六朝灵宝经中的葛仙公(下)，本文主要内容关键词为：灵宝论文,葛仙公论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、葛仙公与天师张道陵、(东海)青童君
《太上洞玄灵宝本行因缘经》叙述了葛仙公的“本行因缘”后，又收载了三则短小的记述。记述的第一则，与地仙所住洞天有关，第二则与天师张道陵有关，第三则中出现了(东海)青童君。这些记述，粗看散乱无章，似仅因与葛仙公有关，权且被当作附录收载，可实际上，却能(从中)窥视到很多问题：如《太上洞玄灵宝本行因缘经》在何种状态因何目的撰成，该经作者与上清派、天师道有何关系等。记述的第一部分(六a第七行—六b第十行)，经文如下：
仙人问曰：前与上人俱入洞庭，看天王别宫。初登苞山时，见有一辈仙人，求随上人看戏，尽何等仙人，乃多如此。答曰：彼仙人皆是诸名山洞台仙人，其已不多。子不见昆仑、蓬莱、钟山、嵩高、须弥、人鸟诸大山洞室，仙人无数矣。仙人曰：不知洞庭通何处。答曰：乃通此上诸大山及巨海北酆、岱宗五岳，无所不通矣。有五仙人言：归句曲山。彼上人乡里乎。答曰：句曲山乃吾举眼所见，亦江左之佳山。是九泉洞庭西掖门。其下洞台方四十里，宫室焕日。乃三十六小天之数也。不受秽气道士，正可栖庇之耳。常有圣人。昔茅先生得道，今故在彼山洞宫。山上虚中，名为空洞，立玄宫观，舍仙人也。
此段经文，前半谈到了太湖苞山(包山)(29)，后半谈到了句曲山。通观经文，可见其内容，似乎是关于《太上灵宝五符序》所记藏于包山洞室的“灵宝五符”的传承和《真诰》(卷十一、卷十二)所见关于句曲山(茅山)华阳洞天、及洞天所居地仙等传说的混合。
首先，从前出记述中可知，葛仙公在经中被地仙称作“上人”。此称呼与《真诰》(卷十二，十二b)对青童君的称谓(“东宫上人”)相同。青童君在《真诰》中被看作洞天中地仙的最高统率者，详见后出记述(第三则)。前出记述又说，仙人入“洞庭”，见到“天王别宫”，并登上了“苞山”。这些内容，和《太上灵宝五符序》卷上所见包山隐居(龙威丈人)受吴王阖闾之命外出探寻包山洞室之源，在玉房的书桌上找到了一卷赤素书(灵宝天文)等传说有关。据说，包山隐居所入洞室的洞口题有“天后别宫”等字样(30)。包山为太湖中小岛之名，洞庭是包山的石室(31)。《真诰》所述“天后者，林屋洞中之真君，位在太湖苞山下。龙威丈人所入得灵宝五符处也”(卷十一，一b。陶弘景注)，与此相应。前文言及仙人们在苞山“看戏”(参观，游览，嬉戏)，说地仙所住名山值得“看戏”的表现，亦可见于《真诰》，如“小茅山三会水处，极可看戏”(卷十八，一a)。仙人所居名山洞台，昆侖、蓬莱、钟山、嵩高、须弥、人鸟等山名，亦都见于《真诰》。此外，洞庭与所有地方相通、名山洞天由地下道路相通的观念，也都为《真诰》强调。如“此山(句曲山)洞虚内观，内有灵府，洞庭四开，穴岫长连。古人谓为金坛之虚台，天后之便阙，清虚之东窗，林屋之隔沓。众洞相通，阴路所适，七途九源，四方交达。真洞仙馆也”(卷十一，一B)、“句曲洞天，东通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通罗浮”(卷十一，七a)等。
前出记述后半所见仙公言论中，见有句曲山“是九泉洞庭西掖门”的表现。这一表现，与《真诰》所见包公(据陶弘景注，包公即鲍靓)的言说“此山(茅山)洞庭之西门，通太湖苞山中”(卷十一，十七a)的旨趣相同。此外，“掖门”一词，亦见于《真诰》(卷十一，十二b、十七b)。可是，把“九泉”冠于“洞庭”之前的表现，不见于《真诰》，实出于《太上灵宝五符序》卷上。《太上灵宝五符序》卷上说，龙威丈人巡行包山洞室时，见到题有“九泉洞庭之墟”的玉柱(32)。前出记述后半所见仙公言论中，还见有句曲山洞台(洞宫)“宫室焕日，乃三十六小天之数”的表现。毫无疑问，句曲山洞宫，即指华阳洞天，《真诰》亦作了详细记述，如：“大天之内，有地中之洞天三十六所。其第八是句曲山之洞，週迴一百五十里，名曰金坛华阳之天。……东西四十五里，南北三十五里，正方平。……其内有阴晖夜光，日精之根，照此空内，明并日月”(卷十一，五b—六b)。只有“不受秽气”的人才能居于洞天的表现，亦还是见于《真诰》(卷十四，三b)。此外，茅先生居于句曲山洞宫的表现，亦可在《真诰》找到：“此(句曲山洞宫)自是司命(大茅君)之别宫”(卷十二，四a)。前出记述最后部分所说的“山上虚中，名为空洞”，可在《紫阳真人内传》中找到类似表现：“山腹中空虚，是为洞庭”(十二b)。
以上，略显烦琐地指出了这段记述与记述所袭《太上灵宝五符序》、《真诰》(等文献)的关系。从这些考察中可知，记述中仙公与仙人对话后面，显然存在着一种(可称之为)洞天宗教世界观(的思想背景)，如吴王阖闾时在太湖包山石室发现了灵宝五符，句曲山华阳洞天等名山洞室与地中相连，大量地仙居住于(这些)名山洞室等。这一世界观的观念和传承，显然都与江南有关。前出记述，虽不见“灵宝五符”一词，但光从“苞山”“天王别宫”等用语中就可看出，仙公与仙人的对话，似乎是在“灵宝五符”(随时)可为造经者和读经者联想起来的语境中展开的。在前出记述中，仙公说句曲山与苞山在地中相连，是自己的“乡里”。因葛玄是丹阳县句容郡人，所以说句曲山为“乡里”，毫不奇怪。可是，降临于丹阳许氏之处的上清派真人，如三茅君、周紫阳等，要比灵宝经更早言及了句曲山华阳洞天和洞中地仙。而在《太上洞玄灵宝本行因缘经》中，这些内容是由葛仙公传述的。正如一般所知，上清派真人把葛玄在仙界的地位定得很低，如《真诰》说：“问葛玄。玄善于变幻而拙于用身。今正得不死而已。非仙人也”(卷十二，三a)，与葛玄关系相近的左慈、鲍靓等人，也定位很低(卷十二，三b和二b)。而且，(从《真诰》的行文中)还可感觉到《真诰》(编、撰者)的意图：即想通过贬低葛玄、左慈和鲍靓来给人留下许氏居于仙界高位的印象(33)。但是，必须认为，《太上洞玄灵宝本行因缘经》的这些部分，是(《本行因缘经》的造经者)在察知了(上清派的这些)意图和行为，(非但)不明确提出异议，(反而)吸收了上清派倡导的洞天宗教世界观，在这样的情况下，(让这些内容)以葛玄自说的形式表现和造构出来的。同时，记述前半所暗示的“灵宝五符”，与《抱朴子》<辨问>篇所见“灵宝之方”(34)有关，并构成了灵宝经(原始旧经)的中核，所以，(这些内容)原本就与葛氏仙公相适、相合。记述前半暗示了“灵宝五符”，因添述了苞山与句曲山地中相连等内容，似乎使葛仙公言及句曲山的谈话变得更具说服力，产生了这样的效果。这些地方，可感觉到《太上洞玄灵宝本行因缘经》造经者(造经)的巧妙之处。
第二则记述与张道陵有关(七a第一行—第九行)，经文如下：
仙人请问曰：近登昆仑玄圃宫，侍坐，见正一真人三天法师张道陵降座酆都，伺迎三界，稽首诸天，礼问动静。龙驾曜虚，项负圆明，身生天光，文章焕烂。先世何功德，故是得道。其独如是乎。愿闻之。答曰：天师本行所历，亦弥劫勤苦，斋戒读经，弘道大度，高范玄真，耽味希教，转轮求道，尤过于吾。不可具其志大经，行大道，故得三天法师之任、太上正一真人之号矣。岂不大乎。
第二则记述以正一真人三天法师张道陵为主题，内容为仙公对张道陵的赞誉。记述描绘和形容张道陵如佛那样项后生光，金色辉耀。然后，仙公解释说，张道陵因“弥劫勤苦，斋戒读经，弘道大度”，并“行(实践)大道”，才获得了“法师之任”和“真人之号”。也就是说，仙公认为，张道陵得道，也是因张道陵的功行，与(前节所述)仙公的“本行”相同。如从经文至此的脉络来看，此段以张道陵为主题的记述，出现得(有些)唐突。可是，(如从后面经文的内容来看，)也可说，(造经者)是在为“天师”在第三则记述中出场留下伏笔。(造经者插入这段记述，或许)显示出《太上洞玄灵宝本行因缘经》的造经者(可能)与天师道关系很近。在此，暂想把问题留待后面详述。
记述的第三则(七a第九行—末尾)，经文如下：
时，东华青童子众仙，尽嵩高洞中静斋咏经。如学之者，闻仙公说诸本行，莫不思念大法，以自笃励。青童曰：仙公妙唱，辞远事要，信而可尊者也。众仙作礼而曰：请事斯语矣。
青童曰：吾前与卿书，获报承眷，至恒不暂忘。足下受太上锡。吾乃应先有修敬，情好相亲，未即展。某每为反侧，愿不负此怀也。仙公曰：前辱卿书，慰眷殊过，深为踧踖，益用虚伫，情何已已乎。不以短乏德，忝上圣显徵，书命赫奕，愧所不胜。相与道德，周旋三界，每念逍遥，同游敬虚。斯情可言。公家之敬，奚复及也。但寻登上任，违远日近。逆有恋恨如何。青童答曰：衔顾至愿，数有恩慰耳。
仙公曰：天师言，月旦、十五日，能斋于静室，读所受道经及诸仙道迹者，皆当为后圣之民。生值斯(后圣太平之)世，岂不乐乎。丁卯日，礼东华青童君于靖中，北向三拜，求所愿神仙之事。又，本命日读经，不交人事。皆是求仙之要言也。道家此事亦多矣，适人所奉者也。大归诀在丹情。行玄教，有愿无不克也。
第三则记述中，有两个地方值得注目。其一，是(造经者在)经中虚构和设定了青童君(东华青童)与仙公的关系：两者为好友，并有书信往来。青童君是上清派神格，在上清派宗教世界观中据有重要地位。上清派教说认为，经过末世(终末)大灾难(灾厄)后，后圣金阙帝君壬辰年降世，开启(后圣)太平之世。青童君被认为是后圣金阙帝君的上相，负责统率居于洞天的地仙，是地仙的最高统率者。《真诰》曾称青童君别号为“东海小童”，由此可推测，青童君与东海小童信仰有关，亦可能出自这一信仰(35)，据认为，东海小童信仰在东晋时代普遍存在。前出记述说青童君与仙公有书信往来，(这一设定)亦可能与海上神岛给葛仙公传书的传说有关。陶弘景<吴太极左宫葛仙公之碑>(《华阳陶隐居集》卷下)记述说：“于时有人，漂海随风，眇漭无垠。忽值神岛，见人授书一函，题曰寄葛仙公，令归吴达之。由是举代翕然，号为仙公。故抱朴著书，亦云余从祖仙公。乃抱朴三代从祖也”。碑中记述的传闻，说葛玄因海上神岛传书才被称为仙公。此外，《神仙传》葛玄传也见有类似的传说，但，神岛授书，作庙神托贾人传书于会稽葛玄，又说葛玄不久即尸解去世(36)。兹后，元谭嗣先《太极葛仙公传》(二十二a)，又以《神仙传》为据，略作变文，说庙神托书，题作“太极左宫仙公”。谭嗣先《太极葛仙公传》(此处)之注，引贾善翔《高道传》说：“(所传之书)乃东华小童君书也。字皆科斗古文”。《太极葛仙公传》和《高道传》所见“太极左宫仙公”“东华小童君(青童君)”等词语，应看成是灵宝经的影响。这里所说的灵宝经，当然包括《太上洞玄灵宝本行因缘经》和该经此处的记述。前述碑、传把葛玄称仙与海上神岛及仙岛神仙相连，类似的神话、传说(同类传承)应早已存在。因此可以说，(造经者)在《本行因缘经》中设定青童君与仙公有书信往来的想法，应该就是在这些传承(神话、传说)的基础上产生出来的。
《太上洞玄灵宝本行因缘经》的造经者，让青童君在此处登场，当然是强烈意识到了上清派青童君的存在。同时，(造经者似乎)还想通过经中书信所载太极左仙公将赴天界(“寻登上任”)等内容，来表示葛仙公的仙位要比继续留在地上统率地仙的青童君高。可是，这些表述并不露骨，反而象在强调仙公与青童君的友情。
第三则记述的另一个可注目之处，是最后段落中造经者所用使葛仙公、张道陵和青童君登场的记述方法。从这些记述方法中，或许可窥视到《太上洞玄灵宝本行因缘经》造经者与天师道、上清派所持有的关系。在前出记述中，天师表述的内容，应是以上清派末世论为依据的。“后圣之民”，在上清派末世论中，指(后圣)太平之世的臣民。(后圣)太平之世，在末世大灾难(灾厄)后，由后圣金阙帝君降世开启。《真诰》见有“按苞玄玉箓白简青经云，不存二十四神，不知三八景名字者，不得为太平民，亦不得为后圣之臣。……(陶弘景注)不知此因杨咨何真。若非东卿，则紫微南真也”(卷九，二b)等记述。对于持有上清派宗教世界观的人来说，一个紧迫的问题，就是去知道如何度过末世大灾难，知道如何去见“太平圣君”(卷十一，十三b)和为“后圣之民”(37)。在这段经文中，天师表述了类似内容，并说行斋、读经者可为“后圣之民”。从经文脉络来看，后面“丁卯日”与“本命日”行事的部分，也可能为天师所述。经中说“丁卯日”于靖中礼拜东华青童君，类似的表现，还是见于《真诰》：“东海青童君常以丁卯日登方诸东华台四望。子以此日常可向日再拜。日出行之，可因此以服日精。……右，紫虚元君所出”(卷九，十五b)。(可能)因认为地仙统率者青童君在挑选“后圣之民”(有资格生存于后圣之世的臣民)，所以说要“再拜”。
由此可知，天师在《太上洞玄灵宝本行因缘经》中表达的上述内容，应该是以《真诰》所见东卿司命君、紫虚元君(魏华存)等上清真人的言说为依据的。本来，上清派所举度过末世大灾难的道术、方法中，存思术占了很大的比重。在《太上洞玄灵宝本行因缘经》中，度世的方法虽置换成了行斋、读经和祈祷，可是(以上清派思想为依据的)末世论框架(“后圣”太平之世的观念、青童君在末世论中的作用等)依然没变。很有意思的是，《太上洞玄灵宝本行因缘经》采用了由仙公转述天师言说的记述方法。这样的方法，意味着什么呢。
从前节以来的考察中已清楚看到，《太上洞玄灵宝本行因缘经》中，随处可见由仙公表述的取自上清派的观念。这些观念由上清派提倡，常见于《真诰》等(典籍)。上述情况说明，《太上洞玄灵宝本行因缘经》，应该是(造经者)在受到上清派宗教活动的刺激和影响并从中吸收了大量(思想因素)的基础上撰写成的。必须认为，这种情况的背后，应该可以感觉到句容葛、许两氏的存在(本稿第二节曾对葛、许两氏的关系作过探讨)。东晋中期，上清派真人降迹于茅山许氏山馆。此时，与许氏同乡的葛氏，一定不会对上清派真人降迹时所授的诰言毫无关心。葛氏曾出过葛玄和葛洪两位名人，本来就是宗教(道术)领域的名门。正如柏夷(Stephen R.Bokenkamp)所指出，可以推测，灵宝经出世背后，可能存在着葛氏与许氏争夺句容地区宗教主导权的动向(38)。就如前述，《太上洞玄灵宝本行因缘经》虚构、设定了葛仙公与青童君的关系两者为好友，并有书信往来。通过(经中所示两者的往来书信，造经者暗示了葛仙公在仙界的优位(仙位比青童君高)，又强调了两者的友情。从这些情况中可以看出，《太上洞玄灵宝本行因缘经》的造经者，虽想暗示葛氏在仙界的优位(葛氏出了仙公葛玄，许氏在仙界的地位则由上清真人作保)，但是更想从正面表现两者的协作关系。也就是说，《太上洞玄灵宝本行因缘经》造经者强烈意识到上清派的动向，吸收了上清派提倡的新观念，但把自己定位在包摄这些新观念的更高的层次上。在这一点上，造经者显然还是执着于“葛氏”与许氏的抗衡的。但是，这种执着于抗衡的方式，不含有排他意识，并能吸收他者(上清派)提高自己，(心态)显得比较宽裕。
下面，再来看一下《太上洞玄灵宝本行因缘经》的造经者如何对待天师道的问题。对于天师张道陵出现在灵宝经中的问题，(研究者中)本来就持有两种看法。其一，是小林正美氏的看法。小林正美氏认为，与葛仙公有关(出现了葛仙公)的灵宝经是由天师道所造(39)。小林氏拆除了<灵宝经目>(所设区分灵宝经的)“元始旧经”和“新经”的框架，把灵宝经分为“元始系”(出自元始天尊)和“仙公系”(出自葛仙公)，认为“元始系灵宝经”由葛氏道(小林氏不用灵宝派一词，把葛玄、葛洪的道流称作葛氏道，当然葛巢甫亦属葛氏道)所造，“仙公系灵宝经”为刘宋时天师道三洞派(小林氏后又单称“天师道”)所造。小林氏认为，《太上洞玄灵宝本行因缘经》系“仙公系灵宝经”，为天师道所造，所以经中出现张道陵、张道陵在经中受到最高的尊崇是理所当然的。
其次是王承文氏的看法。王承文氏认为，灵宝派在造构灵宝经时，既保持了张道陵的传统地位，又将其纳入灵宝经的新神学体系(葛玄实质上在这一神学体系中，被塑造成了人间世界的创教者)，以此来提高灵宝经的地位(40)。王承文氏解释说，灵宝经所主斋法(醮斋科仪)，主要是对汉魏天师道斋法的继承和发展，认为“古灵宝经将天师道教首张道陵塑造成灵宝经的传授者之一，将灵宝经教法看成是天师道教法的创新，灵宝教法是既包容又超越于天师道教法的”(《敦煌古灵宝经与晋唐道教》P.827)。此外，柏夷(Stephen R.Bokenkamp)氏考察了“元始旧经”《太上无极大道自然真一五称符》(葛仙公亦出现于该经)，认为(造经者在该经中)向天师道信者发出了改信灵宝教义的信息(41)。柏夷(Stephen R.Bokenkamp)氏的视点，应该说与王承文氏相近。
上述两种观点的不同之处，仅在于是把出现了葛仙公的灵宝经看作由天师道所造，还是由灵宝派所造。灵宝派与葛氏(家族)关系很深，曾造构了“元始旧经”。而在把灵宝经(教法)看成是对旧天师道教法的改革这一点上，可以说(两者)是共通的。
现在，再回到本题。就象在通观前节和本节时所看到的那样，毫无疑问，《太上洞玄灵宝本行因缘经》的主人公是葛仙公。《太上洞玄灵宝本行因缘经》以仙公答仙人问的形式，详述了葛玄的前世因缘，(记述中)还出现了郑思远之名。通观全经，可以看出，(造经者)似乎执着于葛玄及葛玄道术的传承。所以，把继承葛玄道统的人(葛巢甫派和其继承者)看成(这类道经的)造经者，是很自然的(42)。《太上洞玄灵宝本行因缘经》最后部分，采用了二重的记述构造，即由葛仙公陈述了天师所述的内容(内容包括上清派教义)，这种记述构造，同样显示出造经者对葛玄(这一存在)的执着。前面提到，第三则记述提到了“天师言”，第二则记述又最大限度地赞颂了“正一真人三天法师张道陵”，从这些情况中可知，《太上洞玄灵宝本行因缘经》的造经者显然是在尊崇天师张道陵。但是，就象该经采用的(二重)记述构造所显示的那样，这部道经的中心，不管怎么说，是在仙公一边。(这部道经的)造经者是那些想诉说新教义的人，新教义即是包摄上清派教义和佛教思想的“灵宝”教义。这些诉说新教义的人，想靠抬出葛仙公来改革旧天师道。如仅限于考察《太上洞玄灵宝本行因缘经》，就可说，在天师张道陵出现在灵宝经中的问题上(以及在出现了葛仙公的灵宝经的造经者的问题上)，王承文氏的理解和把握，王承文氏的看法显得比较有说服力。毫无疑问，《太上洞玄灵宝本行因缘经》的造经者与天师道的关系很近，造经者就在天师道的身边。但是，在这一点上，上清派也是如此。从某些侧面来看，(当时的)上清派，也完全是置身在天师道的教法之中的(43)。从这些情况中可看出，这一时期(东晋中期)，天师道(似乎)已相当深入地渗透到了江南地区人们的生活之中。可是在当时的情况下，事实上，已有人(开始)感觉到无法满足只可袭用旧天师道教法的状态了。东晋中期以后，在这些人中间出现了新的(宗教和思想)动向。这些动向，即是上清派的兴起和受上清派刺激而去造构灵宝经。如果仅用“天师道(或天师道三洞派)”等词语来理解把握《太上洞玄灵宝本行因缘经》造经者的(思想状态的)话，那么实际上是无法充分解释宗教史和思想史上出现的这些变化的。
五、葛仙公授于郑思远的告语
本节想考察载有葛仙公(授于郑思远)告语的灵宝经。载有葛仙公(授于郑思远)告语的灵宝(系道)经，除了(本稿)第一节开头所揭敦煌抄本伯2452(及与抄本内容相近的《洞玄灵宝玉京山步虚经》)外，还有《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》和《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》等，这些道经，都属“新经”。
首先想看一下《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》的情况。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》末尾，载有葛仙公授于郑思远(的如下)的告语(十八a—b)：
仙公告弟子郑思远曰：吾少游诸名山，履于崄
。在禽兽之左右，辛苦备至，忍情遣念，损口惠施，后身成人，怀道安世，恒修慈爱，念道存真，无时敢替也。斋直一年而未竟，其冬至之日，天真眄降，见授大经上仙之道。天真令我大斋长静，按经施诵。次而学之，遂成真人矣。吾昔所受经道，太上所贵也。非中仙之所学矣。历劫以来，常传上仙、仙公、仙王、仙卿。不但我也。吾先世与子同发此愿，施行善功，勤积不怠，致玄都有仙名。今相为师友，是以相授耳。吾去世也，将有乐道慈心居士，来生吾门者，子当以今道业事事一通付之，法应世世录传也。皆是我前世与彼有宿恩，因缘使然也。子以一通依科传付弟子之佳者也。若无其人，一通封付五岳名山矣。此太极真人口诀，子秘之慎之，慎之时思之。
《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》末尾所载的这段告语，与(本稿)第二节所见太极真人垂迹降世时所授诰语及第三节所见葛仙公的“本行因缘”有若干相应之处。告语没有提到天真降迹的地点，可是，《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》卷首已说，仙公在天台山静斋念道(一a)，又说太极真人受太上虚皇道君之命为仙公“师保”(一b)，经文所说太极真人为仙公“师保”的内容，与《太上洞玄灵宝真一劝戒法轮妙经》相同。(从前出告语中可知，)仙公提到了(自己)先世曾与郑思远一同发愿、现“为师友”等内容，这些内容亦与《太上洞玄灵宝本行因缘经》相应。此外，告语说仙公在山中修道，体现了“损口惠施，后身成人”的大乘精神，这种修道实践，亦可说与《太上洞玄灵宝本行因缘经》所述相同。
从前出经文中还可看出，仙公在告语中训示郑思远“当以今道业事事一通”付于“来生吾门”的“乐道慈心居士”。这里提到的“来生吾门”的“乐道慈心居士”，显然是指葛洪。告语特地使用了“吾门”一词。从这一表现中，可以窥视出造经者(认为灵宝系道经原本就与葛氏家族关系很深)的(造经)意识。
(接下来再看一下《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的情况)。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的结尾，见有这样的记述(二十三a):
南岳先生郑君言：吾先师仙公常秘此书，非至真不传也。万金不足珍矣。仙人相授于口，今故书之。仙公言：书一通封还名山，一通传弟子，一通付家门子孙，世世录传知道者也。与灵宝本经俱授之，道家之要妙也。
这段经文，与《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》一样，也记述了葛仙公向郑思远传述的(关于如何)授经的师训(告语)。告语说，其书一通要“付家门子孙”。从记述所见“与灵宝本经俱授之”等表现来看，(告语言及的)“此书”，应该就是指《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》。由此可知，告语(实际)所说的，就是要把《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》与(作为灵宝本经的)“元始旧经”一起传授。在《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》所载告语中，“此书”、“书一通”，作“道业事事一通”。“道业事事一通”的表现，显得有些暧昧，可是在《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》中，应该就是指该经本身。<灵宝经目>把“新经”(的内涵)解释为“葛仙公所受教戒诀要及说行业”。所以，《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》和《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》收载的内容，应该就是葛仙公从太极真人处领受的(与斋戒等道业有关的)“教戒诀要”。这样，就成了(造经者是说)要把“教戒诀要”付与名山、弟子和家门子孙。在敦煌抄本伯2452和《洞玄灵宝玉京山步虚经》等道经中，“书一通”、“道业事事一通”，作“上清三洞太真道经”。也就是说，对于《洞玄灵宝玉京山步虚经》(等道经的造经者)来说，不光是“教戒诀要”，传授(经戒的)范围又有了扩大。不管怎么说，在(前出)各部道经中，(只要)仙公说到传授对象，都特意提到了“家门子孙”，值得注目。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》在前出记述后面，又以“抱朴子日：洪意谓……”的形式，记载了葛洪所说的行斋方法。
那么，葛仙公严选对象想要传授的“教戒诀要”(的具体内容)又是什么呢。这些“教戒诀要”，一般专指《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》和《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(所载的)内容，也可泛指“新经”，乃至灵宝经整体。这里，仅想从《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》和《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中各挑选出一个问题来作些考察。从《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》中挑选的是关于“因缘”根本的问题，从《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中挑选的是各部道经的定位问题。这些问题，都与灵宝经整体或“新经”的性质有关，所以显得很重要。
《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》以立愿守戒为主题。经文开头，葛仙公向太极真人询问了“人生宿世因缘本行之由”，太极真人(在太上高玄真人催促下)作了回答(二a—三a)。太极真人的回答，从“夫道无也，弥络无穷。子欲寻之，近在我身乃复有也”等文句开始，叙述了“万物芸芸，譬于幻耳。皆当归空，人身亦然。身死神逝，喻之如屋。屋坏则人不立，身败则神弗居”的道理，触及了身、神关系和生死问题。一般情况下，根据万物皆空的道理，人死后就会身坏、神去。但是太极真人认为，如果知道了方法，就能阻止人死、身坏、神去，所以就叙述了(这样的)方法：“当制念以定志，静身以安神，宝气以存精，思虑兼忘，冥想内视，则身神并一。身神并一，近为真身也”。太极真人认为，如用“定志”“安神”“宝气存精”“兼忘”“冥想内视”等方法，就能到达“身神并一”(的境界)，就能获得“真身”。但是，太极真人认为，人是获得“真身”、获得解脱，还是陷入转世轮回，实由“宿世本行”即由人的“行愿”决定，也就是说，要由人“心”来决定。太极真人说：“此实由宿世本行。积念累感，功济一切，德荫万物，因缘轮转，罪福相对，生死相灭，贵贱相使，贤愚相倾，贫富相欺，善恶相显，其苦无量。皆人行愿所得也。非道、非天、非地、非人、非万物所为矣，正由心耳”，明确表达了罪福因果之报，非由道、天、地、人、物的力量，而因人“心”决定的思想。太极真人又说：“有道之士取诸我身，无求乎人”，这样，(对太极真人来说，为要获得“真身”，)立愿守戒就显得比什么都重要了。(如此作答后，)前述内容，就成了太极真人向仙公传述<智慧本愿大戒上品>(的授经)事件的整体构成的一部分了。
以上即是《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》卷首所见太极真人(向葛仙公)传述的内容。这些内容与“元始旧经”《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》(《道藏》202册)的某些部分(三十三b—三十四b)相似。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》设定的场面，是元始天尊与太上道君间的问答。问答联系因果报应和祖先供养等问题，讨论了“始生父母(真父母)”的观念。其中“气气相续，种种生缘，善恶祸福，各有命根。非天非地，亦又非人，正由心也”，“故我受形，亦非我形也，寄之为屋宅”，“立行合道，则身神一也。身神并一，则为真身，归于始生父母而成道也”等表现，与《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》相似(44)。虽然《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的论题，从“真身”观念向“真父母”及祖先供养等问题展开，所置重点(与《上品经》)不同，但是，在(强调)“心”为因果根本、在使用“身神并一”、“真身”等词语来理解把握“解脱”观念等问题上，两者却是相同的。从前面的论述中可看出，“元始旧经”《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》由元始天尊诉说了理论问题，“新经”《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》却以这些理论为依据，由太极真人诉说了与“愿”“戒”有关的具体的“诀要”。(从对这两部道经的考察中可以看出)，实际上，“元始旧经”和“新经”(似乎)就处在这种密切相连的一体关系之中。在前出《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》所见葛仙公授于郑思远的告语中，仙公坚持说，自己“所受经道”，不仅(由天真)传给了自己，历劫以来，还常传给了“上仙、仙公、仙王、仙卿”等。这些思想，可以说与(认为)“元始旧经”所载的教说是元始天尊为“开劫”“度人”而传述的观念有关(45)。
下面，再想看一下《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所触及的诸道经的定位问题。就如一般所指出，与葛仙公有关(出现了葛仙公)的灵宝经，多处提到了道德经、大洞真经和三皇文(46)。那么，在《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》中，情况又是如何呢。如作考察，就会看到，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》以“太极真人曰”的形式，叙述了施行灵宝斋的具体方法，其间附有以“(左)仙公”和“郑先生”名义所作的补充说明(“仙公”六处，“郑先生”一处)。在灵宝经中，“转经”是个重要因素。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》有处经文，联系“转经”等因素，阐述了(造经者)对(各类)道经所作的评述(十二a—十三a)。此处经文，从“太极真人曰，贤者欲修无为之大法，是经可转。及诸真人经传亦善也”等文句开始，按顺序评价了道德经五千文、大洞真经和灵宝经。经文对道德经五千文评价极高：“唯道德五千文，至尊无上，真正之大经也。大无不包，细无不入，道德之大宗矣。历观夫已得道真人，莫不学五千文者也。尹喜、松羡之徒是也。所谓大乘之经矣”，同时又认为，与道德经五千文一样，灵宝经亦为“大乘”之经，是升仙度世不可或缺的至经，亦对灵宝经作出了最高层次的评价：“灵宝经是道家之至经，大乘之玄宗。有俯仰之品。十方已得道真人，恒为之作礼，烧香散花。众道之本真矣。道士奉仰灵宝，朝拜斋戒，案法修之，皆便得道。岂有不然耶。此经若不能令至向获长生、升仙度世，故堕于尘壤者，天地无有仙人也”。此外，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》其它经文，还见有(把灵宝经与道德经五千文同等并列的)记述：“太极真人曰，灵宝经者，众经之宗，难以言宣。五千文，微妙众经，大归义一也”(十九a—b)、“太极真人曰，五千文仙人传授之科，素与灵宝同限。高才至士好讽诵求自然飞仙之道者，具法信纹缯五千尺，与灵宝一时于名山峰受之”(十三a—b)等(47)。
可是，此处经文对(作为上清经的)大洞真经三十九章的评价(48)，却与道德经五千文和灵宝经有些不同：“又，大洞真经三十九章不得人间诵之。所以尔者，是真道幽升之经也。诸天帝王，下迎散香花，六天大魔王官属，侍卫称庆，皆来稽首受事，山海神灵莫不从己役使者也。咏之一句，诸天为设礼。况鬼神乎。故不可人间妄施行矣”。也就是说，经文认为，大洞真经三十九章是“真道幽升之经”，具有影响天界诸神、鬼魔和山海神灵的力量，所以不可在人间妄诵。不能说这样的评价对大洞真经三十九章不尊重。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》其它经文，还见有“天地有终始，故有大小劫，诸经亦随之灭尽也。后代圣人更出法。唯道德五千文、大洞真经、灵宝不灭不尽，传告无穷矣”等记述(二十a)。也就是说，记述认为，大洞真经与道德经五千文、灵宝经一样，劫后不灭，传告无穷，具有最高的价值，受到了尊崇。但是，说大洞真经不可在人间妄诵，受到的尊重，显然与道德经五千文、灵宝经不同。
把此种不同(最)直接表现出来的，是“新经”《太极左仙公请问经》(敦煌抄本斯1351)。《太极左仙公请问经》见有高上老子(太上太极高上老子无上法师)对洞真(经)、洞玄(灵宝经)和五千文所作的评述(49)。《太极左仙公请问经》评价洞玄(经)和五千文说：“五千文是道德之祖宗，真中之真。不简秽贱，终始可轮读。敷演妙义，则王侯致治，斋而诵之，则身得飞仙，七祖获庆，反胎受形，上生天堂，下生人中王侯门也。皆须口诀”，“洞玄步虚咏，乃上清高旨，萧条玄畅，微妙之至。文亦得终始修咏，以斋戒也”。也就是说，《太极左仙公请问经》认为，洞玄(灵宝经)和五千文都可在斋戒的场合(终始)轮读和诵咏。《太极左仙公请问经》对洞真(经)则论述说：“洞真，道欲成可诵之，以致云龙。不得人间咏之。人间咏之，大魔王败之也”，“洞真可终不可始。始之者，眇有得道者也”。洞真(经)，即是指以大洞真经三十九章为中心的上清经。《太极左仙公请问经》说洞真(系道经)可在真道修成的最终阶段诵咏，不可在最初阶段诵咏，理由是，人若诵咏，大魔王会来阻碍。《太极左仙公请问经》这样说，可能因(造经者)认为(如前所述)大洞真经三十九章含有呼鬼唤神的特殊语言，人若妄意唱诵，就会被鬼神加害，可能因(当时)存在着这样的观念(50)。
道德经五千文和灵宝经能在修道和斋戒仪式中常时诵咏，其效用可得期待，大洞真经三十九章却只能在修道的最终阶段(升仙之前)诵咏。(《太极左仙公请问经》)就如此对道德经五千文、灵宝经和大洞真经三十九章作出了区分。因大洞真经三十九章含有天界的秘密，所以地上(俗)人不该轻易接近，因是神圣之物，所以不该妄用。也就是说，上清派经典大洞真经三十九章被推崇、尊敬，却因特别神圣，被敬而远之。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的造经者(或编者)承认道德经五千文、灵宝经和大洞真经同为最高经典，同时又认为，只有道德经五千文和灵宝经才能常时诵咏。从《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所作的(道经)定位中，可看出该经编者(或造经者)对上清派道经所表现出的略显曲折的心理状态。
《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所记的灵宝斋法，很多都由天师道斋法发展而来。关于这一问题，已有人作过研究和探讨(51)。可以说，(东晋时代)存在着一种(吸收天师道要素，附加上灵宝派的新要素，由此去调整斋法形式的宗教、思想)动向。(当时的很多道经)应该说，都是这一(宗教和思想)动向的文献(经教)化的产物。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》，(应该)就是这类道经中的一部。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》对道德经五千文和灵宝经作出了层次相同的高度评价。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的这种表白，(应该说)是(造经者)向天师道作出的(一连串姿态中的)一种姿态。可以说，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》所记灵宝斋法，是以行斋者的实际存在为基础，是为这些行斋者而制作的。同时，也可说，(造经者)想定的行斋者中，应该包括很多天师道信徒。这些天师道信徒一直在尊崇道德经五千文。让原来的天师道信徒继续尊崇道德经五千文，并让他们象尊崇道德经五千文那样尊崇灵宝经，让非天师道信徒尊崇道德经五千文和灵宝经这两种可以常时咏诵的经典，然后再设法把所有信徒都引导到把灵宝斋法看成最高斋法的方向上去。应该说，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》就是以这样的目的编纂而成的。
以上，就是本节所作的考察。考察不仅针对葛仙公向郑思远所授告语，还涉及了(收载告语的)《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》论及的“因缘”根本问题和《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》论及的诸道经的定位问题。从这些考察中可知，《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》和《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》等“新经”，在把人“心”看作罪福因缘根本的基础上，论述了立“愿”守“戒”的重要性，又联系灵宝经伴随“转经”所作的记述，论述了哪些经典应该咏诵的问题。与“元始旧经”相比，这些“新经”内容具体，(“新经”的造经者应该)是把现实中的奉道信众(信仰者集团)置于心(思考意识)中的。如前所述，这些“新经”还(屡屡)提及了把前出诸事记述下来的“书”，又特意强调了(葛仙公向郑思远传述的)要把“书”中的一通付于“家门子孙”并与“元始旧经”一起传授的(师训)。从这些记述中，可看出(造经者)把灵宝经(包括“元始旧经”与“新经”)与葛氏(家族)连结起来的强烈意识。如果认为，作出这些记述的人，把(他们思想的)轴点(立足点)放在了“葛氏”和“灵宝”一边，而不是天师道一边，是很自然的。
本稿以与葛玄(葛仙公)有关的记述为焦点，考察了灵宝系道经。对于元始天尊为“开劫”“度人”而诉说的“元始旧经”来说，(并从<灵宝经目>的记述来看，)“新经”收载的(只是为地上凡人修道实践而制作的)“教戒诀要”。可是应该说，整部灵宝经(灵宝系道经)就是构造在(“新经”所见的“教戒诀要”都是由葛仙公从太极真人处领受的)这一设定上的。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》见有要把“教戒诀要”与“灵宝本经”(“元始旧经”)一同传授的记述。从记述中可知，(至少这些道经的造构者似乎)已意识到(实际上)“元始旧经”与“新经”(“教戒诀要”)是不可分离的。“元始旧经”虽是天上世界的超然常存的神圣之物，可是，对地上的世人来说，实际上，只有象“教戒诀要”那样的具体的实践指南才更加重要。从这一意义上来说，葛仙公在灵宝经的整体构想中所起的作用是极大的。
就如本稿所见，前出各部灵宝经都记述了很多与葛仙公有关的事情。如：太极真人向仙公授经、仙公向(在山中修行的)地仙讲述(自己冗长的)前世本行、仙公赞颂天师张道陵、仙公与青童君交友和书信往来、仙公向郑思远授训等。但是，不光是“新经”，《太上洞玄灵宝真一劝戒法轮妙经》等“元始旧经”，也曾言及了葛仙公。对于这一问题，有必要再作另外的考察。可是，记述了葛仙公众多言行的灵宝经，确实以“新经”(《太上洞玄灵宝本行因缘经》等)为主。可以认为，这些道经的编纂(造构)者，在思想(层面)上吸收了佛教思想和上清派提倡的宗教观念，在(教团组织和宗教礼仪等)现实层面上又包摄融合了旧天师道(的宗教要素)，并试图(在此基础上)以“葛氏”和“灵宝”为主轴施行宗教改革。这些道经的编纂(造构)者，当然与上清经造构者和尊奉天师道教法的人关系很近，对江南佛教又(必然)寄于很深的关心。这些道经的编纂(造构)者，把(作为“灵宝本经”的)“元始旧经”置于中心，试图(在此基础上)把上清经、佛教思想和(尊崇老子道德经的)天师道教法、礼仪统一、融合起来。在这种宗教与思想的统合(统一和融合)中，葛仙公处于中枢地位。让身置统合中枢的“葛氏”(仙公)出场，把“灵宝”(经)置于思想和礼仪的中心，从这些地方来看，造构(编纂)这些道经的主导力量，应属“灵宝派”。这样的理解和把握，至少在本稿所及的考察范围来看是妥当的。这种宗教统合的机运，出现在哪种时代背景下，又和陆修静有什么关系，这些问题，想在别的机会再作考察。
(终)
*本文系神塚淑子著<六朝灵宝经に見之る葛仙公>译文的(下)篇。关于该文及著者的情况，详见本刊前期所载<六朝灵宝经中的葛仙公(上)>一文*的注记。
注释：
(29)苞山，敦煌抄本伯2454作“茅山”，从道藏本。因后出记述还见有“洞庭”、“天王别宫”等词语，所以应考虑为太湖的包山。
(30)《太上灵宝五符序》卷上(七a—八a)：“吴王阖闾十有二年孟春正月，……包山隐居为使者，号曰龙威丈人，令极洞室之之所深，履洪穴之源。……隐居于是带烛载火，昼夜行迈，一百七十四日而返。既还具说云，不知其所极，隐居当步行可七千余里，忽遇群孔杂穴，千径百路，沙道乱来，俱会一处。……于是顾眄无人，瞻望城傍，见题门上曰天后别宫，题户上曰太阴之堂”。
(31)左思<吴都赋>(《文选》卷五)见有“指包山而为期，集洞庭而淹留”等辞句，辞句的李善注云：“王逸曰，太湖在秣陵东，湖中有包山，山中有如石室，俗谓洞庭”。
(32)《太上灵宝五符序》卷上(九a)：“隐居廻匝，相去可四五十里，四面有玉柱，为揭题曰，九泉洞庭之墟。其间植林树成行，绿叶紫荣，玄草白华，皆不知其名也”。
(33)《真诰》卷十二(二b—三b)见有与鲍靓有关的记述：“靓所受学，本自薄浅，质又扰滞，故不得多也”。记述后又见有对许谧七世祖许肇的赞语：“许肇字子阿者，有赈死之仁，拯饥之德，故令云荫流后，阴功垂泽。是以今得有好尚仙真之心者，亦有由而然也”。赞语后还记有对葛玄与左慈的评价。
(34)《抱朴子》辨问篇：“灵宝经有正机平衡飞龟授祑凡三篇，皆仙术也。吴王伐石以治宫室，而于合石之中，得紫文金简之书，不能读之。使使者持以问仲尼，……仲尼以视之曰，此乃灵宝之方，长生之法，禹之所服，藏在水邦，年齐天地，朝于紫庭者也。禹将仙化，封之名山石函之中，乃今赤雀衔之，殆天授也”。
(35)参照注⑩所揭拙著第一篇第二章<方诸青童君をめぐつて>的论述。
(36)《神仙传》葛玄传：“又玄遊会稽，有贾人从中国过神庙。神庙使主簿教语贾人曰，欲附一封书与葛公，可为致之。主簿因以函书郑贾人船头，如钉著不可取。及达会稽，即以报玄。玄自取之，即得。语弟子张大言曰，吾为天子所逼留，不遑作大药。今当尸解，八月十三日日中时当发”。
(37)参照注⑩所揭拙著第一篇第一章<《真诰》につぃて>P.89—P.101的论述。
(38)参照注①所揭柏夷(Stephen R.Bokenkamp)论文P.448的论述。
(39)小林正美《六朝道教史研究》(注(1)所揭)、《中国の道教》(创文社，1998年)。
(40)参照注①所揭王承文书第四章<古灵宝经对汉晋天师道教法的整合及其分界>(尤其是第一节<古灵宝经中所见的天师张道陵>)的论述。
(41)Stephen R.Bokenkamp "The Salvation of Laozi： Images of the Sage in the Lingbao Scriptures,the Ge Xuan Preface,and the 'Yao Bodou Stele' of 496 C.E."(李焯然、陈万成主编《道苑缤纷录》，商务印书馆[香港]，2002年)P.296—P299.
(42)Stephen R.Bokenkamp(柏夷)在"The Prehistory of Laozi:His Prior Career as a Woman in the Lingbao Scriptures" (Cahier d' Extrême Asie l4，2004)中，提出了为何葛玄对天师道来说会比对葛氏道还要重要的疑问，并以此对小林氏提出的“仙公系灵宝经”为天师道所造的论说提出了疑义。
(43)《真诰》卷八、卷十等处，见有许氏想借助祭酒的力量来治疗疾病、为解冢注之气而上章等记述。从记述中可看出，在某些层面上(许氏等)亦完全是置身在天师道教法之中的。如：《真诰》卷八(八a)“高龄反化晚而祭酒弱，道气不交，灵助无主”、卷八(八b)“许长史将欲理之耶。若翻然奉张违道者，我当与其一符，使服之”、卷十(十四b)“今当为摄制冢注之气。既而小佳，亦可上冢讼章。我当为关奏之也。于是注气绝矣”等。
(44)《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的这部分记述，与《无上秘要》卷五所引(被认为是)出自<洞玄诸天内音经>的经文重合。参照麦谷邦夫<真父母考—道教にぉける真父母の概念と孝をめぐつて—>(麦谷邦夫编《中国中世社会と宗教》，道气社，2002年)。
(45)参照拙稿<灵宝经にぉける经典神圣化の论理—元始旧经の“开劫度人”说をめぐって—>(《名古屋大学文学部研究论集》一五三[哲学五一]，2005年)的论述。
(46)参照注①所揭小林书P.172—P.175和大渊书P.165—P.171的论述。
(47)正如注①所揭小林书第二编第二章附<《老子道德经序诀》>所指出，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》的这类记述，与《老子道德经序诀》的记述相似。《老子道德经序诀》第四段见有这样的记述：“道士郑思远曰，余家师葛仙公受太极真人徐来勒道德经上下卷。仙公曩者所好，加亲见真人，教以口诀。云，此文，道之祖宗也。诵咏万遍，夷心注玄者，皆必升仙。尤尊是书，日夕朝拜。朝拜愿念，具如灵宝法矣。学仙君子，宜弘之焉”。记述以“郑思远曰”的形式，言及了葛仙公(从太极真人徐来勒处)受经(道德经)和被“教以口诀”，并说要如对灵宝法一样朝拜道德经等内容。《老子道德经序诀》的分段，从大渊忍尔<老子道德经序诀の成立>(《道教史の研究》冈山大学共济会书籍部，1964)。从记述可知，《老子道德经序诀》这部分内容的作者(的著书立场)，应与《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》作者(或编者)的立场相同。小林氏认为《老子道德经序诀》的作者是天师道三洞派，认为天师道三洞派为使葛氏道信众归信天师道而撰写了此文(同书P.292)。如前所述，本稿采用了不同的观点。
(48)大洞真经三十九章是上清派为诵经而制作的核心经典。参照麦谷邦夫<《大洞真经三十九章》をめぐつて>(吉川忠夫编《中国古道教史研究》，同朋舍出版，1992年)的论述。
(49)(注②所揭)大渊忍尔《敦煌道经·图录编》P.87。
(50)《洞真太上说智慧消魔真经》等经典中，见有关于上清经韵文中含有鬼魔隐讳(一般人不能知晓的鬼魔本名)的记述。参照注⑩所揭拙著第一篇第四章<魔の观念と消魔の思想>P.247—P.249的论述。此外，《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》个别处所(十九b)亦见有关于洞真经的记述：“其山川万物名有世上同者，非世之山川万物也。皆自然物，可闻难辩”。
(51)参照注①所揭王承文书第四章<古灵宝经对汉晋天师道教法的整合及其分界>和小林正美<灵宝斋法の成立と展开>(《东方宗教》第103号，2004年)的论述。