論文化制度創新的價值分層，本文主要内容关键词为：制度论文,文化论文,價值分層论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在文化制度創新中，制度目標的清晰性對於制度設計的有效性至關重要。設計的自衍如果悖離於社會生存的客觀性結構方式，如果過分沉溺於設計者的主體性快感而疏離於客觀現實的内在要求，那么這樣的制度創新無論多么富有想象力或者多么自成邏輯系統，都必將在政府的文化行政治理和文化服務實踐中出現制度失靈，包括會出現政策工具操作環節中的過量政策貼現。因此，我們就必須最大限度地追求文化制度創新中制度目標的清晰性，當然也就從一開始必須立足於目標定位中的價值分層。
一
文化作爲個體、人群、族群、國家乃至人類集合的同一性價值本體，其構成不僅十分複雜而且會不斷地形成動態性演化以及演化過程中的移動、變異、叠合、濡化影響等，所以文化人類學家從文化與人類的價值關係維度進行概念定義就往往感到非常困難，即听謂“當人類學家面對人的定義問題時，總是繞開文化特殊性，代之以冷漠的普遍原則，從中尋找庇護，這主要是由於他們面對人類行罵的極端多樣性，常常受到對歷史决定論的恐懼和生怕卷入文化相對論漩渦的恐懼纏繞，這種恐懼使人如此騖魂不定，以致於讓他們失去了任何確定的方向”①，甚或所謂“
含於實用中的文化概念已被證明在切分人類行爲本質要素時過於寬泛而且過於草率”② 之類的感嘆。進一步的困難之處不在於人們從不同的知識背景出發率意自爲地給出了幾十種甚至幾百種文化概念的語義指令方式，而在於要把這已經產生的幾十種乃至幾百種文化概念進行譜系化清理實際上完全没有可能，除了文化人類學家還程度不同地擁有較爲穩定的概念坐標和語義邊界外，文化概念在日常語用層面已經紊亂得完全没有知識地圖可尋，此議的意義形而上危機，正焦慮地期待着未來時域的蘇格拉底或者孔孟老莊的智力衝刺。
盡管人們正面遭遇着形而上危機并表現出恐懼、感嘆或某種程度的束手無策，但這絲毫阻擋不了其在形而下層面對解决現實文化問題的自信和進取，阻擋不了各國政府的公共文化政策立場及其文化制度設計中爲求取文化利益極大值而衍生出來的系列化文化治理與文化服務技術支持方案，即使那些經濟發展狀况極端弱勢的國家，也都會頑强地堅守其政府文化治理的政策選擇努力，就仿佛几内亞政府的文化行政部門在財政支付困難中篤信“無論如何，任何深深地植根於人民生活之中的真實文化，都能够形成對試圖淹没它的抵抗，并能够確保其自我維系和人民創造精神永存，仿佛一粒富有生殖力的進步種子。這就是几内亞人民的道德與文化價值”③，或者文化遺產保護中玻利维亞式的“致力於構建制度化的登記，對所有玻利维亞考古的、藝術的和歷史的財富進行造册，嚴格其法律强制性并禁止其出口”④。雖然這樣的篤信、責任和努力較之克萊德，克拉克洪那種“十一層次定義法”中諸如“通過‘文化’，人類學家旨在説明人們的整體性生活方式、個體從其群體中所獲得的社會遺存，或者説，文化可以被看作是人所創造的環境部分”⑤ 的意義邊界切分要表層化而且籠统得多，但是這絲毫不表明關於文化問題的形而上處置方式就一定比形而下處置方式更有價值優先性，只不過處置方式的差異來源於將其設定爲不同的處置對象而已。在形而下處置方式中，盡管文化的意義本體深刻而且糾纏性存在於具在的文化事態中，但人們處置的不是那些意義本體而是文化事態，單從學科分析的知識範式而言，這實際上也是公共文化政策學家完全不同於文化人類學家知識身份之所在，盡管文化人類學知識譜系從來都會給文化政策學家以背景性支撑。
在公共文化政策知識域將文化意義本體的非可控性轉换爲文化事態的可控性過程中，形而下的文化問題就與人類的所有形而下生存方式和生存問題處於平行位置，并且因此而獲得日常普在性和問題公共性的相互可换算關係。確立起這樣的前提之後，公共政策學家在定義“公共政策是一切政府對所爲與不爲的選擇。政府所爲之事諸多，爲社會衝突制定規章，使摩擦衝突的社會得以維系并使之組織化，给社會成員提供豐富多彩的象征獎勵及實質性服務……”⑥ 之際，就可以毫無根本性學理障礙地把公共文化政策放到諸如公共社會政策、公共衛生政策、公共教育政策、公共住房政策、公共環境政策等非本體類知識域的平行位置并給予編序，并且還精密化地意識到“因不能以整齊劃一的描述解讀複雜的社會問題”⑦ 而给公共文化政策研究預留了足够的内置知識譜系空間，而這種預留的合法性妥協就在於，一方面是公共文化政策坦然聲稱公共政策知識域是它的命題大本營，認爲“我們不僅在討論藝術和休閑，從更寬泛的意義而言，更是一切事物。很顯然，在商務活動中存在一種‘管理文化’或者‘改變文化’的現象”⑧，另一方面則是那些大牌公共政策專家開始在傳統的政策板塊之外增加公共文化政策知識板塊，開始津津樂道地討論諸如“對於一個多元文化的社會而言，似乎有好幾種可能性。第一種可能性是分化爲一些足以具有共同價值、并采取合作行動的小而又小的單位。第二種可能性是把價值的問題留給選舉過程來解决，即允許大多數人將其價值强加於少數人。第三種可能性是發現所有主要文化所共有的價值。第四種可能性是致力於各種價值（包括多元文化論本身，它可能爲這些文化所包括的大多數文化所肯定）的重新闡述”⑨。恰恰就在這樣一種知識身份轉換和知識域轉型過程裏，發生了與此前的意識形態意義遮蔽相仿佛的另外一種公共領域意義遮蔽，也就是去了文化治理和文化服務中意義無法徹底去存的社會事實。
如果説意識形態意義遮蔽是將特定意義方式强化到去一切的話，或者説福柯主義喻的“瘋人被囚在船上，無處逃遁。他被送到千支百叉的江河上或茫茫無際的大海上，也就被送交给脱離塵世的、不可捉摸的命運。他成了最自由、最開放的地方的囚徒：被牢牢束縛在有無數去向的路口。他是最典型的人生旅客，是旅行的囚徒。他將去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人們不知他來自何方”⑩，那么公共領域意義遮蔽就是企圖使一切事態意義去存，就是在日常化、物質化、利益化、事態化和結構化的生存境遇組建一個平面模式并且盡可能去能指糾纏的所指烏托邦，或者説一種管理技術主義的“無論如何，公共領域在於提供服務，包括給予政策指導，都應該使之競争，趨向於競争性的動機、數量、質量”(11)，所以各種各樣的管理模型或者技術化社會政策方案在應對現實的複雜生存境域時應運而生，而且備受知識界和决策者階層的青睞。無論是意識形態意義遮蔽還是公共領域意義遮蔽，其所存在的一個核心問題就在於，去了人與社會的複雜意義關係以及社會意義的本體複雜結構，去了價值訴求最終會以根本制約力量的方式左右人的社會行爲以及社會存在方式。但是這種去的解除并不能通過意義還原尤其是意義極限化的返祖方式來予以實現，甚至也不能以形而上學的姿態在追逐“意義的意義”分析效果中求取形而下現實事態的日常處置方案，那種諸如“在符號和指涉物之間并不存在直接關聯關係”(12) 的叙事方式對社會的日常化處置而言幾乎就是純粹語言游戲。因此，有效的方法是尋找到一個恰如其分的度，尋找形而上與形而下之間的存在性均衡和整體性協調，并且在形而下操作之際不時張望一下形而上空間的那些意義坐標或者存在參照物，因爲我們即使生存於形而下日常社會界面也始終會因價值求取而與形而上的諸多意義發生這樣或那樣的聯系。
正因爲如此，雖然我們在思考中國文化制度創新議題時，其所涉身的對象世界乃是諸如文化生活空間、文化生活方式、文化利益結構和文化福利指數，其所致力的目標乃是諸如文化制度安排、文化政策選擇和文化服務提升，也就是説，我們此刻所面臨的文化問題乃是日常社會境域内的紛繁文化事態及其相應的處置方案，但我們必須意識到這些處置方案有其與其他日常社會境域所没有的意義關聯和價值關聯，因而也就必須在宏觀架構裏先行處置與此有關的義項，也就是在公共文化政策設計和制度安排先行謀劃諸多總體性前提條件和限制性因素，否則就會因簡單的去而致一切處置方案失去穿透生存堅甲的有效性，一句話，價值分層問題就是因此而無可逃避。
公共文化政策知識域的文化價值分層，是針對日常社會本身的宏大存在結構而擬定的，這種擬定應該視爲一種邏輯脉絡叙事或者一種空間結構切分，而非文化人類學知識域“文化層”（Cultural stratum）概念的時間叙事指向，後者强調的“一種舊的文化層有時候會成爲文化遺產，一連串的文化層構成文化發展的歷史層次”(13) 與時間矢量概念的“文化期别”（Cultural stage）較爲接近。在公共文化政策理論把站着的社會文化身軀由高及低切分爲意識形態性價值層面、公共性價值層面和民間性價值層面的知識操控模式裏，是把社會文化結構在宏觀上切分爲三個既相互聯系又彼此獨立的文化生存價值域，這種切分的現實意義在於我們走出不同的意義遮蔽之後能够清晰地把握所在社會的真實文化狀態和具體文化取向，在於我們能够根據對象事實和客觀規律去創新某種適配性文化制度，在於我們能够在文化制度的功能配置之際抓住不同域區的價值重點并選擇富有體制效率的制度安排，在於我們能够在制度安排過程中不致因模糊籠統而深陷功能錯配。
二
在擬定性的社會意義截面，第一個意義截面域區是意識形態境域。處在意識形態境域的社會生活，會集中而且尖鋭地反映各種現實生存利益的矛盾衝突，進一步則會將這些矛盾衝突在形而上界面以主導性價值立場和主旨性意識方式予以系統性的觀念表達，德國學者卡爾，曼海姆所説的“正如意識形態的特殊概念和總體概念可以根據其含義上的差别加以區分一樣，這兩個概念的歷史起源也可以加以區分，即使在實際上二者總是相互交織在一起的”(14)，就是强調在這個意義域區内既存在單稱多元亦表現爲全稱整合。
所謂特殊概念與總體概念的共存，含着兩組對稱命題，第一組是具體利益體與利益體集合的不同意識形態價值取向，第二組是主流意識形態與非主流意識形態的不同意義指向。就具體利益體與利益體集合的不同意識形態價值取向對稱命題而言，一方面表現爲“兩個人或兩個人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——這不僅不是公理，而且甚至是過度的誇張”(15)，表現爲“所有的集團都是利益集團，因爲它們是有着共同態度的集團”(16)，甚至表現爲“階级對抗的社會形態中社會的全部精神生活都是對立的思想和意向激烈鬥争的戰場”(17)；另一方面也表現爲身份意識形態之議的“身份政策往往能够提供對身份真實本質的揭示，并往往會根據意識形態僞裝來進行分配，這是由於身份的極端性存在而且因此而要求某種道德合理性”(18)，表現爲全球意識形態之議的“自二次大戰以來，盡管美國還是僅存的超級大國，但是全球範圍内政治與經濟的權威性比以往任何時候都更加分散”(19)，如此等等。這意味着當單稱意識形態與總稱意識形態共存於意識形態境域并各自選擇其概念指代之際，總稱意識形態的實際意義狀况取决於單稱意識形態的邊界内數量及其彼此之間的利益博弈關係及博弈過程。就主流意識形態與非主流意識形態的不同意義指向而言，一方面我們必須看到“统治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。也就是説，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量”(20)，另一方面也必須看到“各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬别，總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形態，只有當階級對立完全消失的時候才會完全消失”(21)。這意味着意識形態境域内總是呈現爲主流意識形態與非主流意識形態的對稱性基本結構，主流意識形態并非一成不變，而非主流意識形態的多元性和複雜性同樣不停地處於動蕩演化之中，通常所謂革命、改良、修正或者選舉等不同的社會調節杠杆，往往會給意識形態境域内主流與非主流以及非主流之間的動態結構關係以程度不同的影響。
一旦人的文化生存涉身或者社會的文化生存方式在社會意義截面的高端位置與意識形態境域遭遇，其文化主旨就會凝聚爲特定指向的意識形態性，就會在特定指向意識形態性的牽引下顯示出政治激情和政治焦慮。一定意義上的文化價值本體弱化甚至非文化性出場在這樣的遭遇性語境中，不僅不能理解爲文化價值本體的基因變異，而且更應該理解爲文化價值在現實社會身軀上的復合生長，這種復合生長既是文化價值的外延性拓值同時也是文化價值在與人類生存關係中不可逃脱的一種宿命，與别的拓值和宿命一樣乃是真實存在。這種遭遇按照程度劃分，一般會有三種狀况：（一）極端性合謀，（二）正常交往，（三）間接性參與。在極端性合謀狀况下，文化價值取向的“功能主義”（Functionalism）爲“圖謀主義”（Intentionalism）所淹没，對於前東德的文化政策而言，盡管它也倡導文化價值發展中所謂物質的、精神的、道德的、審美的以及其它的意義覆蓋，但所有這些覆蓋必須服從於一個更大的前提，那就是“社會主義文化需要而且包括對人類價值整體體系的發展、塑造、適應和了解，所有這些社會主義人文價值都要在具體化中發展、吸收并纳入到生存環境、生活方式和社會關係之中來加以認識。這些價值决定着社會行動的本質的而且是首要的目標以及走向辨證的過程，在這個過程中現實不斷地被托舉到高度精神化和充滿激情的存在水准”(22)。更加逼近極限綫的，則有納粹德國即所謂德意志第三帝國的文化政策，出現1933至1945長達12年的“就所注意到的德意志第三帝國文化政策的不同境遇而言，那就是對於特殊主題的嚴厲審查——在他們的問題之外——已經無法提供完整的景象了。在國家社會主義獨裁者的統治下，那個時代作家社會環境和職業位置的高度政治化已經無法給予連貫性的調查”(23)，也就是政治强權迫使文化價值除了高度政治意識形態化之外已經別無選擇。在正常交往狀况裏，文化價值協調性地與意識形態主旨發生意義交往和功能互動，類似的互往和互動在某些背景下甚至是一種生存合力的自覺驅動和意義追求的自然同行。對於身處强勢資本主義美國孤立政策包圍和意識形態壓迫的社會主義古巴來説，其文化政策的“在社會主義制度下，藝術和文學擺脱了資本主義社會統治所呈現的壓力而自由自在，爲審美經驗和審美情趣提供了各種機會。資本主義，正如馬克思所指出的，對藝術和文學的發展充滿敵意，在那種狀况下，藝術作品變成了供統治階級利益服務的商品”(24)，就帶有社會境遇的必然性和文化價值意識形態立場堅守的合理性。反過來，盡管不少的美國學者熱衷於聲稱“社會科學是真正意義上的知識追求，根據其自身擁有的判斷和觀察的法則，與意識形態格格不入”(25)，但在經過中東戰争的長期拉鋸煎熬之後，約瑟夫·奈極富後殖民主義乃至文化霸權主義理論色彩的“文化軟實力”命題被美國政府所高度認同并很大程度上轉化爲操作層面的當前美國文化政策，細細思量之後就覺得也是美國意識形態譜系延伸的必然產物，這甚至是當下美國文化意義截面上意識形態境域存在的典型案例。在間接性參與狀况下，雖然某些社會文化思潮未必有意識形態價值取向的主觀設定，甚至只是部分地擠出公共生活境域而或多或少地在意識形態境域發生了影響，但這種間接性參與同樣具有意識形態的出場意義，而且同樣具有或大或小的政治意識形態社會博弈後果。最典型的案例如女權主義文學思潮，其歷史起點溯源於一般社會問題的叙事視角和修辭立場，但在發展軌迹上逐漸走向社會抗争的所謂“文化女權主義”，多諾萬甚至認爲“馬克思和恩格斯的許多思想以及傳承着的馬克思主義理論，對於女權主義的理論發展至關重要，而且，當代女權主義理論的諸多方面，例如‘覺悟提高’概念，皆基於馬克思主義的理論前提(26)”。
無論如何，不能認爲意識形態域區在社會意義截面會消失殆盡，更不能認爲在公共生活結構曰漸擴大的背景下文化價值取向就不會與意識形態意義域發生某種關係的遭遇，在思考公共政策尤其是公共文化政策的時候，政治意識形態始終是不可回避的重要參照物。之所以著名的公共政策學家米歇爾·E·克里夫特“一再重申政治學家運用不同的理論來解讀政策制定以及政策後果的原委，其中最常用的如精英理論、群體理論、組織理論、理性選擇理論、政治制度理論以及政策過程模型”(27)，之所以意識形態問題研究專家約翰·舍沃爾兹曼特在討論“當代意識形態何在”議題時强調“迫使我們重新審視意識形態現場，需要以新的方式對政治觀念進行概念抽象，同時無需放棄那些通常意義上的政治意識形態範疇”(28)，就在於意識形態的存在性時至今日更加複雜，一方面存在着傳統的意義要素和表達方式，另一方面又產生了諸多新的意義要素和表達方式，遣就要求反思之際能更加清晰地洞徹其中更多的深層問题糾結，而不是簡單地采取傳統的思維定勢。在全球化和後現代性兩種不同维度的意義夾擊下，堅持社會意義截面意識形態域區存在的合理性和穩定性，并且從文化政策層面確保對意識形態性的價值取向，是對現實文化生活結構的科學把握與妥善應對。如果我們要給這種科學把握和妥善應對描述出較爲清晰的學理前提，那么所謂意識形態性在此不妨視爲：第一，政治制度的根本制約；第二，核心價值的强大吸附；第三，文化利益的激烈博弈。就政治制度的根本制約而言，同在資本主義框架下的自由資本主義和福利資本主義尚且存在政治重心分異，存在所謂“政府的社會民主主義觀點認爲政府具有再分配功能，以减輕市場環境所帶來的非公平性。而自由主義政府觀則與此不同，各種不同的自由主義思想家就政府應該具有的功能和承擔的責任提出了一系列不同的方案”(29)，存在着文化消費主義的美國模式和文化福利主義的北歐模式之别，那么很顯然，對於中國特色社會主義政治制度背景下的中國文化及其相應的制度安排而言，其内在制約力量當然會更加自不待言。就核心價值的强大吸附而言，居於統治地位的主流文化必然會在文化生活中確立某些意識形態性的文化原則，視覺文化生活方式中感嘆着的“我們居所裏充滿着電視，甚至充滿着基督教”(30)，恰恰表明即使在流行文化情境也會感受到意識形態文化力量的存在，表明特定意義上的核心價值範疇總會以看得見抑或看不見的框範力量作用於一切文化生存情境中。就文化利益的激烈博弈而言，無論是國家内部還是國家間文化利益的再分配，一定條件下都會上升到意識形態價值衝突的高度，無論是“少數人話語”中的“歐洲在場在視覺再現中把黑人主體置於其主導再現領域之内”(31)，還是全球化語境中文化多樣性抗争的“後殖民主義顯然爲多元文化的發展奠定了基礎”(32)，都具有强烈的意識形態傾向并且形成一種文化意識形態主旨。
三
如果説意識形態域區主要存在於社會意義截面的高端位置的話，那么公共性域區别寬泛地存在於社會意義截面的中間地帶，在公共生活轉型和公共性建構的當代背景下，這一地帶日漸開闊并且日漸成爲社會存在的基本面，與之相一致，公共文化生活方式也就日漸成爲文化在場的基本形式，因而文化價值的公共性取向也就占據着更加寬闊的社會意義截面并且成爲最富有時代活力的意義域區。總體而言，冷戰結束以後，冷戰思维和冷戰狀態下的文化意識形態處於退守之勢，公共性價值努力以及公共生活結構中的文化公共性取向有其鋭不可擋之勢，按照芭芭拉·A·密兹脱的説法，於此形勢下知識份子也將大範圍地轉型爲承擔特定社會的創造性和公共利益的所謂公共知識份子，即“那些學者、作家、编輯家以及藝術家，作爲高素質專門人才，正在確證其爲公共知識份子，并且獨立地從事其社會公王建構。”(33)
驅動公共性取向的第一根鏈條，在於公共社會空間的建構及其公共生活方式的努力。盡管哈貝馬斯式的“公共領域”命題還局限於社會生活結構中一種帶有理想意旨的新興專門領域，局限於政治公共領域的“我們必須從這樣一個背景上來理解自由主義法治國家向社會福利國家的轉型，因爲這一轉型并没有導致徹底地中斷自由主義的傳統，而是表現出了連續性”(34)，盡管在約翰·基恩把公共生活與晚期資本主義基本上劃等號的描述方式中，其所看重的諸如“個人和群體的那同一性或獨立自主是構成民主的公共生活的第二個必要條件。由於被設想爲説話者真正的個人之間的交流的發展，所以民主的公共生活不會與個性化過程相矛盾”(35)，仍然是在形而上的思辨方式中表達着對某種擬定理想的企盼，也就是説，這一類的公共性分析基本上走的是政治公共性理想的學理設置道路，但是我們必須清醒地估計到，它對公共性社會進程的某些重要步驟的把握和分析乃是富有先行者智慧的。而且，這種智慧的後續積極社會效果在於，該命題的言説先鋒性一定程度上激勵着社會現實的公共性運動，至少使運動的參與者不斷地從自發走向自覺，從模式走向清晰，例如公共選舉中的選民曰益意識到“現在你要做什么取决於現在你在哪裏”，或者可以更簡潔地陳述爲“我們爲什么要投票”，真正出現鼓舞人心的“在轉移到討論怎樣使公民責任得以提高之前，值得認識清楚的是一種改革的潜在性後果將會是什么，并且設想一下我們懂得通過提高美國人公民責任感的方式來推動投票人去罷免”(36)。實際上，現代公共性運動不僅時間起點遠比公共性命题遥遠很久，而且在現實規模和運動深度方面也非知識界的公共性研究所能企及，實體性社會運動從各個維度正在改變着社會的構成、社會的價值層級和價值類型、社會的意義生成環境以及人們在社會場域中的出場方式，甚至可以這樣説，公共性正在成爲一面引領當代生活的價值旗幟，成爲引領正義、乎等、民主、法洽乃至個體自由得以實現的社會標識。
正是在這樣的意義路綫圖上，社會意義結構單位出現了一系列區別於傳統範疇的新的關鍵詞，諸如公民身份、公共利益、公衆參與等新興定義方式成爲我們重新思考社會問題的邏輯起點或者基本參照物。在公民身份概念裹，它在擺脱了共和主義傳统與自由主義傳統的歷史糾纏以後，就成爲一般社會學能够予以學理支撑的當代表述和全球互約，盡管表述和互約本身不得不對一系列相關性意義關係進行語義懸置。很顯然，懸置後的公民身份代表着個體對自身的態度、個體對社會的態度以及社會對個體的態度，每一種態度中又都含着一系列自律、它律和共律關係，并且所有這些自律、它律和共律關係的社會均衡實現都必須有賴於充分功能化的社會制度結構與適配性的制度安排來予以承載，否則新的生存場域根本就無法有效建構。權威的馬歇爾式定義的“公民的要素（civil element）由個人自由所必需的權利組成：包括人身自由，言論、思想和信仰自由，擁有財產和訂立有效契約的權利以及司法權利……”(37)，既涵括着如上所述個體與社會間的三種限制性關係，同時也成爲全球化進程中越來越認同的核心概念。這種認同不僅在國家内或者國家間公共行政與公共交往中充當某種共同的基本依托物，并且可以在社會治理界面更廣闊地延展出個體治理的“廣泛應用於美國的就業問題，使其在值得稱道的選擇機制下促成個體進入商界和政府，公民服務得以抵抗現實中的商業裙帶關係以及政府腐敗”(38)，而隨着公民身份理論的進一步知識譜系完形，其延展本身將會對“個體——社會”的整體性内置義項發生全面而深刻的影響，乃至這種影響具有無限寬廣的未來性價值指向。在公共利益概念裏，之所以在從二十世紀走向二十一世紀的時間軌迹上各國都在國家職能和政府改革議題下顯示出對公共支出問題極端關注，就在於公共利益在整個社會利益結構中占據着核心戰略位置，就在於公共利益的尊重方式和兑現程度决定着政府的公信力和社會的穩定系數。無論是“始於新西蘭、澳大利亞、英國并逐漸擴散至世界各國的改革，逐漸讓政府集中公共支出到最基本使命，并且符合成本效率以提供更有效的公共服務”(39)，還是福利國家制度下財政支出對公共利益堅守的“在政府機構如何進行財政管理，從而達到遵從法律要求、會記標准、財務控制，從而一定程度上實現資源最優化”(40)，都無不清楚地表明公共財政與公共利益之間的必然對應關係正成爲普遍的自明性價值准則，成爲不同政府形態的共同價值取向和基本操控程序。至於公衆參與之議，由於包括傳媒理論知識域在内的諸多知識域已使得這一議題獲得大衆化理解後果，所以在這裏也就没有進一步討論的必要，任何類似的討論在公共信息覆蓋和網絡民主時代都難以獲得超越於實踐輝煌的命題魅力。
當所有這些公共性意義範疇或者整體上的公共性價值取向成爲此在社會境域的重要組成部分之後，文化公共性命題也就理所當然地呼之而出，甚至會處於社會意義截面的醒目位置，原因很簡單，無論是意義域、價值域的中心移位，還是存在域的結構性變化，都會深刻而敏感地反映到文化生存方式和文化存在結構中來。當城市化進程在發達國家和發展中國家先後進入之際，哪怕後者進展緩慢，也會强烈地生長出全新的文化生存空間和文化存在方式，統計學視野中的“較其它發展中國家，印度的城市化進程相對要慢40—50年。據1991年人口普查所顯示，其2.17億城市人口使印度與中國一道成爲世界上最大城市體系的國家”(41)，表明繼起的發展中國家實際上已超越發達國家成爲城市化大國。文化公共性的實體社會支撑當然非常豐富複雜，但城市化維度及其城市生活空間、城市生活方式却無疑是其中重要的一維或者不可忽視的支撑點，從某種意義上説，城市化以某種强大的實體社會力量推動着文化公共性的價值實現進程，城市文化以其自成體系的公共文化形態迫使文化政策制定者們改變其文化政策指向，所謂“一年一度的‘歐洲文化城市’評比事件就是爲了更好地適應於這一目標，而被部長們創造的這個概念其責任指向乃歐洲社會生活中的文化事務，被推薦的城市不僅可以選擇評比運作的形式，而且可以獲得‘歐洲文化城市’的崇高
謂”(42)，意味着城市的文化公共性普遍含於城市文化的共同聚焦之中。
按照我們的簡單梳理，城市文化對文化公共性的社會支撑主要集中在：（一）城市文化的在場性條件。在場性中包含着在場充分性，而公共性與在場性的外在連接邏輯恰恰就在於，在場充分性所體現出來的社會集合值在特定時空限制條件下的極度膨脹，爲公共性價值的合法性及其公共性的有效覆蓋提供了無與倫比的確證條件。這種確證一方面通過城市生活複雜網絡對公共文化粘合功能的呼唤來完成，即所謂“複雜的社會組織形成最重要要素的集合并建構起現代社會的社會網絡。現代社會的大多數市民由此而出生於醫院、受教育於學校或者在這樣那樣的機構裏工作……其社會與文化的愜意來源於巨大的組織化”(43)，另一方面則是通過超大規模的人群集合爲公共文化提供無限載體來予以出場規模支撑，人們甚至已經不擔心非充分性出場，而是擔心過度出場導致功能漫溢，即所謂“理性的計劃不僅在於城市計劃中對中心化進程的限制，而是要牢記不能讓所有的市民被强制性地在同一時間進入中心區”(44)。當然，在場條件的提供更大程度上是由政府實現的，因爲城市化進程中各國政府幾乎都表現出不遺餘力的城市政策傾斜，世界流行的城市幸福主義導致人類生存擴張的城市理想方案，在人們目之所至的“歐洲城市中，新中心化的流行模式是與呈現了一種獨具的復合功能狀態分不開的——購物、休閑、服務、交通等等——這些都具有大範圍功效，與地方化的區域性城市不同，它呈現爲密集型城市的中心區域，是新的支撑”(45) 情境裏，城市風景的誘惑及其城市功能的復合性，其含着的上帝之手乃是政府的政策保障，從這個意義上説，城市文化的在場性條件不僅多元而且具有制度特徵。（二）城市文化的消費型方式。鮑德里亞的消費社會學，在討論文化此存議題時認爲“消費邏輯取消了藝術表現的傳統崇高地位。嚴格地説，物品的本質或意義不再具有對形象的優先權了。它們兩者再也不是互相忠實了：它們的廣延性共同存在於同一個邏輯空間中，在那裏它們同樣都是（在它們既相互區別又相互轉化相互補充的關係中）作爲符號‘發揮作用’”(46)，如果這種新的邏輯設定具有對現存事態的普遍覆蓋功能的話，那么所謂“去魅的藝術”或者進一步“去魅的文化”就成爲我們所處後現代境况的基本流行，成爲這個時代的基本文化事實或者基本文化主旨，而在價值合法化評判予以懸置的叙議條件下，其實這個基本文化事實或者基本文化主旨的另一個特徵就在於其城市生存的複雜因果關係，一方面因爲在“城市内部各種富有吸引力的位置正在通過服務性機構提供新的就業”(47) 的轉型過程裏文化服務幾乎首當其衝，另一方面因爲“人們敏感到，强化、革新、重新開發文化表層結構和城市生活空間，將給城市帶來許多好處。藝術與文化機構從事着文化工業如出版、音樂録制、廣播與旅游業等。意識到這些，對中央和地方經濟的發展，也越來越重要”(48)。城市文化的消費性方式在導致文化產業、文化市場拓值的同時，也導致城市文化空間的重新結構和城市文化心理的重新塑形，導致城市文化公共性參與的進程加速及其這一進程中文化公共性價值取向的社會選擇，甚至導致從城市競争力高度來加以認識并由此祈求着“關於倫敦的大量研究表明，倫敦是一個在文化領域有世界形象的城市，有其多元化的、複雜的和全球性定位的文化產業結構，由此獲得滋養和支持地方性或國際性藝術活動的財富——商業的、贊助的甚或志願的”(49)。（三）城市文化的普適價值原則。現代城市的市民概念與傳統的小市民已經發生了根本性的意義移位，其意義重心與公民概念具有廣泛的義項叠合，因而所有的城市涉身者因此而既接受公民身份的洗禮同時又以公民身份加入到城市文化的參與行列之中，他在接受公民洗禮時會逐漸意識到“公民服務概念，尤其會像一把打開積極公民身份之門的鑰匙”(50)，反過來他在以公民身份參與城市文化進程之中，并且在行爲政治學分析視角幾乎每個人都程度不同地成爲社會文化基本結構中的“第三方”，即所謂“在這種第三方的社會設計方式中，我們能關注到努力在個體與政治之間建立虚擬性的聯系”(51)，實際上也就是每一個體都被或虚或實地轉化爲城市文化的共建共享者。更進一步説，城市所具有的這樣一種文化身份轉换功能，除了地緣優勢、制度條件等基礎性保障外，還因爲城市文化的普適價值原則對文化進程的規範和對涉身者的約束，這種約束和規範是城市文化場域得以建構乃至得以邊際穩定的内在前提，迫使一切個體即使在追求精神個體性之際也必須以普適價值原則作爲准入的共律門檻，同時也就理所當然地成爲自律和他律的在價值維度。城市文化的普適價值并非通常我們所説的那些終極性人類價值範疇，那是另外一個意義界面和另外一些形而上議題中的問題，此在所指則是偏重於公共生活結構中的那些城市文化特徵，那些城市化生存和城市文化形成過程中的文化公共性義項，而且幾乎每一種義項都足以使城市人本能地獲得某種程度的文化身份優勢，甚至讓他們在這樣的優勢感中沉湎與自戀，進而也就使一切被城市文化身份指代的所謂城市人成爲城市文化在場的公共意義支撑者，就仿佛“本雅明把巴黎爲十九世紀的世紀之都”(52)，其中的寓意豐富而又深刻。一個典型的案例就是時尚生活方式，處在這種生活方式中的城市人視時尚爲其值得驕傲的文化符號，時尚不僅成爲“集合性趣味轉移，乃是經驗多樣性的結果，發生於社會互動中”(53) 的先鋒文化現象，而且直接在城市文化生活的當下性激變旋渦中以一種社會本能的意義方式凝聚爲特指明確的現代性義項，甚至細節性地在日常層面凝聚爲“作爲個體消費的有意味的形式，通過在衣着獨立性和衣着爲何之間密切關係的假定，人們所選擇的穿着所展示出來的乃是我們所經歷的當代個性主義的生動再現”(54)，很顯然，在這些凝聚的文化存在結構裹，個性主義價值追求的充分集合化本身，已經以一種激進的審美姿態在城市生存界域内突破了諸如階級、種族、社群、宗教、性别乃至意識形態立場等一系列傳統範疇的意義邊界和價值護欄，同時以一種公共性文化場域建構的姿態呼唤出場者的文化狂歡。正是從這些意義上説，城市文化的普適價值原則從一個力點位置構成了對文化公共性的現代性支撑。
必須指出的是，類似城市文化對文化公共性的力點位置和支撑維度還很多，甚至往往還有更大的支撑强度。我們通過有限案例分析只不過企圖説明，在現代社會的社會意義截面，公共文化參與及其所追求的文化公共性價值取向具有無限寬闊的存在空間，是我們這個時代最爲普遍同時也最爲基本的文化生存事實，一切離開這一事實的文化制度設計或具體的文化政策工具，都將程度不同地失去其功能有效性。
四
與意識形態性和公共性的文化命運不同，社會意義截面的民間性维度不僅常常被遮蔽而且常常被擠壓，正是由於民間性的文化價值取向在遮蔽和擠壓中步履爲艱，所以本來就是一種社會本能的民間文化生存也就更加顯得雜亂和無序，仿佛我們的文化理性就是在文化民間性的治理中確證其智性特徵，仿佛文化制度的重要價值就是在處置民間文化生存的雜亂無序中確立其制度目標，仿佛民間性也可以無條件地納入“現代制度的結構總是不斷地波動，因此，再組織化規律作爲所謂組織原則十分重要”(55) 的極端制度理性王國，民間、民間性以及民間文化由此受傷。
從意義生成史的知識譜系而言，民間性的歷史起點較之意識形態性和公共性遠爲悠久，因其如此，恩格斯在議及“希臘人的氏族”時認爲“在荷馬的詩中，我們可以看到希臘的各部落在大多數場合已聯合成爲一些小民族（Kleine Volkerschaft）；在這種小民族内部，氏族、胞族和部落仍然完全保持着它們的獨立性”(56)，這顯然可以與摩爾根所謂“我們從最初以性爲基礎，隨之以血缘爲基礎，而最後以地域爲基礎的社會組織中，可以看到家族制度的發展過程；從順序相承的婚姻形態、家族形態和由此而產生的親屬制度中，從居住方式和建築中，以及從有關財產所有權和繼承權的習慣的進程中，也可以看到這種發展過程”(57) 互爲闡證，而且其闡證的出發點在於，能够清晰地揭示出意義的生成史在遥遠的歷史過程中只是與民間生存共同其軌迹，自在自爲的氏族式或者部落式民間生活機構，在没有意識形態性和公共性介入的條件下演繹出輝煌的社會意義截面和繁複的事物起源，演繹出文化人類學家們主流性理解的“洞穴藝術的最初出現是與對身體飾物的認識一同發生的，特别是對食肉動物的牙齒和海洋貝殼鑽孔。身體飾物的爆發也許意味着一種觀念的同時發生，那就是這些裝飾物頗具有限定功能和社會交流功能”(58)，或者所謂“隨着更新世中期人群規模的擴大，社會語言就被選擇作爲交换社會信息的工具。當人群規模相對較小時，社會性裝飾足以交换適當的社會信息”(59)。藏在所有這些演繹之中的一個命題就是，人類社會生活就其文化根性而言乃是民間的，民間不僅具有文化生存的自穩、自衍和自我修復功能，而且還具有社會意義的創始和建基作用，一切意義以及關於意義的符號和命名指涉最初都是以這樣的創始和建基爲其文明支撑的。就人類社會生存的全部時間而言，只有這種支撑具有唯一可持續性，所以它也就是文化的摇籃，是安泰之所以能够成其爲安泰的大地。正是從這個意義上説，通常所謂文化傳承，在文化記憶的形而上學意義上就只有民間社會能够擔當活性延展的軀體使命，也就是只有這種傳承才是活生生的、有機的、代表着文化生命本體訴求的意義存在或者意義生長，而那些外在符號的流溢形態，諸如民間傳説研究對象的“民間表達方式的傳説故事”(60)，只不過是民間活性文化傳統的顯性譜系，這些譜系在民族邊界内確立文化認同自明性的“在其它愛爾蘭族裔中證明其族裔身份，這是一種關係化的制度，是他們生存着的大地”(61)。總之，民間一方面擔當着人類生存的意義建基，另一方面也擔當着社會延展的意義傳承，在建基和傳承的雙重擔當中，民間保持着樸實無華的沉着姿態并且與人類生存共始終地完成其社會維穩使命，從某種意義上説，民間文化是托舉一切形態文明航船的浩瀚汪洋，是社會意義截面中最具價值穩定性的意義域區。
但這只是總體性判斷得出來的評價意見，而在具體時空限制的局部位置，尤其是在意識形態極端化或公共性泛濫化的情勢下，民間性就會受到極大的意義擠壓和價值貶損，文化的民間性取向或者整個民間文化就不得不屈抑於邊緣化生存狀態，於是，民間、民間性以及民間文化，就往往會與文化萎縮（deculturation）、功能退化（functional devolution）、意義蒙蔽（meaning blindness）聯系在一起，與巫術（magic）、圖騰（totemism）、亂倫（incest）、粗野（savagery）乃至秘密社會（secret society）聯系在一起。在諸如“俗民文化學”（the science of folk culture）、“俗民心理學”（folk psychology）、“俗民生活”（folk life）以及“俗民傳統”（folk tradition）這一類指涉裏，雖然把習俗性意義要素擴大化未必就一定在知識操控上有民間價值貶損的蓄意，但有一點很顯然，那就是這種擴大化行爲本身至少遮蔽了民間的深刻性和民間文化的複雜性，或者至少扭曲了民間社會在人類社會意義截面和價值結構中的正常地位。雖然最廣大的基層民衆在他們的民間生活狀態中“大多數人，在任何地方，總是想象着他們的未來。他們想象着成長或者變老，他們的孩子、現在、過去以及將要到來的一切，他們的雙親，他們的私事和公共事件，他們的機遇、節慶和假期……”(62)，雖然民間生活在精英知識份子的幫閑性知識操控中往往顯得瑣屑和無序，但民間生活的意義深度和價值廣度绝不是功能民俗學（functional folklore）那種“深入民間，深化對民俗文學的功能理解，借以反映民族生活整體狀况”(63) 的知識方式所能譜系完形的，到目前爲止，文化人類學的民間實際上還被封閉性、原始性、邊緣性、落後性、遮蔽性等言説魔咒控制着。
就我們所處的時空位置而言，意識形態性和公共性對民間性的擠壓雖然表現方式各不相同，但實際效果却可以同類性地概括爲：（一）顛覆民間性的主體地位。當物戀文化研究者焦慮民間生存的“這樣，整個文化就被同時牽系到兩個方向。我們會沉湎於墮胎的道德顧慮，一種反抗流產的姿態，但與此同時又會走向反抗生育的平臺，绝非故意地表現出指向貧窮和不幸者的殘忍，那些艾滋病契約的終結者，并且允許兒童降生，在最終死於艾滋病之前因饑餓而死”(64) 之際，顯然暗含着一個帶有普遍性的思想動機，那就是民間始終只能是被救贖的對象，就仿佛民衆永遠只能充當被教育、被號召乃至被感化和訓啓的社會角色，其核心命題語義就是民間性在社會意義截面中并没有主體地位，其受動性將其主動性淹没於社會進程之中。現代性興起之後，政治精英與知識精英們再也不像漢儒們那樣恪守孔孟之道中的諸如“唯上智與下愚不移”(65)（指涉民間的愚昧性）、“善人教民七年，亦可以即戎矣”(66)（指涉民間的對象性）、“民可使由之，不可使知之”(67)（指涉民間的非主體性），一次又一次地作出“走向民間”或者“吮吸民間”的文化姿態，但所有這些姿態的最終目的是爲了更好地教育民間、感化民間乃至治理民間，是民間存在的他者或者乾脆就是民間生活秩序的守護神，民間性由此而徹底喪失其主體地位。（二）置换民間性的意義方式。民間性作爲民間文化的價值維度，在民間生活結構中有其獨特的意義方式，這些獨特的意義方式通過文化符號譜系的顯形化而充分表現爲諸如情境規定中的主旨、功能、象徵體、游戲規則以及集體無意識等，在這些顯性化的文化細節甚至還包括自然衍生的“人的定位符號秩序”（symolic orders of person-definition），即所謂“這些不同的標簽在多數情况下并不同時使用，而是相反，取决於場景，有時取决於個人……每一類包括的并非僅僅一堆有用的標簽，而是一套明確的、限制性的稱謂體系”(68)。對於民間性的獨特意義方式，巴赫金曾在對中世紀民間文化情境的分析中，生動地描述爲“在狂歡節上，生活本身在演出。這裏没有舞臺、没有脚燈、没有演員、没有觀衆，即使没有任何戲劇藝術特點的演出，這是展示自己存在的另一種自由（任意）的形式，這是自己在最好的方式上的再生與更新。在這裏，現實的生活形式同時也就是它的再生的理想形式”(69)，按照這個理解思路，作爲社會意義截面中的民間文化意義域區，就可以被理解爲自衍生存狀况下不同意義指向的高度統一，例如本能與自覺的統一、期待與滿足的統一、個體與社會的統一以及實用與審美的統一等，而這種理解的更深刻之處在於，民間是自衍的生存均衡社會系統，民間性是富有主體性力量的社會意義方式，民間生活是自在自爲的非組織化栖居形態（盡管其中不乏這樣或那樣的微型民間組織）。然而這一命題在政治精英和知識精英們那裏常常會遭遇誤解，爲了擴大意識形態領域或公共性領域的需要，精英們會千方百計地策劃出各種置換民間性意義方式的理論擬設和社會行動方案。例如政治精英們會在多元文化主義議題下將民間性全部納入政治社會的知識版圖和分析框架，神話般地描述出“人類世界已經徹底地切分爲兩種不同的傳統和文化，而這些不同文化的支持者比以往任何時侯都更加聚集在一起，面對傳統的政治意識形態提出許多新的議題”(70)，而知識精英則會平行地渲染公共性神話，企圖使民間性的意義本體和意義方式在現代性抑或後現代性席卷之下徹底瓦解，卷入大衆文化漩渦的諸如“一個事實是，人們進入休閑，通過休閑來生產集合性利益”(71)，甚至代之以技術公共性叙議的“現代電子通訊技術使勞動群體成爲公共資源，這些公共資源在世界範圍内擴散”(72)。恰恰就是在這樣一些意義方式置换之後，民間性的文化價值維度及其所携帶的民間文化意蕴，因此而失去那些民間文化精神的崇高、厚重、樸實、詩意以及審美的豐富鮮活，民間性大範圍地在政治化、組織化、商業化、消費化、公共化乃至法制化的社會塑形中蜕化爲某些神秘主義的文化痕迹，恩格斯在《德國民間故事書》一文中所説的“但是民間故事書還有一個使命，這就是同聖經一樣使農民有明確的道德感，使他意識到自己的力量、自己的權利和自己的自由”(73)，在意義方式的置换中幾乎蕩滌得尋找不到任何可以向往的民間性經驗。（三）扼殺民間性的本真價值目標。一個值得注意的新動向是，作爲全球化提速後果的全球意識形態以及全球公共性，居然會在全球概念下尋求廣泛的意義合謀和價值互約，而這種合謀與互約的一個不經意的社會後果又居然是在全球範圍内對民間性形成新一輪的擠壓浪潮。在這一輪擠壓浪潮中，民間性的本質價值目標普遍遭到扼殺，民間性個體失去地方性知識的有效呵護而出現“我最後一次看見瑞格時，他已全然精神失常，恍惚在一個幻覺的世界裏游蕩，没有人同情，没有人理會”(74)，民間性文化符號所具有的“宗教性儀式使參與其中者創造一種‘事實性氛圍’，人們通過儀式抵達深層現實”(75) 的功能及其象徵表達，如今功能盡失而且在旅游主義的無限開發中成爲置换金錢的物化表演過程。這種情况，對於急劇社會轉型的中國而言同樣事態非常嚴重，可以想象，當北京胡同裏修養生息的老北京整天張羅着如何最大限度地吸引外國游客之際，當媽祖祭奠也被地方政府用來當作“文化搭臺，經濟唱戲”的招商引資工具之際，當西雙版納的少數民族聚居區的潑水節活動已經成爲徹底的商業表演之際，所謂民間、民間性以及民間文化還在多大程度上保留其原始意義和本真價值目標。（四）消解民間性的社會結構。民間性之所以能在民間社會以其文化功能而成爲核心價值，是因爲有其非政治形態的譜系化文化制度和功能化社會結構，是因爲民間社會結構和民間文化制度的超穩定性功能支撑，就仿佛稱謂制度不僅可以清晰地區分各種社會關係而且可以在民間生活境域中建構身份意義和社會角色，因而這一制度的依存者就會本能地理解“既清楚如何識别稱謂又清楚如何確立謂在生活中十分有用”(76)。但無論是意識形態性對民間性所賴以支撑的民間文化制度、民間社會結構以及民間自律組織的政治幹預（這種幹預既來自於合理擔憂亦來自於非合理性恐懼），還是公共性對民間性的文化改造過程中有意無意地使民間社會結構和民間文化身份缺席，都會對民間性的社會結構產生深刻的消解，并會程度不同地出現消解之後民間社會秩序和民間文化均衡的紊亂，而這種紊亂將直接導致民間性的功能喪失，因而也就是社會意義截面中文化價值取向的民間性維度的喪失。也就是在如上所述的稱謂制度案例中，由於現代生活境域中意識形態性强調稱謂的政治符號化，同時也由於公共性强調稱謂的個體選擇權利與規範性符號的結合，城市社會生活中普遍流行的泛稱謂文化已經產生了嚴重的身份歧義甚或稱謂亂倫，例如“小姐”或“大哥”的跨年龄跨身份稱謂，就導致許多曖昧意義滋生并直接形成對包括兩性關係在内的諸多人間倫理和交往道德的威脅。既然人們已經普遍認識到了“連我們的心靈都是常常被規約我們的社會結構及其無意識狀的符號所左右”(77)，那么很顯然，單是消解民間性的社會結構一項，就足以给民間性文化價值維度以致命的一擊。
當然，所有這一切都不足以得出任何絶對悲觀主義的結論，對問題嚴重性的知覺本身就是解决問題的開始，更何况擠壓的另一個積極性後果就是更加有力的反彈，在全球化提速和公共社會生活轉型的背景之下，這種反彈的最直接表現就是新民間在當代生活境域中的出場。新民間的形成，乃是全球政治時代那種“當然，全球性事務仍然是政治，但政治科學已經不滿足於研究全球性事務，經濟變得同等重要，而且尤其是全球性的政治經濟……”(78) 席卷而來的結果，同樣也是公共生活轉型時代那種“群體化功能或者再群體化功能，都將會按標准或導向形成，這種情况也會出現在組織化或者再組織化的行政治理結構中”(79) 無孔不入的結果，世界各民族各地區的基層社會和基層民衆都會在迎接這些席卷而至或無孔不入的挑戰中尋找新的生存空間、生存方式以及生存智慧，他們甚至更不可能將新生活狀態下占人口大多數的民間生活命運完全寄托給在全球上空飛來飛去的那些政治精英、知識精英們或者商業精英們。人類的既有歷史從來都證明，只要有新社會，就一定有新民間以及與之相一致的民間社會自穩力量和自律結構。從這個意義上説，民間性不會消失，民間生活不會淹没，民間文化價值维度不會在社會意義截面離場。
五
毫無疑問，對一個完整的社會意義截面而言，并非意識形態性、公共性和民間性三個文化意義域區就可以實現其截面全稱覆蓋，而且就三者在截面中的內置譜系狀况而言，也還處在不同的結構層面，彼此間只有縱向的擠壓矛盾而并無横向的對立衝突，并不存在意義間的邊際緊張對峙，正因爲如此，新一代的政治學家和公共政策專家一般都會把政治問題與社會公共事務聯系在一起進行某種相關性謀劃，因爲那些代表不同知識身份的出場者都懂得“通過不同領導者之間的有機聯系并且發揮其重要作用，有助於政治協同以及調動各個政策制定部門的積極性”(80)。但問題是，即使是縱向的擠壓矛盾，如果我們不能通過文化制度創新來進行不同價值維度文化訴求的統籌協調，不能爲文化價值分層的意識形態性、公共性和民間性提供功能實現的制度保障，那么這些文化價值間的擠壓矛盾就會演化出一系列糾纏不清的複雜文化關係和被動文化後果，就會使文化建設失去清晰的行動路綫圖并導致社會意義截面中的譜系紊亂，就會形成意識形態性弱化、公共性萎縮以及民間性遮蔽等多维减值文化格局，而這顯然是出場各方都不願意看到的消極結果。
形勢已經變得很明朗，不是要不要進行文化價值分層和文化制度創新，而是要如何在文化制度創新中充分體現文化價值分層的學理性以推進大規模文化建設中的制度張力，不僅要體現爲技術性創新層面的“探求理想的生存狀態”(81)，而且更要體現爲總體性制度設計追問的“於是問題就變爲進行何種類型的制度設計、在什么樣的條件下從事制度設計以及怎樣確保制度設計的效力”(82)。在這個推進文化制度創新的大問題上，思考的猶豫和運作的滯緩還有一個複雜的背景，那就是隨着中國國民經濟與社會發展的持續高速增長，隨着中國整體實力增强和在國際競争中的地位提高，中國問題越來越成爲全球關注尤其是發達國家爲之驚覺的對象，而那些慣常具有身份優勢的西方知識精英們也因此而喜歡對中國事態尤其是中國文化事態加以指點和熱議，其中包括一些捕捉不住真實對象而飄在雲裏霧裏的“普議”或“大詞”，例如議及“中國的社會崛起與政府腐敗”時所謂“總之，新的問題已經出現，那就是如何填塞所謂‘腐敗政府’導致的空白？一些分析家堅信，社會主義政府唯有通過民主與市場的勝利才能重塑”(83)，當然也還包括一些對中國文化制度和文化政策誤讀的諸如“在革命化的文化制度下，法律、傳統、習俗准則以及人類關愛都可以不受懲罰地違背”(84)。面對如此複雜的國際知識背景或者更加複雜的意識形態立場分異，我們所應采取的正確姿態是保持理性化的冷静和寬容，在力避口水之争的立場堅守中遵循科學規律和文化規律去踏踏實實地從事文化建設和文化制度創新，不能折騰，不能見風就是雨，不能聽了好話就率性而爲聽了壞話就針鋒相對。如果按照這個思路，去認真思考如何在中國問題境况尋求文化發展難題的有效答案，去妥善解决社會意義截面中意識形態性、公共性和民間性等不同文化價值訴求之間的矛盾，就發現我們應該根據現實社會文化價值分層的客觀實際，確立適合中國國情的文化制度及其總體性制度目標，并且通過文化制度創新中不同體制機制的功能指向來對總體性文化制度目標進行適配性制度定位。於是跟進的問題就轉换爲，一旦制度層面的價值分層成爲現實，那么給中國當代社會尤其是大規模的文化建設會帶來什么樣的後果？
就直接後果而言，將會突出地表現在：（一）確保核心價值尤其是核心文化價值的社會堅守。（二）確保公共生活尤其是公共文化生活的社會增量。（三）確保民族维系尤其是民族文化維系的社會進化。就核心價值尤其是核心文化價值的社會堅守議題而言，在政黨政治或者政黨政府的政治治理條件下，獲得政治授權的政黨必然要提出系統的社會發展價值目標和人民受惠的價值理想，這些理想目標的主體部分由此成爲引領某一歷史時代的核心價值範疇，這些核心價值範疇在社會覆蓋過程中自然而然地演繹爲主流意識形態，演繹爲主流意識形態的合法化授權條件與先進性授權承諾，演繹爲對所在時空“社會、政治和經濟方式何以如此”(85) 的最根本的解釋和表達。不同的民族國家在不同的歷史時代會按照社會發展的内在要求選擇不同的政黨政府，選擇不同的社會制度，選擇不同的現實路綫圖和未來期待值，同時也就意味着選擇不同的核心價值。中國社會經過一百多年的曲折進程之後選擇了中國共產黨，選擇了馬克思主義，選擇了社會主義國家模式，尤其是在三十年改革開放的背景下更加深入地選擇了中國特色社會主義發展道路。正像雅諾什，科爾奈所描述的那樣：“社會主義體制有三種不同的原型：1、革命過渡體制（從資本主義過渡到社會主義），2、經典體制（或經典社會主義），3、改革體制（或改革社會主義）。這樣就有三種模式。在歷史上沒有任何一個特定國家與這三個模式完全雷同”(86)，從這個意義上説，中國特色社會主義是鄧小平理論“三個代表”重要思想和科學發展觀建基過程中的一場革命性社會轉型，是馬克思主義普遍命題與中國國情高度統一的智慧結晶，由此也就在新的時代高度形成引領時代進步的理論主張和核心價值體系，充分體現出世界範圍内“意識形態新變化及其與之相一致的不同領域社會運營”(87) 的中國顯形方式和中國事態主旨。既然中國將長期性地堅持走中國特色社會主義道路，堅持改革開放不動摇，那么也就必須確保這些核心價值在社會意義截面的導向價值和參照物地位，確保當前社會所選擇意識形態的穩固性和無條件性。而在文化價值層面，同樣會形成與之相一致的核心文化價值，形成社會意義截面文化意識形態的意義域區。選擇文化制度創新中價值分層的制度分析方案，其理論意義就在於從學理上確立文化意識形態存在的必然性與必要性，從合法性角度確立意識形態性文化價值訴求的社會宿命，從命題前置的高度確立文化制度對核心價值尤其是核心文化價值社會堅守的制度方向和制度規定性，這些必要性、宿命或者規定性方向對我們的文化建設與發展而言“是行動一致的行動秩序，在這一秩序裏，理論與實踐得以統一，形成良性的社會生產基本領域”(88)，同時也就形成我們這個時代文化生存的積極性社會基本面和基本意識形態取向。就公共生活尤其是公共文化生活的社會增量而言，既涉及到社會轉型、政府轉型以及政治方式轉型，同時也涉及到公共生活幸福指數、公民基本文化權益保障條件以及公共文化服務體系構建狀况。現代社會轉型是一個不以人的意志爲轉移的全球性事實，哈貝馬斯作爲一個敏銳的哲學家較早洞徹了這種轉型的公共指向秘密，其在《公共領域的結構轉型》一書中對公共領域的發生、發展以及向社會結構轉型延展的詳細描述，至少從知識學角度爲日常生活境域指明了一種新的社會生存方式和社會轉型方向。接踵而至的就是被動性的政府轉型，迫使政府從權力存在方向走向服務存在方式，從意識形態統制走向公共行政，從封閉的利益支配制度走向開放的公共福利制度，轉型後的政府由此成爲公共利益的生產者、分配者和秩序维護者。其中還匿着深刻的政治方式轉型，也就是“其所建構的公共利益乃是一個政治事實。政治體制由此致力於對人們‘願望’的溯源——通過政治競選及政治協約的總體進程來獲得——或者通過政治家與其所領導的對象之間的對話這一適當程序來獲得”(89)，而這與權力政治話語時代的政治方式顯然已經大相徑庭，民主的公共協商方式成爲公共社會建構中新的意識形態出場姿態，國家治理逐步走向一種“集體政治力量運用的正當性源於平等參與者之間自由的公共理性辯論”(90)。所有這些轉型帶來的結果是，公共性成爲現代社會生活狀况的評價系和主旨價值標准，也就是説，判斷一個民族國家或者一個行政區域社會治理及其生活綜合質量的好壞，一個重要的標准就是審視其公共生活空間的廣度、公共生活方式的深度以及公共利益的均等化程度。這些内容當然會反映到作爲專門領域的日常文化狀態之中，導致公共文化生活議題的興起，即公共文化生活水平直接反映着特定政府的文化責任及其實際承諾程度，同時也就相應地使話題轉移到諸如公民基本文化權益和公共文化服務體系等聚焦性現實所議之中。對公共文化生活境域而言，保障公民基本文化權益和有效提供公共文化服務，是公平政府獲得文化肯定的合法性基點，同時也是效率政府從文化權力走向文化服務的最顯目的轉型路標，由此而有服務型文化政府制度設計的一系列基本參數，并且可以更加具體化地切分爲核心指標、基本指標和相關性指標三種不同價值當量的參數序列。貫徹文化制度創新中的價值分層原則以後，不僅會使公共性文化價值的合法性和獨立性真正獲得制度支持，而且會使如上三種不同價值當量的參數序列成爲政府績效測評的客觀性標尺，其結果是一方面社會化監管考評直接制約着公共文化生活增量的實際進程并形成“期待視野”的强烈增量牽引，另一方面公衆參與文化共建共享以後產生巨大的公共文化生活增量驅動力并形成社會合力意義上的公共文化生活增量慣性，在這些牽引、制約、驅動和慣性的體制功能條件下，不斷增量的公共文化生活也就不斷地將公共性文化價值訴求推向更高的社會梯級，最終迎來文化大發展大繁榮的預期局面。就民族維系尤其是民族文化維系的社會進化議題而言，雖然霍布斯鮑姆所謂“未來的世界歷史绝不可能是‘民族’和‘民族國家’的歷史，不管這裏的民族定義指的是政治上、經濟上、文化上甚至語言上。未來的歷史將主要是超民族和下民族的舞臺，而且不管下民族穿的是不是迷你型民族主義的戲服，舊式民族國家都不是它想扮演的角色。在未來的歷史上，我們將看到民族國家和族語語言團體，如何在新興的超民族主義重建全球的過程中，被淘汰或整合到跨國的世界體系中”(91)，至少在目前看來還是鳥托邦情緒中的危言聳聽，但其中不乏給我們某種深刻的警示，那就是民族凝聚力和民族可持續發展在意識形態性意義置换和公共性意義衝刷的雙重夾擊之下，正遇到了一系列嚴峻挑戰，而重新確立民間性文化價值訴求的獨立性甚至民間文化主體性，對於鞏固民族的文化根性和文化血脉具有不可輕視的現實政策抉擇價值，這既是時間矢量向度民族文化建基與民族精神傳承的必然要求（中華民族超越五千年而血脉長存就在於此），同時又是邏輯維度厚重民間對强大民族的必然制約（中華民族的文化復興在任何條件下都必須首先是民間文化生存的强勢在場而非政府文化工程的轟轟烈烈），正是從這個意義上説，理性的價值分層并在文化制度創新中爲民間文化生存預留充分的發展空間，是確保民族維系尤其是民族文化维系的唯一正確選擇。
就間接後果而言，將至少可以顯現出：（一）有助於文化多樣性在當代生活中的充分實現。（二）有助於文化產業做大做强。（三）有助於非物質文化遺產的活態保護。所謂“有助於文化多樣性在當代生活中的充分實現”，是指價值分層的文化制度擬議，將能够以剛性的制度力量支持文化多元主義，支持文化多樣性價值，從而全面促進當代文化生活從價值單極狀態走向價值多元狀態，并最終罵全社會的文化生存豐富性及個體選擇的多樣性創造出優越前提條件。盡管對文化多樣性的所指語義，西方知識背景與中國知識背景之間存異甚多，至少是所指的語義中心有其各自不同的選擇立場，但能指層面的“意識到文化多樣性創造了一個多姿多彩的世界，它使人類有了更多的選擇，得以提高自己的能力和形成價值觀，并因此成爲各社區、各民族和各國可持續發展的一股主要推動力”(92)，已經成爲包括中國在内的各簽約國所共同接受的文化基本原則，而文化人類學知識譜系的“文化多元主義”（Pluralism or Multiculturalism），雖然學者們認爲“與民族主義可能缺乏內在的聯系，但事已顯然，至少在20世紀它們已糾纏一起，尷尬而且危險”(93)，然而在公共文化政策知識域人們更多地是將二者進行均衡態統籌規劃，因爲一方面必須從制度層面確保民族文化主體性和民族文化價值本體性，另一方面也要從制度層面形成開放性的兼容功能以迎接諸如公民民族主義、族裔民族主義、極端民族主義、原教旨民族主義、超越民族主義等或左或右知識立場的挑戰。公共文化政策的現代目標是在民族堅守理性中努力校正民族文化現場的地方性知識鎖閉，因爲這種鎖閉不僅容易導致諸如民族的“文化萎縮”（Deculturation）、“文化落後”（Cultural Fusion）、“文化采借”（Cultural Adoption）、“文化接觸”（Cultural Contact）乃至“文化進化”（Cultural Evolution）等等。只要不同型制的文化鎖閉得以解除和緩釋，民族文化現場就能呈現勃勃生機，人在當代生活境域中就能最大限度地尋求個體性文化依偎，公共文化服務的豐富性與文化激活的日常性就能演繹爲民族生存的普遍現實。在更深刻的意義上，文化制度設計者所擔心的“盡管某一群體的成員也許享有確定的分配，但這些分配物并不代表其在群體中自身應有的公正性，換言之，群體化尤其意味着因文化形式而來的人際公正建構……關鍵在於公正形態既涉及群體亦須考慮其成員”(94)，就會因爲文化多樣性對個體文化訴求的充分尊重與滿足而得以“去煩”。所謂“有助於文化產業做大做强”，是指在世界市場時代，文化消費成爲人們日常文化生活的一種基本形態，鮑德里亞所説的“消費社會也是進行消費培訓、進行面向消費的社會馴化的社會——也就是與新型生產力的出現以及一種生產力高度發達的經濟體系的壟斷性調整相適應的一種新的特定社會化模式”(95)，已經成爲一種客觀性邏輯强勢，作用於人們的日常性文化生活的所有細節之中，文化消費所携卷的巨大社會慣性推動着文化市場的急劇膨脹，文化市場的急劇膨脹反過來又在世界範圍内全面而深刻地改變着人們的文化生活方式，即使如偏僻的印度南部泰米爾納德邦也處處可以感受到“觀衆對流行電影的興趣堪與任何其它激情或沒腦子的胡思亂想相比”(96)，更何况文化消費大潮汹涌的紐約或者東京。正是文化消費與文化市場的刺激與膨脹，誘惑了資本和技術的瘋狂進入，在不擇手段地購買文化素材和藝術符號以後建構起擁有巨額利益空間的文化產業或者創意產業，形成激動人心的“隨着文化產業的擴張，創意企業從文化產業和圍繞從八十年代到九十年代的政策鼎盛期中大量獲利，這一運動因與三個大的因素結合到一起而得以促進——聚集、全球化和數字化——這些因素支撑了企業發展和全球制度設計中的服務產業模式”(97)，形成時尚消費和時尚產業中的“關於時尚的深層問题，其解讀唯有從文化經濟概念的角度來予以處置”(98)。文化消費、文化市場、文化產業，當諸如此類的關鍵詞連綴到一起并在世界範圍内自由游弋之際，就迫使任何一個主權國家都必須在文化治理實踐中轉變其政策方式，都不得不面臨着堅守國內文化市場和搶占國際文化市場的嚴峻形勢，都要在其文化發展戰略中重新思考文化競争力的意義結構與制度支持。當中國作爲後起的文化產業發展國家涉身這一事態時，所面臨的第一組糾纏着的矛盾關係就是如何在審美與娱樂、崇高與媚俗、精神性與物質性、符號意義與符號利益、歸家與放浪、建構與解構、價值追求與欲望消費、靈魂與身體等一系列對立範疇中尋找到文化產業的合法性，於是也就有了“社會效益與經濟效益高度統一”這一類既缺乏可操作性又缺乏學理邏輯的宣傳性命題，其結果是文化產業推進過程中的認識模糊和行動滯緩。當價值分層的學理性逐漸被理解和接受，尤其在理解和接受之後有效地轉化爲適配性制度安排和功能化政策工具，那么也就會從理論與操作兩個層面厘清社會意義截面不同文化價值訴求的獨立性，這種厘清就能將混居雜處的不同文化價值本體進行生存拆解和邊際劃定。不同文化價值本體生存拆解和邊際劃定以後，人們就可以在追求崇高和意義深度之際執着於“在傳統視野裏，詩歌亦如散文般運用其對聽衆和讀者的教化功能，以使他們逃離性欲或者一般説來盡可能適度”(99)，在追求娱樂和游戲快感之際沉溺於“身體内傾，喂食身體或齋戒身體，修飾身體，約束身體，讓靈魂融入身體，讓身體成爲廣泛的媒體覆蓋的主體，成爲專業實况轉播和非專業談論的主人”(100)，在追求體驗與血緣親情之際憂郁懷鄉於原生態生存的“酋長罵馬車制定‘道路規則’，他們就很可能中途禦車，那輛空車不得不讓路給有錢人的車通過”(101)。至此，人們就可以在社會意義截面按照不同的文化價值訴求各取所需，各自發展，在學理支撑中走出文化生存的混居雜處與糾纏不清，這無疑間接地爲文化產業的做大做强大開了方便之門。所謂“有助於非物質文化遺產的活態保護”，是指在《保護非物質文化遺產公约》（Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage）締約以前，盡管人們從文化記憶的形而上學高度充分認識到了物存態文化遺產的時間穿越價值和意義還原價值，但對包括口頭遺傳在内的非物質文化遺產的不可逆性和社會遺失的不經意性却缺乏足够的認識，各國政府雖然簽約後作了較大的政策調整，然而調整後的“標本保護方式”或“傳承人保護方式”仍然没有抵達非物質文化遺產的傳承本性，采取的措施普遍呈現爲“真實懸置法”而非“活態滋養法”，即没有通過更大範圍的民間文化呵護和傳統土壤的可持續灌溉來創造非物質文化遺產活態保護中的真實生存條件，過多地看到公共社會現代對傳統的擠壓，而没有足够看到傳统在民間社會繼續對現代施加影響，非物質文化遺產恰恰就在這樣的影響經歷中確證其生命性并反過來演繹其新的生命姿態，哪怕這種演繹是以一種極爲弱勢的形式挣扎於社會造化的當下强勢場域，但無論如何也要遵循“人類社會進化中文化的本能如選擇、適應、影響和競争等”(102) 的基本規律。從這個意義上説，對非物質文化遺產的活態保護，是充分考慮社會動力學或者文化動力學的知識立場而做出的選擇，這種選擇强調的是對非物質文化遺產時間矢量傳承的社會條件和意義土壤的保護，就仿佛“古代北印度文明所使用的語言是梵語，這在今日的宗教儀式中仍然使用，它是印地語、古吉拉特語和其他十二種宗教語言的語源。由此告訴我們，梵語正是從這些語言中得以逃生，所謂印度——雅利安語，發的即是原初的音”(103)。這個語言進化史上語言遺產留存的案例，其所揭示的深刻啓示在於，文化留存或者文化記憶，乃是由文化進化和社會發展中的本能自衍來確立其延續有效性的，非物質文化遺産保護作爲人類主體性和能動性的行爲選擇，其有效性同樣必須以對本能自衍的人際呵護爲前提，此即通常所説的對科學規律、社會規律或者文化規律的尊重，如果一種方言將要消失，给予錄音的技術處置或者選一個傳承人專門去講，都不可能獲得對這一方言的有效保護效果，唯一的辦法就是活態保護，就是努力在特定社會邊際内維系其賴以生存的土壤、環境和社會必要條件。由於價值分層使民間性在社會意義截面得以凸顯，同時由於這種凸顯的獨立價值使得民間生活尤其是民間文化生活將會有較大程度的延展，也就意味着這一文化制度創新的觀念和實踐，將客觀上有助於我們正在從事的非物質文化遺產保護工作，因爲民間生活尤其是民間文化生活往往就是這些非物質文化遺產的土壤、環境和必要社會條件。
必須指出，無論是直接後果分析還是間接後果分析，其所討論的義項都屬於非窮盡性有限叙事，離事態的全稱覆蓋還有遥遠的距離。問题是，即使只有這樣一些非窮盡性有限叙事，也足以讓我們能够充滿信心去探討文化制度創新中的價值分層問題，并且足以讓我們甘冒某些學理風險去調整我們長期信奉的混居雜存而且亂麻一團的文化觀念。
注釋：
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