锐地断言，站在固有的位置上的哲学，对于“所有天上的和地上的那些不懂人类自我意识的神是最高的神谕”。②我会建议，这是精确的术语，在这些术语中，后康德的德国哲学，把那些我们已经把其描述成关于我们自身的现代理解，描述成了我们自己世界的负责任的创造者。
接下来，马克思早期著作的最早原则开始重现在一系列更具体的社会政治学著作中。他1842- 43年写了由不同的术语自由表达所组成的一系列关于公共自由的激进新闻作品，这些术语有力地取消了自我意识或自我决定理性作为能够溶解一切固有区别和统一经验总体的后康德主义观念。③在1843年的《黑格尔法哲学批判》中，这个潜在的东西被定义为民主政治本身的原则——“真正的民主”，也就是说自我决定的原则作为国家和宪法的根本。④
“民主政治是所有宪法之谜的解决方案。在它里面，我们发现所有宪法奠基在真实的地面上：真实的人类和真实的人；不只是复杂的和本质的，还是存在的和真实的。”⑤
很快再接下来，这种自由的能力、自我意识和自我组织被描述成为无产阶级的革命动因，作为消灭阶级的阶级，现存社会秩序的否定者是新社会组织的先驱。我们可以确切地说，无产阶级被马克思介绍，是由于它在现代性的切口边缘上的位置所产生的德行。在此时，我们能够看到马克思采取的唯物主义的关键步骤是植根于自由的自身决定的片刻上的，而它是理性主义传统的核心，这包容在一系列日常的生产合作中，现在，这个生产合作已经在经济学的标题下加以分类。⑥
有理由推想，在马克思的思想发展中，后康德主义关于自由的自我决定的论断与被欧洲十九世纪的贸易和工业的大幅上扬所引起的议题是趋向一致的。记住这很重要，正如琼斯所评论的，经济现代化的潜在性被那些后来马克思和恩格斯称为乌托邦社会主义者最激情地探究了。⑦在十九世纪早期的傅立叶、圣西门和罗伯特·欧文的著作中充满了关于未来先进技术进步和人类对自然控制的可能性的激情想象，这些在今天看来就像早期形式的科幻小说——最出名的是傅立叶的海水会变成柠檬水的预测。但是，一个更善意的眼光会证明他们具有的对技术进步和社会转型带来的遥不可及的意蕴的洞察力比其同时代人更深远。这些社会改革家的乐观主义成了马尔萨斯“人口论”的明确靶子，他在随笔中警告说：如果不想贫穷，那就必须把人口增长的趋势控制住。这一点被弗里德里希·恩格斯在他1843年为《德法年鉴》写的有着重要影响的《政治经济学批判大纲》里正面抓住，这本著作曾在激励马克思作出关于研究主题的决定方面有着关键性的作用。恩格斯把马尔萨斯的理论当作“对人类和自然的丑恶亵渎”，这个理论一次性地解决了我们所认识到的“每个成人可以产生比他本身的需求更多的产品”的明显事实。对于恩格斯来说，增强他对马尔萨斯的自然主义进行对抗的关键因素是科学的不可预测性，“科学的进步是不可限制的，而且至少会和人口的增长一样快”。⑧
对那些沉浸在后康德学派和青年黑格尔派的论辩中的人，我会建议：同时代的西方经济与社会变化似乎会以一种非常具体和现实的方式展现自由、交往、知识和生产力之间的紧密联系，这些联系被德国上半世纪的哲学如此坚定地理论化了。我认为，这种哲学分析和历史观察之间的联系接近于马克思在1844年写的关于“类”的著作的表层。这个过程的观念在生物自然主义和亚里士多德的目的论之间展示一个强大的联系。我将转到下面的一个问题，在这点上我想强调这样一个层面，在这个层面上，马克思试图引导出一个概念并能够为自我发展的意识唤醒一个激进的自我决定且无限的扩张能力。对于马克思关于人类特有“类生活”的描述的仔细关注使这一点比较清晰了：他把这种活动看成处于实在地，而且也是根本地、被概念中介的，以及固有的对象化的或者自我意识的位置，因而也是激进自由的或自觉的。
“动物是和它的生命活动本身不可分的。它不能从它的活动中区别开来，它就是它的活动本身。人类使它自身的生命活动本身成为一个他的意志和意识的客体。他有意识的拥有他的生命活动。这不是人与人之间直接融为一体的那种规定性……他是有意识的存在，他自己的生活是他的对象，正因为这样他才是类存在物。仅仅因为这一点，他自己的活动才是自由的活动。”⑨
约瑟夫·马格里斯强调，与亚里士多德的固定的、不变的人性或人的本质相反，马克思的类存在仅仅是作为一种自我转换的能力而被定义的。马克思关于人类的“天性”是固有的和完全的历史的，历史生成性的观念取决于一种包含一切的转换 （在决定性方面），这转化是人的“生命活动”的结果。⑩这样的解读被尼克·戴尔—韦斯福德扩展开来，他试着规避这样一种假设，即将人的本性这个最为基本的概念在目的论的事先判定中去展开。相反地，他建议，类存在包括自我意识、客观能力和集体组织的联合。在人类的发展中，这些元素在社会协作、科学技术竞争和意识自觉的自我展开、自我加强的环节中相互支持。进一步看，《1844年经济学哲学手稿》撼动了两个设定：一是人类天生是有意识的和具有合作精神的创造者；二是人类有意识的和互相合作的去改造他们自己的天性。这两个设定的相互结合产生了一个自相矛盾的构想——类存在的天性是改造它自己的天性，它的唯一本质是进行改造的能力。由于类存在持续不断的修正自己的基础，它的共性只有在它似乎预先假定的确定无疑的协作行动中被再创造，在共享的无基础的情况下被建立……因此，类存在不是某种被给定的属性而是一种社会的构成性力量，一种灵活多变的自我扩张的潜能——一种真实性，它暗示了一种地理上的扩张，社会活动的分界范围，包括了比以前更为巨大的多样性和世界性的合作的区域，这区域既是能力被提高的类存在活动的前提，又是其活动的结果。但它也涉及到比以前更大的易变性，屈张性和集体的选择性，拓展了在不同的生产形式上的可行的现实化的广阔性，借助外力也通过自我实现而让自由生长。(11)
戴尔—韦斯福德对类存在概念的解读看起来就像一次故意的标新立异和修正式的阅读。但是更进一步，用这种观点理解马克思早期写作中的劳动和政治经济学概念，能帮助我们更清楚地看到在他的青年黑格尔派岁月中对于现代主义的哲学性展望和在《共产党宣言》中对于资本主义发展的独到分析这两者之间的联系。
二、布尔乔亚的新纪元——现代性的偷窃
我希望通过以上的论述可看到，史迪曼·琼斯在《共产党宣言》中所识别出的现代主义的视角不仅仅起源于马克思对于市场交换作用和资本主义发展的观察，而且更加基础性地植根于人类在既有的基础上改造世界的独有能力，人们自由地选择自己的目标和将要达到的标准。这种观念可以被看成是起源于被国外的历史变迁和文化差异的经验推而广之的哲学讨论之中。对于建立一种政治和宗教秩序——这种秩序在震惊全世界的法国大革命中达到高潮，这种观念是一种挑战。对于被布尔乔亚的政治和经济革命释放出来的强大的力量，马克思具有独到而鲜活的知觉，这种知觉力可以看成他是以这样一种认识为基础的，即这是一种当代的形式，在这种形式中基础的力量和潜能正在十九世纪中叶显示出来。
一方面，马克思将资本主义看成是一场对人类自我发展的力量前所未有的认识，而同时，作为对这种力量的劫持，现代性迷失了，我们不得不这么说。马克思很清楚，资本主义正在把人类自我发展和改造世界的能力从传统的规范和制度中释放和解放出来。但同时，它将这种力量转化成了某些不能被我们完全控制和掌握的东西。这种自相矛盾的效果是，将市场经济和资本积累变成了一种对人类自由的新的束缚，表现得像一种外部的限定和误解，作为自然法则和力量的结果而超出我们控制之外。
为了将这种解释提高到一个更加可证明而令人信服的地步，我们应该再次做出更多的注释和评论的工作，而不是沉湎于这个问题而原地不动。但是不难看到，这样的解释将会如何被放到马克思关于资本主义制度下对于工人的状况的讨论之中。我们很容易看出，首先，当马克思写到在资本的作用下我们生命活动的异化时，被异化的恰恰是我们用现代性去识别的自我证明的能力。
人类的想象力就像在宗教中的自发活动一样，人脑与心脏将自我与个体相分离，而再出现则是以神的或妖魔的不同的活动而出现，因此工人的活动不是其自身活动，它属于其他人，这是他自己的损失。(12)
回到戴尔—韦斯福德的观点，异化不是和标准的自然的状态的疏离，而更多的是，某些人或事物对于类的不断的自我发展的进程起限制作用。(13)
回到《共产党宣言》的文本，我们也能看到，马克思对于布尔乔亚新纪元的论述是怎样强烈的引起他从德国哲学那儿引进的关于自由的自我发展的观念。马克思强调了工业和商业的发展与对传统的规范和制度的挑战这两者之间的联系。资产阶级扮演了革命者的角色，结束所有的封建制度，家长制，田园诗歌般的关系和撕裂了将人捆绑于其中的混杂的纽带，消融了所有混杂的、速冻的关系，创造出新的关系，而且使民族性的、片面的、气量狭小的思想越来越不可能，它释放出了巨大的生产力。(14)马克思对于布尔乔亚革命的着迷的兴奋溯源于他将它看成是当代历史上否定性和批判性精神的典型。他曾经的合作者布鲁诺·鲍威尔曾在黑格尔哲学的核心将这种精神识别出来，在其 1841年具有颠覆意义的小册子上，用一种嘲弄式的触犯性话语说，“黑格尔不仅仅反对国家、教堂和宗教，而且反对一切固定不变的和既有的东西，因为——就像他断言的那样——这哲学的原则在最近已变成普遍适用的、无所不包的和不受限制了。”(15)
最后，也许更不同寻常的是，我认为这样的观点是马克思对于资本主义剥削的积累的更为成熟的表述的基础。众所周知，马克思后来的政治经济学的评论性文章——马克思和恩格斯都认为它们是最重要理论创新——断言道，工人卖给雇主的不是劳动，而是劳动力，即纯粹的能力或潜能，当雇主看到它能被用来达到提高他们的资本积累的目标时，会调动这能力或潜能。剥削的可能性在于这样的事实：劳动力是一种商品，它创造的使用价值比自身再生产所需要的价值要巨大得多。这就是说，资本家买来的、占有的恰恰是人类独有的能力，它已经超越了维持自身的生活并延续某种持续不断生活的能力。由此，自我决定的能力——我们将其作为现代性如何可能的中心问题——在一种非常确切的判断下，在资本主义中作为剩余劳动和剩余价值凸现出来。对于马克思来说，自由恰恰在于这样的事实：在满足生存需要的必要劳动甚至是作为一个文明人所必需的拓展的需要得到满足后，我们仍然能够自由地选择和支配我们的闲暇时间——这是真实的自由王国，在其中我们去追求人的全面发展。(16)然而，当现代哲学已经将这种潜能作为共同目标的苦心经营的结果和生命的合理形式的出发点而被普遍认可时，在资本主义制度下它却被资产阶级挪用来完成他们持续不断的资本积累的目标，没有人认为这种目标是合理的，但在资本主义制度下它不需要向任何人为自身而辩护。
辩护的缺乏造成了资本主义的进程就像一种自然的力量，超出了人类的控制和理智的解释范围。在这个意义上说，它与先于它的那些形形色色的被神学和自然所接受的社会秩序没有任何不同。就此而言，它一点也不“现代”。马克思著名的关于商品拜物教的论述和他把资本主义作为一个自我困惑的社会秩序的描述，加强了他批判中有关这两点的中心地位。商品的神秘形式仅仅作为一个商品的事实反映了工人自己的劳动力作为劳动产品本身的一种客观的特征，就像物品本身的社会—自然特性一样。(17)像鲍勃·卡侬所恰当地强调的，我认为拜物教正是一种人类的错误观点，社会产品作为一种外在给予的自然现象，包括一些至关紧要的“坏的信仰”因素，使他们不能服从于规范化的审视。
马克思的拜物教批判植根于自主的现代规范。从这个观点看，资本主义像一个社会性的前现代形式，被独立于其成员意志的力量所统治。对于宗教信仰，尽管它是植根于社会独裁形式的，但其中的不受约束的力量却是意识形态。对于资本主义，它具有系统性，是在社会范围内由一整套自动成为必需的力量所操控的。在这一层面上，资本主义作为社会的前现代形式具有同样的外在的、独立的、强制性的特征。(18)
三、一个共产主义的现代理论？
在卡侬看来（引用布斯通的观点），在马克思把他对资本主义的批判置于“一种劳动的交互历史性能力之上而使自身客观化”，作为一种“隐藏的”需要被揭示的本质，分离出马克思对资本主义认识论的批判时，存在一个基本的问题。马克思本应明确而规范地诉诸自我构建的现代规范(19)，像他所主张的，资本主义的批判建立在关于本体论的劳动所有权的永恒前提之上。这种战胜资本主义的运动仅仅是一种实现这种预定目的的手段。(20)
我同意布斯通的说法，对马克思来说将他对资本主义的批判建立在劳动或一般产品的超历史的本质或本体基础之上是有疑问的，将劳动和一般产品理解为组成类似亚里士多德学派的人类终极目的或完满形式中，那么，资本主义就变得模糊和被遮蔽了。但是，尽管马克思的解释可能有鼓励这样一种倾向的长期传统，我们仍然没有充足的理由以这种方式去阅读马克思关于劳动产品的论述。更进一步，如果我们仔细看看马克思关于“超历史的本体论”的论述，似乎很清楚的是，马克思正在告知我们一个物质实体的自由的存在论，当它跨越了我们将人类描绘成是语言的使用者（即在不同年代的相关哲学词汇中，作为概念的使用者）的各种不同的新纪元后，它是“交互历史性的”。简而言之，我的观点是，在“本体论”（如果我们一定要这么叫它的话）的维度上，康德哲学的“本体论”认为人类既是物质实体的（或“有限的”）也是完全自由的，马克思的论断既不高于这种基础的论断，也没有很大程度上背离它。
看到这些，首先值得注意的是，康德自己已经明确阐明了意志确实是‘生产’客体。(21)在第二批判里，‘意志’被作为与这个陈述相适应的生产的客体而被定义。在第三批判里，欲望的动力同样被作为“通过人的这些再陈述，这些再陈述的客体的现状的成为理由的力量”而被定义的。在《道德的形而上学》中，我们被告知“通过人的再陈述，欲望的能力是这些再陈述的客体的原因”。对康德来说，将这种代理认作为自由的就是归咎于观念与客体之间的因果关系。在第三批判里，康德也提到了“一般艺术”，这在一定程度上对某些读者有强烈的相似感：
公正地说，我们不应该称任何事为艺术除了自由的生产，例如，通过建立在理性的行为基础上选择的力量。因为虽然我们喜欢称蜜蜂是在做一项艺术工作（规则的蜂巢），我们的确仅仅是由于一种艺术上的类似；因为一旦我们不认为它们的劳动是建立在理性思考的基础之上，我们就会说这个产品是它们本性（也就是天性）的产物，而且我们认为它是艺术仅仅对它们的创造者而言的。(22)
对我们而言不是很清楚的是，马克思对劳动和“一般产品”的超历史本体论的大量的攻击在多大程度上包含与客观上被置于自律境地的康德哲学人类学的巨大分离：
劳动首先是人和自然之间的一个过程，人类通过这个过程和他自己的行为，调节、控制人类自身和大自然之间的新陈代谢……我们在这里不处理停留在动物层面上的劳动的最初的本能形式……我们预设劳动有一个专有的人类特征…最坏的建筑师和最好的蜜蜂之间的区别就是在他建造建筑之前他的大脑里已经有了这个建筑的蓝图。在一个劳动过程的结尾，劳动的结果在工人开始工作时已经设想出来了，因此已经在观念中存在了。人类不仅影响自然物质形式的变化，而且在这些物质形式中也实现了自己的目的。这是他有意识的目的，这决定了在这种坚定法则支配之下的活动方式，而且他必须使他的意志屈从于它。(23)
就是说，当马克思写到“劳动”或“生产”的时候，他的确切意思是“自我构建”的现代观念（卡侬反对这种观念），这是一个被设想出来的会产生巨大反响的构思，它提醒我们：自由必须在物质世界中实现，因此它总是被置于一系列传承下来的物质条件之中（理想主义的哲学家和批评家常常倾向于忘记这一点）。但是在马克思的论述中它的目的决不是预定的——象我们看到的马克思所论述的‘类存在’、‘劳动’或‘产品’是人类处境的显著的、微小的、整齐的和开放性结尾的特征。
我认为，马克思关于共产主义的论断是以这样的观点为前提的：尤其是在现在，通过客观实在的劳动或生产而获得的自我构建的过程已经变成了不可归约的社会事件。但恰恰正是这社会性的方面被商品交换和资本积累模糊化、神秘化并置于我们的掌控范围之上。如此，在共产主义成为完全的集体性自我意识的过程中，它在马克思的写作中成了一种复归的要求。
“现代”在这个意义上意味着在一个相同的运动中，我们通过完全的意识到自由去达到我们的自由。马克思观点的最重要的发展在于，他坚持：我们（历史的发展着的）互相依赖，自我意识的获得一定在一个社会的或集体的层面上得到实现。从这个角度看，我认为，马克思开出的处方与卢梭的没有太大的不同——他们都发现我们陷入了一张由我们在物质和精神上的相互依赖而编织成的复杂并不断扩张的网中，唯一的重新获得和领悟到自由这个我们“存在论意义上的”与生俱来的权利的出路在于我们共同去践行它。由于任何个体目的和目标的达到都是随着其他人的协作和奉献而变化的，这种依赖可能会像外来的约束力，除非我们有意识地使我们各自的目标在一个共享的目标下结合在一起，这个目标能够作为我们自己的目标理性的必然结果。
那么，我这里力图提出的，就是纠正对马克思文本的一种解读，它设想正是因为共产主义允许我们人类先定的社会和共同本性的满足和实现，更确切地说，像亚里士多德的城邦所描绘的那样为了政治的繁荣而按照宇宙法则所规定的聚居地，它才被我们所认可。当然，用这种方法来阅读马克思是非常容易的，而且我也确信这代表了马克思思想的一个重要方面（这一点在下文我将要提到）。然而，同时我也认为注意到马克思所说在很大程度上与更现代的一套设想相一致是有益的。在我看来，这有一个重要前提，就是假定社会惯例和公共制度必须对每个人以保护或以提升个人的利益或目的为由而参与其中的个体都可证明是正当的。我的建议是，对马克思而言，这个假定就是在我们的利益和目的之间都是相互依赖的——我们不必认为这个事实有其自身价值，仅仅作为一个事实——然后对我们每个人而言最理智的做法就是慎重考虑和有意识的社会协作，不仅限于设定我们相互作用的框架的层次上（像自由主义那样），而且也包括大多数每天都发生的社会经济间的相互作用。这里我的理解就是在《共产党宣言》中马克思的许诺背后的思想：代替资产阶级社会（法理型社会）的是一个“自由人联合体”，“在那里每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。在著名的《资本论》的早期章节中，马克思又回到了那个画面，“让我们换一个方面设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们的许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。”有一种思想曾认为，马克思的共产主义景象意味着个人不知以何种方式失去、包含或从属于集体，就好像我们用理性去思考和推理的能力被在社会关系中知觉个体的本能或直观的感觉所代替。我想要提出的是在马克思的文本中没有任何一处是表明了这种观点，却有大量材料表明了相反的一种观点，就是共产主义者的社会联合是每个个体自由且理性的选择并参与到集体中的前提条件，因为它能成功地提高个人利益。我们现在的目的最重要的是，在这一时刻，选择和理性代理的力量没有被抛弃和废除，而是集中起来并且在共同商讨达及一致的基础上共同地实施。
当然，以上所述的考虑因素没有一点意味着这种集体性的代理是可以轻松实现的。而且马克思确实中肯地看到了它的发展和扩充，作为一个巨大的历史任务它确实遍及所有的社会关系和相互作用，通过经济发展和阶级斗争它也得到了发展。今天把它看成已完成的思想可能像被看作是曾经的乌托邦一样。在这篇论文中我的目的不是对马克思曾提出的这一共产主义的必然性甚至是可能性作辩护，而仅仅是重复断言以反对琼斯的相关观点，在他的论文里他把它的力量和可想象性作为一种现代的理想。确实，对Pippin而言，这种渴望正是现代性的本质：
正如康德、早期费希特和谢林，以及黑格尔和黑格尔左派哲学家所理解的，现代企业是……被束缚在一个实质上实用的目标里，这可以被称为一种“形而上学政治学”：通过计算和言语表达有助于作出辩护并以此而认识到自由的自我决定、代理、自发性、活动、“自我定向”的有目的的生活，最终 （在黑格尔那里）达到必要的集体代理。(24)
依照克里斯丁·科斯贾德所说，在康德那里我们已经发现了设想集体代理可能性的来源：
当我们相互交流时我们所做的就是一起商讨，达到一个共同的结论。因为实用的三段论的结论是一种行动，它的结果是我们共同执行并且受我们共同选择的法律控制的一种行动。对这种法律的自由选择是种行动，这种行动组成了我们的独特意志，而且使共同行动成为可能。在康德看来，相互影响就是……成功的相互影响的条件成为尊重他人的共同条件，将其标准作为公共标准常设的考虑因素。(25)
那么，我的观点简单说来就是：如果我们将自我决定和自由代理作为基本的人类能力，就没有理由解释为什么它只能得到个人主义的运用，确实有很多理由使我们认为在集体中它才能得到最好的实现，离开了这一点，全部的自由的自我决定便会停止。
我们在今天的世界各地都能发现这种代理的例子在实施中，从社会上每天的相互合作，家庭和工作的背景，到更大规模的事业如科学研究和公共政策分析。(26)我们可能会得出结论：马克思希望这种关系能够发展和扩充到成为我们这个社会的主要交互作用模式的想法是过于乐观和不现实的。我找不到任何理由认为此刻的集体代理被看作比个体选择更缺少“现代感”（这就是，自由的自我代理）。当我们发现自我并没有被强迫去同意他人，我们也并没有因此而丢失我们自己理性思考的能力；当我们选择去执行一件关系到其他人的事情时，我们并没有放弃自由选择的能力。
四、现代性和自然界的重游
因此，关于斯泰德曼·琼斯对“现代人”的含蓄定义我很努力地去主张这样一种观点：建构一种对资本主义的批评是有可能的，而且为共产主义寻找论据仍然是与这一理想相一致的。这种理由表明，尽管资本主义的任务是释放生产力并打破传统的束缚，它导致发展形态和社会变化超越了我们理解和控制的能力，因此最终否认或阻挠了我们自我决定的能力。值得进一步讨论的是，共产主义作为一项将我们的生产活动置于集体控制之下的事业，是为了有意识地调节和发展它以最大限度地从整体上提高我们各方面的利益和目标。不论我们对它成功的前景持一种什么样的看法，人们都会认为共产主义是现代主义者的一种精华的产物。
此外，我已经提供了一些证据来证明这些“现代主义者”关于资本主义和共产主义的估计在马克思自己的文本中找到了大量的支持材料，有理由认为他的目的是保持这种自由的自我决定的理想的可靠性，这是在其哲学生涯的开端就信奉的。但是必须承认的是，在做这些的时候我只是可论证地提出或强调了马克思思想中的一个方面，这一方面看起来与康德哲学中对现代性的大量描述存在着的最大的一致性，是作为激进自由的自我决定的经验以及一些形象合理且被证明是合理的自律标准（个人的或集体的）相结合的必要条件。当然，我们知道马克思是极不情愿用规范化的术语来表达他的社会批判理论的，他放弃所有关于“正义”、“民主”、“公正”和“平等”的说教。通过马克思的文本我们所发现的现代主义者解读中的那些暗示，不可避免地伴随着另一个话题，这就是马克思所说的自然科学家们，他们诉诸于人类本性、人类的自然史、自然法则和人类的新陈代谢与环境间相互作用的过程。马克思思想中的这种张力正是斯泰德曼·琼斯和其他人曾经指出的。
为了理解马克思的另一面——目的是最终理解这并不矛盾，而只是一枚硬币的两面——我想我们需要把我们的“现代性”概念复杂化，并且认识到它也有不同的两面。我们已经非常强调理性在现代性影响自然发生突变过程中的作用——通过抛弃传统形式的把自然作为我们的权威的辩护，并坚持强调代之以我们的能力去选择一种生活方式。但是我们需要提醒自己，随着我们对自然、其神秘性和规律的理解和知识的迅速增长，这种对根本自由和责任的有力宣言已经在历史上一起消失了。当然，这也是恢复十七世纪科学革命在现代经验主义中的重要性。现在科学的进步常常看起来加重和加剧人性与自然的巨大分歧，通过破坏亚里士多德学派和自然的神学概念论以此来掠夺我们对人类行为和机构进行辩护的一个重要的来源。有时这会引起根本不同的或二元论的观点。因此，卢梭在早期提出的对人类自由的确证非常明显地高于机械唯物论的框架，这在卢梭看来并没有给经验选择和道德心留有任何余地。而且，众所周知，康德的先验唯心论很容易被看作是卢梭的基本利益理论在机械自然和人类的自由道德间的根本脱节。
当然，在整个现代时期仍有一些坚定且有野心的人在某种程度上尝试去使自然和人类的再度结合。但是我试图表明的是这些事业的根基上存在着似是而非的论点，它正如证明的那样是现代主义哲学事业的一个因素，其重要性就像迄今为止我们在自由和标准化上所强调的一样。这是这样一种思想，当科学进步可能已经摧毁我们传统的对自然的道德式理解并且留下我们自由地以一种前所未有的方式去选择我们的生命形式时，我们本质上就残存为被具体化和被放置的存在，我们的选择在某种程度上必定是被我们已经提高和正在提到的对自然的理解塑造出来，而这种理解又是现代科学提供的。我认为，这个是隐藏在黑格尔对康德哲学道德范畴的空洞的形式主义批评之后的力量，我们用理性的规则去理解自然和社会，却没有被独特地告诉任何从自然和社会而来的抽象物。在我看来，一个类似的观点也存在于马克思对宪政和自由政治的局限性所作的分析——政治行为与具体经验和社会活动，根本上说是与资本的积累过剩相脱离或者相反，对资本的追逐根本没有考虑自然和社会进程所依赖的可持续性。在现代性被认为是根本的自由和抽象的标准性这个意义上，马克思对资本主义社会的批评实际上是对现代性的批评。但是我认为一个似是而非的争论能被构造出来，它本身是对现代性的有限的和片面的理解，它断言现代主义者同样要承担认识和理解自然（在它去魅的形式下）的需要，它是与坚持自我决定的可能性和必然性毫不妥协的必然结论。仅仅需要转向康德就能找到对这样一种观念的认可，它认为我们注定会把自己理解为自然的存在、理性的存在，并且这两者互相补充，尽管在它们必需承担的理论架构中可能存在一种根深蒂固的紧张。我不知道马克思以及黑格尔和其他后康德时代哲学家是否认为能找到一种可以完美地统一我们现实中这两方面的哲学或理论语言，但可以肯定的是我首先确认他们没有令人信服地做到这一点。我的目标是建立一个更加现代的争论：一个显然的自然主义的词汇能与一个自由的理性的自我决定的词汇并列在一起的原因可能是历史的和哲学的。
五、结论
规范化的和自然的二者之间的合适的关系仍然没有得到最终的解决，并且仍然是理论和哲学论争的中心。在弗雷德里克·詹姆逊的论述中，阿多诺根据人类和自然历史之间的统一性和非统一性“辩证地再问题化”了马克思的历史观念，这二者之间包含着一个永恒的进程。在这进程中，没有一方面能停止，直到最终的综合出现。(27)
在当代后分析哲学中超验论和自然主义之间保持着生动的关系，持续地被像奎因和塞拉斯这样的人物塑造着，最近又在其德语源头复活了。所有这些表明：现代主义最好不要被限定为一种片面的自由反对自然的断言，而是作为它们之间一种持续的重新关联的尝试。马克思的值得纪念的警语和革新的词汇能够帮助我们接近这一任务，即使它们不能作为最后的话语。他所提出的一些基础性的观点，即这个哲学的难题是历史地产生的，需要在社会和实践中解决而不仅仅是从理论上解决，对我们现代人来说是一个无法逃避的挑战。
注释：
①Karl Marx and Friedrich Engels,The Communist Manifesto,Harmondsworth,2002,p.222-23.
②Karl Marx,'Doctoral Dissertation',in Collected Works,Volume 1,London 1975,p.30.
③Karl Marx,Justification of the Correspondent from the Mosel',Collected Works,Volume 1,p.349.
④David McLellan,The Young Hegelians and Karl Marx,Houndmills 1969,p.75.
⑤Karl Marx,Critique of Hegel
Doctrine of the State',in Early Writings,Harmondsworth,p.87,translation modified.
⑥Kouvelakis,Philosophy and Revolution,p.329-31.
⑦Stedman Jones,Introduction'to Karl Marx and Friedrich Engels,The Communist Manifesto,Harmondsworth,2002,pp.5-6.
⑧The Young Hegelians:An Anthology,edited by Lawrence S.Stepelevich,New Jersey,1997,pp.294-6.
⑨Karl Marx,Economic and Philosophical Manuscripts,p.328.On the connection between conceptual mediation and human universality'see Andrew Chitty,The Early Marx on Needs',Radical Philosophy 64:23-31,1993.
⑩Joseph Margolis,Praxis and Meaning:Marx's Species Being and Aristotle Political Animal',pp.333-4,p.340,in Marx and Aristotle:Nineteenth Century German Social Theory and Classical Antiquity,edited by George E McCarthy,Rowman and Littlefield.
(11)Nick Dyer-Witheford,1844.2004/2044:The Return of Species-Being',Historical Materialism,12:4,2004,pp.5-7.
(12)Karl Marx,Economic and Philosophical Manuscripts',pp.326-7.
(13)Dyer-Witheford,The Return of Species-Being',p.7.
(14)Karl Marx and Friedrich Engels,The Communist Manifesto,pp.222-25.
(15)In On the Essence of Money' (1843) Moses Hess had written in similar terms of the liberating progress of trade and industrialisation:now the human capacity,the human essence (the production and communication of the consumption of products for the purpose of further production) has developed to excess The barriers of space and time,religion and nationalism,the barriers of individuals are crashing down together,to the terror of the narrow-minded but to the delight of the enlightened friends of:man!
(16)Karl Marx,Capital Voume 3,Harmondsworth,p.959.
(17)Karl Marx,Capital Volume 1,Harmondsworth,pp.164-5.
(18)Cannon,Retrieving the Normative Content',pp.160-1.
(19)Cannon,Retrieving the Normative Content',p.147
(20)Cannon,Retrieving the Normative Content',p.156.
(21)Kant 1788a,p.148; 5:15; Kant 1790,p.16; 177; Kant 1797a,p.373; 6:211.
(22)Kant 1790,p.170; 303
(23)Marx,Capital Volume 1,pp.283-84.
(26)Pippin,Idealism as Modernism,p.8.
(27)Korsgaard,Self-Constitution:Agency,Identity and Integrity,The Locke lectures,Oxford University,2002,lecture six.
(28)For contemporary philosophical discussions of collective agency as plural subjectivity' see Margaret Gilbert,On Social Facts,Routledge 1989,and Walking together:a paradigmatic social phenomenon' (1990)MidWest Studies in Philosophy,vol.xv,pp.1-14.
(29)Frederic Jameson,Late Marxism:Adorno,or,the persistence of the Dialectic,London,1990,p.74,p.99.
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