“无己”逍遥、“无功”逍遥和“无名”逍遥——论庄子“逍遥游”思想的三个层面，本文主要内容关键词为：逍遥论文,庄子论文,层面论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B223.5 ［文献标识码］A ［文章编号］1000—4769（2007）01—0142—10
《庄子》开篇之作《逍遥游》在整个庄学思想中至关重要。王夫之在其《庄子解》中论述内篇系统性时把《庄子》内七篇全放在“逍遥游”思想的统摄之下：“逍者，向于消也，过而忘也；遥者，引而远也，不局于心知之灵也；故物论可齐，生主可养，形可忘而德充，世可入而害远，帝王可应而天下治，皆吻合于大宗以忘生死，无不可游也，无非游也。”[1] 清孙嘉淦从《庄子》写作原因入手，从内七篇的整体性角度论述《逍遥游》篇是《庄子》担纲之作，其《南华通》解《逍遥游》主题曰：
逍遥游者，庄子之志也，其求道也高，其阅世也熟，阅世熟则思远害，求道高则入虚无。以为天地并生，万物为一。而徒以有我之故，遂有功名，是生利害，故必无己然后心大而能自得矣。齐物论之丧我，养生之缘督，人间世之无用，德充符之忘形，大宗师之人与天一，应帝王之游于无有，皆本诸此，实为书之纲领，故首发之，所谓部如一篇，颠之倒之而不可者也。[2]
罗宗强在为涂光社的《庄子范畴心解》作序时，也从文本系统性角度把《庄子》一书评价为“一部不易解读的书”，“《逍遥游》是《庄子》的开篇，注家普遍认为这是全书中最重要的一篇，有的甚至认为是全书的纲。”[3] 张涅梳理了《庄子》内篇与其他篇目的关系，指出《逍遥游》在整篇《庄子》文本中有统领《庄子》全文的重要作用：“从结构关系看，‘内篇’的其他六篇是对《逍遥游》的思想展开，‘外杂篇’又是对‘内篇’的解说、补充、发展和变异，由此构成了一个开放的、扩展的、建构和解构相统一的思想系统。”[4]
和前述庄学研究者注重从文本结构出发研究《庄子》体系不同，徐复观在其《中国人性论史》中指出庄子所追求的人性特点是对精神自由的祈向，“庄子对精神自由的祈向，首表现于《逍遥游》，《逍遥游》可以说是《庄子》书的总论。”[5]
可见，《逍遥游》是《庄子》的扛鼎之作，庄子思想的微言大义以总括的形式体现在《逍遥游》中。每一个伟大的哲学家都有其独特的视角，我们一旦掌握他的这个视角，他的整个哲学体系也就好理解了，故准确地理解《逍遥游》是把握庄子思想的一个必经之路。
一、“至人无己”：“逍遥游”的第一个层面
王夫之在其《庄子解》中把“逍遥游”看作是一种不局限于个人心灵认识偏见的感物方式并把达到“逍遥游”的方式归纳为“无待”：“无待者，不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名”[6]。也就是说，欲达到“逍遥游”的境界，必须消弭“物”和“己”、“事”和“功”及“实”和“名”之间的对立关系，即“无待”。这种“不待物以立己，不待事以立功，不待实以立名”就是庄子的“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。徐复观在其《中国人性论史》中高度评价庄子的“三无”思想：“‘至人无己’三句话，乃庄子的全目的、全功夫之所在。《庄子》全书，可以说都是这几句话多方面的发挥。”[7] 台湾学者陈天启声言《逍遥游》篇为一种精神自由论，精神自由的理想境界便是“无己”、“无功”和“无名”：
逍遥游者，逍遥之游也。逍遥，谓自由自在。游，谓精神活动。精神活动欲求自由自在，须先以达观之大智，解除小智之拘束。小智之拘束为何？谓从个己观察一切，而纯为己见及功名之见所拘束也。达观之大智为何？谓从大道观察一切，而不为己见及功名之见所拘束也。“小智不及大智”，故本篇以“无己、无功、无名”，为精神自由之理想境界，此其大旨也。[8]
“三无”思想是理解庄子诗学思想的一把钥匙，以“至人无己”、“神人无功”和“圣人无名”为线索细读《庄子》则可以体悟庄子思想的内涵。
成玄英把“至人”、“神人”和“圣人”看作是庄子所言的“乘天地之正、御六气之辩”之人：
一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。此三人者，则是前文乘天地之正、御六气之辩人也。欲结此人无待之德，彰其体用，乃言故曰耳。[9]
在成玄英看来，为了显示“乘天地之正、御六气之辩”之人的“功用名殊”，把这种人又分为不同的三个类别，即“至人”、“神人”和“圣人”。既然“至人”、“神人”和“圣人”是不同之人，由此“至人无己”、“神人无功”和“圣人无名”也就具有不同的特点了。
郭象指出“至人”、“神人”和“圣人”（即“乘天地之正、御六气之辩”之人）具有如下特点：
故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我之逍遥也。[10]
“玄同彼我”就是处理好主体自我与外界万事万物的关系，也即是正确对待物我关系，做到物我齐一。物我齐一就是“顺万物之性”、“游变化之途”。事物的变化规律是“道”，顺应了事物的变化规律就可以达到逍遥之境。因此，“玄同彼我”既是达到逍遥的一种方法又是逍遥的一种状态。
“玄同彼我”必须取消物我界限，王雱在其《南华真经新传》中把外物形器看作是逍遥的障碍：
夫道无方也，无物也，寂然冥运而无形器之累。惟至人体之而无我。无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭。其所以为逍遥也。至于鲲鹏潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月。蜩鸠则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎？郭象谓物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也，是知物之外守而未为知庄子言逍遥之趣也。[11]
人只有“无己”，取消自身形体对心灵的束缚，才可以“物物而不物于物”，才可以逍遥，但世人大多拘泥于形器，无法“知庄子言逍遥之趣也”。
徐复观在其《中国人性论史》中从物我关系角度探讨乘天地之正、御六气之辩之人的特点，强调取消自我是物我齐一的关键：
乘天地之正，郭象以为“即是顺万物之性”，……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰。自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。[12]
所以，正确处理物我关系就是要使主体不为外物所羁绊，取消物我对立，使万物处于一种自由兴发的自然状态。这种“玄同彼我”的状态就是“无己”状态。郭象云：
无己，故顺物，顺物而至矣。[13]
“顺物”就是取消物我对立的紧张关系。王雱在其《南华真经新传》中也把那种不受限于物欲之人称为“至人”：
至人知道，内冥诸心，而泯绝于寄，故曰无己。[14]
所以，“至人无己”就是主体自我与自然万物处于一种和谐自然、物我交融的境界，是一种不为物欲所限制的状态。
庄子对“至人无己”思想的展开是从鲲鹏和蜩鸠的对比入手的。《逍遥游》开篇描写了逍遥游的壮观景象。鲲鹏的体积实在是大，“不知其几千里也”，逍遥游时极其壮观，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，这种宏大的场景注定实现起来是很困难的，要随海运，要上到九万里高空，一去就要六个月之久。但是飞行于榆枋的蜩和鸠也可达到自己的逍遥，而且实现条件更为简易，“适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮”。但要承认，虽然不同的生物都可以达到适性逍遥的状态，但是和那些飞行于榆枋间的蜩与鸠比较起来，很明显在庄子眼中，鲲鹏式逍遥是一种更高层次的逍遥。“之二虫又何知？”（《庄子·逍遥游》）“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？”（《庄子·逍遥游》）“众人匹之，不亦悲乎？”（《庄子·逍遥游》）这一连串的反问表达了庄子的价值取向：逍遥是有层次的，他所向往的是那种最高层面的逍遥！因为蜩与鸠和鲲鹏比起来虽然也能逍遥，但是不如鲲鹏更逍遥，但鲲鹏和御风而行的列子比起来还是逊色，列子和乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者比起来又是差了一筹。这也就是庄子所言的“小大之辨”。
限制逍遥程度的一个原因就是生物自身的“小大”，这种“小大”不仅仅是逍遥主体自身体积的小大，对于不同主体来说囿于己见才是造成自身“小”的重要原因。
仅仅形体的“大”并不是达到逍遥的充分条件，只有心境的开阔，心灵的自由（精神上的“大”）才是逍遥的真正前提，正如王雱在其《南华真经新传》中所言：
鹏之飞也，必待于野马尘埃之相吹也。无野马尘埃则大翼不能举，此所以明物虽大必有待而后行，非自然而然也，虽大不能免于累。[15]
纵然是高举远飞的鹏，最终还是要有所待而行，所以精神境界的“大”才是真正的“大”。明朝陆西星强调人的身体可以很广大，但是主体思维更为重要，是“入道”的关键，胸次开阔者方可入道，而执于我见则是入道的障碍：
夫人必大其心，而后可以入道。故内篇首之以逍遥游，游，谓心与天游也。逍遥者，汗漫自适之义。夫人之心体本自广大，但以意见自少，横生障碍。此篇极意形容出个致广大的道理，令人展拓胸次，空诸所有，一切不为世故所累，然后可进入道。昔人有云：振衣千仞岗，濯足万里流。士君子不可无此气节；海阔从鱼跃，天高任鸟飞，大丈夫不可无此度量。[16]
清孙嘉淦以鲲鹏蜩鸠喻人，指出只有“心大”才可以跳出生理限制，达到逍遥：
人生世间，大都因己生功，因功生名，眼界既小，心胸自隘，种种纠缠，困苦不息，故欲逍遥，必须心大。试观鲲鹏，以背翼既大之故，遂至九万高翔，无所天阏，何等旷荡；蜩鸠以形躯既小之故，遂至飞抢榆枋，犹时控地，何等局促，其小大相悬之数。……小者困苦，大者逍遥，小大之辨，昭昭然矣，物既有之，人亦如是。一切砥节砺行，得君行道，名一时而传后世者，皆是以己图功，以功得名，局于小而不见其大。如斥鷃之翔于蓬蒿，遂自诩为飞跃之至也。宋荣忘名而犹有功，列子忘功而犹有己，是必形骸尽化与天同体，御六气而游无穷，如鹏之飞九万而无天阏，乃为大之至而逍遥之至焉。[17]
吴怡于其《中国哲学发展史》中从辨“小”、“大”入手，指出庄子的“大”，并非在形体上、财物上以及势位上比别人多的“大”。庄子的“大”，就在于他的精神境界，关于“小”之形成，括而言之在于两端：一端是受拘于经验；另一端是执著于偏见。吴怡以井蛙和夏虫之譬喻为例，断言此喻“重点不在时空，而在曲士之束于教。也就是受制于固陋的经验，而不能加以拓广”；“小成，就是小有成就。小有成就如果不能打破，便自以为是，变成了偏见。执着偏见，就使自己永远拘限于小。”[18]
因此，要想进入“大”的境界，只有解构自我，不让经验和偏见影响自己对世界的看法，也就是庄子所说的“至人无己”。正如前文所述，对于“至人无己”，郭象注曰：“无己，故顺物，顺物而至矣。”[19] 顺物就是“无待”，也就是庄子所说的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷，彼且恶乎待哉！”（《庄子·逍遥游》）郭象注“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷，彼且恶乎待哉”曰：
天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。[20]
“无己”层面的逍遥主要指的是主体与主体之外的世界的关系。当“至人”处理好与世界的关系，即达到“玄同彼我”的境界时，这时主体便达到了“逍遥”的第一个层面：“玄同彼我之逍遥也”！“玄同彼我”就是不把自我凌驾于万物之上，即“无己”。
成玄英疏曰：
言无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉！明彻于无穷，将于何而有待者也！[21]
成玄英和郭象的观点一致，都把主体与外物的关系看作是能否达到“无己”逍遥的标志。这种“顺万物之自然”、“混群灵以变化”和“苟无物而不顺”的“通”就是打通物我界限，进入“无己”逍遥。
所以，达到“无己”逍遥的至人的特点主要表现在自身与外物的关系上，无论外界环境如何变化，至人都可以作到全身保性，使自己不受伤害：
至人神矣。大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！（《庄子·齐物论》）
至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。（《庄子·至乐》）
子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。（《庄子·达生》）
因此，“无己”的“逍遥”是一种不受生理、自我限制的自由，可以与世界万物相通，属于“大”的逍遥的第一个层面。
二、“神人无功”：“逍遥游”的第二个层面
如上所述，郭象把天地万物自然和谐、物我齐一的状态，即“无己”逍遥境界，称为“正”的状态，这种“正”的状态即是“不为而自能”的状态，亦即是“各安其性”的状态，万物按其本性自然发展，不为外界所扰，这样就可以达到逍遥境界。这种能使世界万物“自能”的“不为”就是“神人”的特点。郭象对“神人”这一“不为”（即“无功”）的特点评价如下：
夫物未尝有谢生于自然者，而必欣赖于针石，故理至则迹灭矣。今顺而不助，与至理为一，故无功。[22]
所以，“神人”使万物自然生长而不赖于针石，不受各种规章制度、仁义道德（“理”）的约束，只与大道（“至理”）为一，因为制度的约束会伤身残性（“理至则迹灭”）。“神人”的这些做法就叫做“无功”。正如王雱在《南华真经新传》中所申论：
神人尽道，无有所屈，成遂万物而妙用深藏，故曰无功。[23]
这种“不为”（“无功”）的特点在《逍遥游》中有着详细的描写：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤：大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！（《庄子·逍遥游》）
“神人”这一“无为”即是“神人无功”。“神人无功”并不是舍弃事功，也并不排斥其“有用”的客观效果，神人也造化世人，只是不以物为事罢了。即：“其尘垢秕穅，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”；“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。也是《应帝王》所言：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《庄子·应帝王》）无功就是不居功，不求名，不汲汲追求事功，一切因任自然。这也正是《老子》所言：
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。《老子·第2章》）
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（《老子·第5章》）
故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。（《老子·第51章》）
所以说，“神人”并不是完全地置外物于不理，只是让万物自化，不留神人痕迹而已。这种“不为”也是“在宥”：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！（《庄子·在宥》）
故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·在宥》）
“神人”从容无为就可以使“万物炊累”，这也是“无功”的原因所在。
在庄子思想里，“至人”的“玄同彼我”和“神人”的“不为”有着视角转变的特点。对于“玄同彼我”来说，视角是平视，视包括主体在内的万物为一体；对于“无为”来说，视角则为俯视，主体超越万物，境界自是高出一筹。
相对于“至人”、“神人”，庄子把那种有“己”、有“功”的人称为“倒置之民”：
丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。（《庄子·缮性》）
郭象注曰：
夫寄去寄来，且忧且喜，以己徇物，非丧如何！轩冕穷约，事归尘俗，若习俗之常，失于本性，违真背道，实此之由，其所安置，足为颠倒也。[24]
“丧己于物”就是不能正确处理物我关系，就是有“己”；“失性于俗”就是在各种习俗中迷失自我，不能超然于仁义道德等等的约束之外，就是有“功”。人一旦有“功”就会使其“失于本性，违真背道”，其结果就是伤身残性。
如何避免有“功”，《逍遥游》曰：
尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”（《庄子·逍遥游》）
许由不愿为“名”，因为“名”为“实之宾”，同时他也认识到为“实”、为“主”的不可能，因为“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”。在庄子看来，天下、权势不过是一些虚妄的东西，是一些束缚人的外物。他追求的是，“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”式的神人生活。神人特点是“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”，“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”。神人不是不管天下事，而是“其尘垢秕穅将犹陶铸尧舜者也”，所以只是不用神人亲躬罢了。这即是庄子对治理天下的看法：“在宥天下”。（《庄子·在宥》）也就上文所说：“神人无功”。“神人”的特点除前引《逍遥游》所描述外，还为：
上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。（《庄子·天地》）
也就是说，神人不食人间烟火，不被社会功名利禄、规章制度所束缚，故能“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。这是逍遥游的第二个层面：“无功”。
“功”，最初指人在社会中取得的成绩，对国家做出的贡献，是主体的表现在他者眼光中的反射，是通过他者的眼光看自己。许慎《说文解字》曰：“功，以劳定国也。”[25] 《周礼·司勋》曰：“国功曰功。”[26] 《史记·项羽本纪》曰：“欲诛有功之人，此亡秦之续耳。”[27] 《战国策·赵策》曰：“辅主者名显，功大者身尊，任国者权重，信忠在己而众服焉。此先圣之所以集国家，安社稷乎！”[28] 《诗·豳风·七月》曰：“嗟我农夫，我稼既同，上入执宫功。”[29] 所以，“功”是在伦理道德等社会礼仪范围内对人行为的一种褒奖，褒奖人对国家社会的牺牲。但庄子认为，伦理道德是一种“欺德”，国家存在的合理性尚不能确定，更谈不上什么所谓的“功”，那都是欺骗人的一种工具。对仁义、道德的这种欺骗性庄子揭露曰：
为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以教之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。（《庄子·胠箧》）
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸。”狂接舆曰：“是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外夫？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避
弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”（《庄子·应帝王》）
因此，仁义道德、经式仪度是一种欺德，是对人自然本性的一种戕害。庄子申明，保持人的自然本性不受损害，用以对抗仁义道德、经式仪度的方法就是“无功”。跳脱出“功”的诱惑而达到的逍遥叫“无功”逍遥，这也是“逍遥游”的第二个层面。
三、“圣人无名”：“逍遥游”的第三个层面
郭象探讨达到逍遥的条件时，把“逍遥”分为“有待”逍遥和“无待”逍遥两种：
苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！[30]
郭象把庄子笔下的人物分为“有待”和“无待”两类，有待者需要借助外力来实现自身的逍遥，无待者不需要借助外力就可实现逍遥，或者说无待者本身就处于逍遥状态，“为能无待而常通”。
成玄英不同于郭象，不把“有待”与“无待”对举，只是指出“无待”逍遥的种种特点，实质上暗示了“无待”逍遥高于“有待”逍遥：
天地者，万物之总名。万物者，自然之别称。……无待圣人，虚怀体道，故能乘两仪之正理，顺万物之自然，御六气以逍遥，混群灵以变化。苟无物而不顺，亦何往而不通哉！明彻于无穷，将于何而有待者也！[31]
有待者必须得其所待然后才可逍遥，而乘天地之正、御六气之辩之人的逍遥由于是无待逍遥，所以无物而不顺、无往而不通，“明彻于无穷，将于何而有待者也”！
因此，无待逍遥是高于有待逍遥的一种逍遥层面，达到真正的逍遥首先要做到“无待”。徐复观在其《中国人性论史》中把无待作为自由的条件，把那种压迫人，使人不自由的因素称为“待”：“人生之所以受压迫，不自由，乃由于自己不能支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连，在庄子称之为‘待’。”[32]
王兴华在其论文《相对主义是庄子哲学思想的核心》中从工具论的角度分析有待、无待，把有待、无待看作实现自由与否的条件，王兴华申明：“所谓‘有待’就是指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的客观条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”[33]
现代语言哲学认为，语言对人的思维有重大影响，决定着人与世界的关系。人生活于其中的各种道德规范、经式仪度、社会制度等等全是各种理论的派生物，而各家思想言论正是对语言的操持，归根到底，语言是主体行为最大的“待”。庄子认为，只有解构语言才是最终无待逍遥的根本。《庄子·齐物论》曰：
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《庄子·齐物论》）
语言遮蔽了大道、衍生了各种好恶是非。语言本身是人们囿于己见、执于一偏之私而形成的对世界的认识。
言说是一种欲望的表达，而欲望之言是一种囿于己见的片面之词，是非之争不但不能辩明事理反而让人不分真相：“道昭而不道，言辩而不及。”（《庄子·齐物论》）庄子强调语言没有一定的标准，人说话和自然界万物发出的声音没有区别。《庄子·齐物论》载：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？（《庄子·齐物论》）
郭象注曰：“夫言与鷇音，其致一也，有辩无辩，诚未可定也。天下之情不必同而所言不能异，故是非纷纭，莫知所定。”[34] 成玄英疏云：“鸟之欲出卵中而鸣，谓之鷇音也，言亦带殻曰鷇。夫彼此偏执，不定是非，亦何异鷇鸟之音，有声无辩！故将言说异于鷇音者，恐未足以为别者也。”[35] 和郭象、成玄英一样，罗勉道也强调语言的无意义性：
夫人之言，非如天籁之吹万物一以无心也，乃言者之人有言耳。既出于人，则宁免无私，故其言特未定，不可为准。言既未定，则人视之亦如无有，故曰“果有言邪，其未尝有言。”鷇鸟初出卵者，人闻禽鸟之音，如鹊则报喜，鸦则报凶，颧鸣知雨，布谷催耕，可听之为准，鷇音未定，则不为准矣。人言之未定，亦犹是也。[36]
朱得之在其《庄子通义》中明确语言的无意义原因在于言说表达的是自己一己之偏：
鷇者，鸟之初出卵者也，鷇之为音，未有所知；汝之有言，亦不自知，与鷇音同也，大道本无真伪，至言本无是非，真伪起于偏见，是非起于自夸、小成、一偏之见也。[37]
正因为各家各派以自己立场和标准出发看问题，而相互是非，于是天下也就没有了是非标准可言。庄子认为传达语言，必然有得有失，人与人之间的忿怒误解，都因花言巧语而起，且人们容易“两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言”（《人间世》），表达交际的困顿尚且难以避免，遑论达“道”了。“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。”（《庄子·人间世》）
对于语言的这种局限性，古今中外的思想家都抱有警惕。美国学者D.C.霍埃（David Couzens Hoy）在其《批评的循环：文史哲解释学》中以苏格拉底为例来阐述语言的利弊：“苏格拉底就曾经认为语言文字既有暴露能力，但同时又有掩盖能力；演讲可以表达一切，但它又能把事情颠来倒去。因此，赫尔姆斯（Hermus）这位发明了语言和演讲的天神既是神与人之间的信使，又可被称作贼人、骗子或阴谋家。”[38] 柏拉图在《斐德若篇》中也认为文字使人善忘，只能是得到真实界的形似，掌握了语言文字好像就能无所不知而实际上一无所知，并且文字无力保护自己不遭受误解：“因为借文字的帮助，他们可无须教练就可以吞下许多知识，好像无所不知，而实际上却一无所知，还不仅此，他们会讨人厌，因为自以为聪明而实在是不聪明”。[39] 在《歌德谈话录》中，歌德也曾慨叹语言的不完善和不完备造成了错误和谬误观点的广泛流传，歌德说：
问题本来很简单。一切语言都起于切近的人类需要、人类工作活动以及一般人类思想情感。如果高明人一旦窥见自然界活动和力量的秘密，用传统的语言来表达这种远离寻常人的对象就不够了。他要有一种精神的语言才足以表达出他所特有的那种知觉。但是现在还找不到这种语言，所以他不得不用人们常用的表达手段来表达他所窥测到的那种不寻常的自然关系，这对他总是不完全称心如意的，他只是对他的对象“削足就履”，甚至歪曲或损毁了它。[40]
歌德所言“如果高明人一旦窥见自然界活动和力量的秘密，用传统的语言来表达这种远离寻常人的对象就不够了”就是老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”。（《老子·第1章》）也正所谓《庄子·天道》所言：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？（《庄子·天道》）
对于这种用“传统的语言来表达这种远离寻常人的对象”的不可能性，庄子用轮扁斫轮的故事来说明这个道理：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！（《庄子·天道》）
因此，“自然界活动和力量的秘密”只可意会不可言传，只有用“一种精神的语言才足以表达出他所特有的那种知觉”。由于现在还找不到这种语言，所以他不得不用人们常用的表达手段来表达他所窥测到的那种不寻常的自然关系。正如庄子所言：“是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。”（《庄子·天地》）成玄英疏曰：“至妙之谈，超出俗表，故谓之高言。适可蕴群圣之灵府，岂容止于众人之智乎！大声不入于里耳，高言故不止于众心。”[41] 高言与俗言的区别在于，高言与道相沟通，小言则局限于形下名理与世俗生活范围，只能遮蔽道。
詹姆逊在其《语言的牢笼：马克思主义与形式》中强调我们生活于其中的意识形态是语言编织的牢笼，语言具有不确定性：“永远不可能让语言停下来成为静止的此在，在我们刚意识到它的时候，它就在我们身旁一闪而过；因此它的此在既是即在又是不在”。[42] 詹姆逊还说：“一种言语筋疲力尽以后就转向了它的反面。”[43] 叶维廉在其《道家美学与西方文化》中从“名”的角度看出语言的危险性，指出语言的体制与政治的体制是互为表里的：
名、名分的应用，是一种语言的析解活动，为了巩固权力而圈定范围，为了统治的方便而把从属关系的阶级、身份加以理性化，如所谓“天子”受命于天而有绝对的权威，如君臣、父子、夫妇的尊卑关系（臣不能质疑君，子不能质疑父，妻不能质疑夫）如男尊女卑等。道家觉得，这些特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构，至于每个人生下来作为自然体存在的本能本样，都受到偏限与歪曲。……所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的“道”（王道、天道）和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。[44]
庄子对语言与权力的重新思考，试图通过语言操作颠覆权力制度以及仁义道德对人身心的框限。这种对通用理念的质疑和对恒常思维的挑战由于解构了语言的障碍从而可以把心灵带入“无名”逍遥之境。
语言所造成的“待”是世人心灵自由最大的羁绊，语言是种种情欲产生的根本，要使世人去除情欲之累，最根本的办法是釜底抽薪，拔本塞源，也就是解构语言——“无名”。秦毓鎏在其《读庄穷年录》序言中，把这种能够超越语言的人称为“大知”：
庄子者，负绝世之知而兼过人之情，处乱世而不自得，高言放论，以自快其意者也。惟其情之过人，故受情之累也深。彼知情之累我，以我有生，欲求解脱，非拔本塞源不可。是以堕肢体，窒聪明，一生死，忘物我，浑成毁，同是非，绝情去知，同于大通，体逝合化，无所终穷。斯其为说，发前古之所未发，卓然成家而为神州哲学之宗，谓之大知。[45]
庄子对语言之“待”的破除在《逍遥游》第三部分庄子和惠子的对话中有充分表达：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）
在这一段对话中，庄子以非同一般的思维方式解答了惠子的难题。人的思维方式决定着人认识世界的方法，而语言又决定着人的思维方式。语言是人赖以生存的工具，但是人们又陷入语言的牢笼。语言把这个世界分裂，于是人们囿于所见，各是他人所非，非他人所是。所以要想解放人的思想，只有超越语言。庄子在这里立志要做的事情是对语言的解构，也就是“无名”。我们从庄子对宋荣子的评价上也可以看出他对语言的态度。《逍遥游》说，“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。”从这里可以看出，宋荣子已达到“圣人无功”之境，但他“犹有未树也”，这里的“犹有未树”就是指宋荣子还陷身于语言造成的牢笼中，达不到“圣人无名”之境。对照于《天下》篇我们便可以知晓：
不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心，古之道术有在于是者。宋钘尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始；语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也，故曰上下见厌而强见也。（《庄子·天下》）
这里宋钘即为宋荣子，他的错误就在于他奉行儒墨论理以周行天下，上说下教，以期成就其不世之功，虽然“天下不取”，仍然“强聒而不舍”，结果落了个“上下见厌”。这些人以语言为武器，表面上看似为了治国救天下，其实正是这些人闹得天下大乱。他们自以为在传播大道，其实越是“强聒而不舍”，越是远离大道。《庄子·知北游》曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”故庄子认为，逍遥的最高层面是“圣人无名”，这种解构了语言、消除了“名、言之辨”的逍遥才是最高层面的逍遥。
“无名”圣人的特点是什么？庄子曰：
圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。（《庄子·齐物论》）
对于“无谓有谓，有谓无谓”郭象注曰：
凡有称谓者，皆非吾所谓也，彼各自谓耳，故无彼有谓而有此无谓也。[46]
钟泰在《庄子发微》中这样解释“无谓有谓，有谓无谓”：
“无谓有谓，有谓无谓”，《寓言篇》所云“终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”，则语默亦齐矣，以此故得“游乎尘垢之外”也。[47]
所谓“凡有称谓者，皆非吾所谓也”就是老子的“道可道，非常道”，语言无法达到事物的本质，所以，只有取消语言才可以触及事物的本质，即“语默亦齐矣”。
圣人一旦达到“无名”之境便可以：
（圣人）以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化。（《庄子·天下》）
圣人“以天为宗”，故“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）；圣人“以德为本”，故其“为而不恃，长而不宰”（《庄子·达生》），实行无言之教；圣人“以道为门”，由于“道可道，非常道”所以欲得“常道”，只有无言，“渊默而雷声”（《庄子·在宥》）。冯友兰在其《〈庄子〉及〈郭象注〉新选译》中提出：“‘至人无己’是因为至人超越了有限而把自己和天地认同。‘神人无功’是因为他顺应万物的天性而让万物自得其乐。‘圣人无名’是因为圣人有完美之德，每一个名字都是一种决定，是一种限制。”[48] 所以，在庄子思想中，达到了无言的境界才是道的最高境界，是一种没有任何限制的真正自由。对于语言对事物的遮蔽，郭象宣称曰：
圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。[49]
名称只是物体的一个符号，只能“名”其然，而不能“名”其所以然，因此，名称使物体远离其本质。王雱从言不及义的角度考察“名”的意义，认为“名”不可描述“寂寞无为，神化荡荡”的“道”：
圣人体道，寂寞无为，神化荡荡，而了不可测，故曰无名。[50]
这种超出语言描述能力的“道”也正是老子所言：
道可道，非常道。名可名，非常名。（《老子·第1章》）
有待语言来描述的“道”不是真正的“道”，只有那种超越语言的境界才是真正的“道”的境界。庄子极力主张“无言”之道：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰：无言。”（《庄子·寓言》）也就是说，事物的道理与事物本身在没有抽象为语言之前是一致的，而这种一致性因为语言的出现而被破坏。那种解构语言、破除语障的境界才是真正的“无待”境界，是逍遥的第三个境界，也即最高境界：“圣人无名”。
总之，庄子“逍遥游”思想可分为“无己”逍遥、“无功”逍遥及“无名”逍遥三个层面。而且“至人无己”、“神人无功”和“圣人无名”三个层面之间存在着层次上由低至高的差异，以“三无”思想为线索可以深入庄子思想的内核，“三无”思想是真正理解庄子思想的一把钥匙。