孔子的方法论:从本体解释学模式看孔子哲学_孔子论文

孔子的方法论:从本体解释学模式看孔子哲学_孔子论文

孔子的方法学——从本体诠释学模式研究孔子哲学,本文主要内容关键词为:孔子论文,本体论文,法学论文,哲学论文,模式论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。

中图分类号:B21文献标识码:A文章编号:0511-4721(2005)02-0017-09

摆脱现代和后现代

哲学是对生活世界的反省,须探索生活世界的纷陈万象中,其基本结构是什么?人心灵对这一切的觉察,其觉性的结构又是什么?心灵通过什么方式,去理解自身和理解生活?又在这生活结构之中,有一些基本问题和困境要面对,如对个人觉性来说,生活世界和这觉性如何来?如何有其生?如何有其死?如何面对死亡?如何在生和死之间活出意义?如何有痛苦?如何克服痛苦?等等。

此外,人对生活世界中遇到的其他人和物,如何能建立互相帮助、互相调节、互惠互利的关系呢?如何建立人与人的美善关系,建立人对群体的责任和义务,及建立人与大自然的和谐呢?这就是涉及社会政治与文化的课题。

这是新的人生哲学建构,也是我从前所谓“建构性的后现代哲学”,所要探索一种新的方法论,来掌握人生各种现象,将不同的人之具体普遍性描述出来。其基本理念来自“生活世界”,并求将生活世界的基本架构作出描述,从而重构各种新的理念,去讨论后现代的哲学课题。

要探索“建构性的后现代哲学”,必先摆脱从前哲学所构作的一些基本框架,以新的方法、新的思路来思考,当然这些新方法和新思路,仍是有不少传统的智能在其中,不过已是转化在新建构下来重新展现的智慧。

“生活世界”是一切人可见可感世界的一个统合理念,那是一个终极的视域,一个思想的空间,但也是人实践的场所。

以“生活世界”为哲学思想之本,是要求摆脱现代哲学和知识论所假设的“主、客”区分,指出生活世界是原始地给与了人的,此中并无主客的对立,先于对主客的反省。人在其原初的情况,就是在活着。人在生存,在行动,在交往,在感受快乐和悲哀,欢喜和愤怒,善良与丑恶,并且与他人关连,有家庭,有社会,有国家,这是人人的生活。

生活世界就是人原本的状况,并无“主与客”的区分,无“是与应”的区分,也无理论的构作,一切就是如此地活着。我从前曾称之为“无为的生活本身”,即先于任何形式确定的生活和思想,这是一切反省的基点。

生活世界是先于理论而存在,却为一切知识和理论的基础,有了生活世界,人才可以思考到有主观和客观的认知,或有事实与价值的区分,或有语言用法的分析。若将哲学思维的起点定在理论性的主客区分或语言分析,那是遗忘了生活。

这思路同时也是要求摆脱后现代主义那种否定一切的虚无性思想,从生活的真实体验和实践,去描述人生中的具体普遍价值,而排除相对主义的思想泥沼。

本体和方法

19世纪后期德国哲学家狄尔泰(Dilthey),提出“生活的学问”,寻求一种方法论,去理解和诠释生命,包括人心灵和灵性的种种现象。其背景是现代文明已将一切文化理性化,将价值中立化,以致金钱权力和机械化结构控制了生活世界。狄尔泰的呼声极具先知性,他不走向齐克果和尼采那非理性的道路,却要求区分出一种不同的理性,在科学与逻辑以外的另一理性运作,以对生命和价值加以诠释。

狄尔泰未完成其构想,就离开了世界。他所开创的诠释学理论,在20世纪的哲学中成为一主要探讨的课题,先是海德格尔开始将“理解”视为人的本体表现,继而是伽达默尔(Gadamcr)将方法与诠释分开,视诠释和理解为人的本体,且永远有先存成见,故永不可能有客观的诠释方法,同期的利科尔(Paul Ricoeur)则颇重视解释的方法,不过强调不同解释的并存,均是更深的人本体之不同面表达。

西方的哲学诠释学(Philosophical hermeneutics)慢慢从方法学的要求,移向本体论的确立,以诠释为人存有的本性本体,而与一般西方的方法学区分开来,但这也渐离了狄尔泰所寻求的那种诠释生命的方法。

然而是否本体论与方法学是必然二分的呢?从中国哲学的思维特质看,本体论与方法学却是可以同时并存,而成为一体的两面。

孔子所论的仁,本身是人性的本体,但也是一自动自发地实现自身价值的方法,据《论语》所云:“子曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》)[1](P65)所谓仁之“方”,就有方法的意思。

这段话,一方面是表达了仁的特质,是“己欲立而立人,己欲达而达人”,同时也是“近取譬”的一个方法,即从生活现实中,马上体现这“仁”于身边事物中,在与他人交往时,可以通过自己所求的价值,去帮助他人完成其价值。这是仁的本体描述,也是仁的方法描述,而“仁”这一概念,同时是一本体,也是一方法。有关这段《论语》的深入探讨,我会在稍后作出分析。如今主要指出,在中国哲学的思维中,本体和方法并非二分的,却是“由本体衍生方法”,再“由方法去揭示本体,诠释本体”。当本体经方法所揭示和诠释后,其自身即有更深入的呈现,这深入的呈现,又会衍生深一步的方法,这深入的方法,又会揭示比前为深入的本体。

这是一全新意义的诠释学,也有全新的思维方式、全新的理念、全新的预设。其基本模式为成中英教授在20年前提出的“本体-诠释学”(Onto-hermeneutics),寻求诠释学和方法学的汇合。这模式对西方诠释学来说是全新的,在中国却是古老的思维,根源可追溯到《论语》和《易传》的思维方法,我相信这是后现代哲学的一个可能方向。

本文将探讨孔子哲学中的本体和方法的观念,归之为“本体-诠释学”的模式,而使孔子思想能与后现代的哲学诠释学对话。

孔子思想的基源问题

要掌握孔子的基本思路及方法论,须先明白其所面对的基源问题。在《论语》里面,孔子自己在《述而》篇提出他所关心的问题:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”他所担忧的是德、学和义的不能修明、讲习和改进(《论语·述而》)[1](P67)。

“德”和“学”的概念,在《论语》里有时是指政治和文化的事情,德方面如“为政以德”(《论语·为政》)[1](P11)及“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》[1](P12),学方面如“子张学干禄”(《论语·为政》)[1](P19)及“学也,禄在其中矣”(《论语·卫灵公》)[1](P168)。

至于“义”的概念,所谓闻义不能徙,则是指一种对自己要求的修养工夫,如《颜渊》篇云:“主忠信,徙义,崇德也。”(《论语·颜渊》)[1](P127)这里的“徙义”是指“主忠信”及“崇德”,而此中的德是指德行,均为一种修养工夫。

这里显示,孔子担忧的有两种范畴:一是政治和文化的修明,一是修养自身的工夫。

这两种范畴在《宪问》篇中有更清楚的陈述:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。’”(《论语·宪问》)[1](P159)所谓“修己以敬”,是对自己修养的要求,而“安人”和“安百姓”,则属政治和文化要求,希望天下百姓得“安”。

孔子思想的基源问题,一是政治文化复位,回到“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)[1](P128)的秩序,一是回到“郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)[1](P28)的周代礼乐文化。这问题来自于春秋时代礼乐秩序的崩坏,如齐景公所言的“君不君,臣不臣,父不父,子不子”。《史记》记载云:“孔子之时,周室衰微,礼乐坏,诗书废”(《史记·孔子世家》)[2](P1935)。而孟子亦描述这时代是“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)[3](P155)。正由于这时代的政治和文化秩序的崩坏,人的所有正义和德行亦不能建立,这成为孔子的担忧。

这担忧成为孔子思考所关心的基源问题,即如何重建礼乐文化的政治秩序呢?故此孔子一生周游列国,求重建礼乐文化,然而他一生的奔波并无所成,春秋乱局持续,周代政治和文化并未重建,引致孔子叹曰:“道不行,乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)[1](P43)又云:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫!”(《论语·子罕》)[1](P89)

但孔子的叹息,并未使他停止奋斗,反而使他进入更深的问题思考,就是政治和文化的问题未得到解决,但人仍可以思考自己的修养问题,就是如何“修己”“徙义”呢?

孔子的基源问题遂有深一步的拓展,进入哲学的层次。就是礼乐文化虽在现实上已失去功能,但是否表示礼乐所代表的价值仅为相对的呢?价值和德行是否因礼崩乐坏而失去呢?礼乐有没有一个普通的根基呢?

孔子思想遂由文化意识及文化重建的要求,转为一哲学的探索,就是要求为礼乐文化立一个新的基础,立根在人如何自我完成之上,由此而转出其最重要的哲学概念:“仁”。

孔子哲学探寻“成人之道”

要掌握孔子有关仁的概念之哲学深入的意义,关键在掌握其基源问题。所谓“基源问题”,是指思想家运思时所要处理的一些问题,这些问题指引了其研究和思考的方向。从其概念的区分和系统的运用,可以掌握其最基本要关心的问题,掌握这问题则可正确解释其思想的方向。劳思光先生写中国哲学史时,即提出“基源问题”是研究哲学家的关键,其说甚正确。

孔子的基源问题,如前所述,在“修己以安百姓”,先是求礼乐的重建,达至“安百姓”之目的。但他奔走努力,并不能带来“复礼”的果效,反而是到处被冷待,甚至是饿困于陈蔡之间。此时孔子进入深一步的反省,即在客观世界不能成业,达至生安百姓的后果,但在“修己”的课题上,起码可以成就自身的修养,并由此探寻,礼乐的普遍基础何在?若礼乐的客观秩序不能建立,则其普遍性只能立根“在修己”这条线索上,而从人本身来建立普遍价值的基础。由于这深一步的基源问题,我们可以用“人”的重点来掌握其核心概念推演。

《论语·宪问》篇云:“子路问成人。子曰:‘若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。’曰:‘今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣。’”(《论语·宪问》)[1](P149)

此中所谓“成人”,其“成”字究竟是形容词还是动词?是其关键。朱熹解为“全人”,刘宝楠和刘恭冕父子的《论语正义》,疏“成人”为“成德之人”,这都是传统的注解,以“成”字为形容词,指“成德的”,“完全的”。然而若依《论语》内部的用法,却无此例,《论语》中用“成”字,一般以动词用,孔子是“博学而无所成名”(《论语·子罕》)[1](P87),这“成”字显明不能作形容词,却当是动词,指成就其名,又云:“成于乐”(《论语·泰伯》)[1](P81),这里的“成”字,亦肯定不是形容词,而是动词,程子以今人无古人之乐去养耳、养目、养性情、养血脉,“是不得成于乐也”。而后结论之“是以古之成材也易,今之成材也难”,此中用“成材”中的“成”字,显然是动词,以对比“成人”也。

故此“成人”一词,“成”字当作动词用,应是指“成为一个人”、“成就一个人”之意,用当代哲学用语,是指humanization,即一个人实现其为人的本性,“使自己成为一个像样的人”之意。

由上分析,可见子路的问题,是一关键问题,“人如何可以使自己成为一个像样的人呢”?孔子初步举出一些名人的修养、与知、不欲、勇、艺等,是从一般的才艺、德行及礼乐的文化质素去论成人。但后面他再进一步,从人深度思想和道德抉择上论成人,指出如今人不必从这些外在的才德或文化表现去看,却是须“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言”,这是从人内心性质的实现去看如何做一像样的人。

这“成人”的表现,恰恰与子张论士一致,云:“士见危致命,见得思义。”(《论语·子张》)[1](P199)可见“成人”即“士”的表现。而“士”又是“仁人”的表现,如云:“志士仁人”(《论语·卫灵公》)[1](P163),又云:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?”(《论语·泰伯》)[1](P80)故所谓“成人”就是要成为一个仁人。

君子是像样的人

从《论语》对“成人”的讨论,我们可掌握孔子哲学的基本问题和方向,就是“如何实现自己成为一像样的人”,后来宋明理学所着重的“如何成圣”的问题,即继承这儒学的基本精神而来。

如何成为圣人是一实践的要求,其在哲学理论层次,就是成圣如何可能的问题,其思路就必须引入“人的本来价值”之概念作为成圣的基础,于是孔子遂提出一新的概念,统合地建立“人的本来价值”,使“成为一像样的人”之要求成为可能,这就是“仁”的概念,并且依此可以作出一个重要的概念区分,就是“君子”与“小人”的区分。

“君子”与“小人”的区分是建立人本来价值的重要思路,怎样才叫做像样的人呢?孔子推出来传统“君子”之概念,“君子”本来是指贵族阶层,周朝以来贵族必须表达一崇高的道德和优雅的文化素养,孔子尝试视这种素养为人的一种本来价值,而超出其社会阶层,作为人实现自身价值的依据。

孔子一生所追求实现的原是礼乐文化,是社会整体的价值。可惜礼乐不能客观实现,但礼乐的精神价值,却仍保存在人的本来性质上,“君子”就是实现这种道德和文化性质的人。如此言之,君子不再是社会上的贵族阶层,却是那种实现人类价值性质的一些人。由此对比那些原是社会下阶层的粗野无文者,传统名之为“小人”,“小人”的意义亦被改变,超出原有的社会阶层,而代表那些不实现人本来价值者,亦即缺乏崇高道德和优雅文化素养,过着原始粗野生活的人。

于是孔子区分“君子”和“小人”是视人为一个实现自己的过程,人不是铁板一块的静态存有物,人生却是一个过程,可以将人的内在本来价值实现出来,当成功实现这价值,就成为君子了。

君子的概念,代表了一个理想人格的实现者,主动活出各种德行,他自己是一待完成之目的,不是被利用的工具,故云“君子不器”(《论语·为政》)[1](P17),君子是以义为其人生原则,故“君子喻于义”(《论语·里仁》)[1](P39),“君子求诸己”(《论语·卫灵公》)[1](P166),因而他以德行为其行为,故“君子怀德”(《论语·里仁》)[1](P38)。这一切都是一种德性的实现,这德性作为人的一种本来价值,就是“仁”。

君子的价值实现,就是“无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)[1](P36)。使仁的价值性,每一刻都在生活中实现,成就自己为一个像样的人。

君子与小人的区别,在其通过自省的修养,要求实现其本来成为人的价值,小人则停留在无修养的原始粗野之中,只求利益,而无道义和文化的承担。从孔子之君子与小人的区分,可以更清楚地掌握孔子有关“仁”之概念的思路,就是要实现人的本来的价值。

仁是特殊性质的人

从孔子有关“成人”的概念,与“君子”和“小人”的区分,可以掌握孔子思想的思路,来自探求礼乐文化根基,而以人的一种崇高本质为一切文化秩序的基础,要求人能实现这一本质,成为一像样的人。换句话说,那是探寻人所以能成为人,人所以能成为像样的人之所以可能的条件。

用什么观念来表达这人的崇高本质呢?孔子遂提出“仁”之概念。“仁”之概念,原本和“人”字是相通的,宰我问:“仁者,虽告之曰,‘井有仁焉’,其从之也?”(《论语·雍也》)[1](P63)这里“仁”字出现两次,第一个“仁者”,是指有人的性质那种人,但第二个“井有仁焉”的“仁”,则显然不是一种人的性质,却是一般的“人”,这只是一疑问句,问到若有人掉到井中,仁者会不会救他。这掉到井中的可以是“仁者”,也可以是任何一个“人”。朱子的《四书集注》,引刘聘君之说,以“仁”字在这里不外是一个“人”。这可见“仁”与“人”原是通用的,古字书释名亦有云:“人者,仁也。”

但何以孔子特别用“仁”这个概念呢?这正是想表达,“仁”虽然同于“人”,但似乎有点不同于一般“人”的特质,才要用这概念表示出来。这可见于孔子对管仲的评价。

《宪问》篇有人问管仲,曰:“人也。”这里说管仲是一个人,这有什么意思呢?人人都是人,那管仲的特性为何?后面子路问管仲:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”(《论语·宪问》)[1](P151)这对话解答了上述难题,即孔子评管仲之所以说“人也”,正是指“如其仁”,孔子肯定管仲是一仁者。由此可见,“仁”与“人”是相通的。

但孔子对其仁者的特质解释得很清楚,为何管仲是仁者呢?在《宪问》篇另一处,子贡曰:“管仲非仁者与?”是疑惑管仲,应不算仁者。孔子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)[1](P151)这说明了管仲应有一种性质,才能称为“仁”,而这性质,表现为是一个真正的“人”。

孔子用“人也”一词的意思,至此明朗,就是指一个具有仁的性质者,才能真正叫做“人”。这“人”字是指“一个像样的人”,“人化了”(humanize)的人。而“仁”的概念,就是指这“人化了的”,实现了“人崇高性质的”人。一般未有实现这性质者,虽亦称为人,但不是真正像样的人。

由此可以了解,孔子哲学的重要性,正是他将人的特殊价值和地位凸显出来,以此作为礼乐文化的依据,而不再视人为礼乐文化之下的一个无性格的群体。每一个人,都具有礼乐文化精神那崇高的性质,都有其独特的价值和尊严。

其后儒学亦顺这价值去开展人的价值,如《孟子·离娄上》云:“仁者,人也。”《中庸》云:“仁者也。”“人”一词指向一崇高的性质,一个待实现的价值,而不只是一般生物意义上的人了。

仁的三方面

孔子提出一全新的概念“仁”,是中国思想史中的一重要发展,就是将“人”的地位显明出来,使人不再是在礼乐文化下的群体单位,却是具有崇高的性质,可以实现成为一个似人的人,像样的人。因而每个人都有其待实现的价值,亦即具有尊严的个体。

“仁”的概念并非静态的一个固定东西,孔子从来都没有对仁下一个清楚的界定,却往往从生活不同的处境中,对不同的弟子解释仁的作用。那么如何深入地理解仁呢?

关键的理解,必须回到生活世界,不能纯由抽象的程序去理解仁。须知孔子思想的重心,落在生活中,追求使人活成一个像样的人。人如何能实现其崇高的属人性质呢?这人的完成,不是单由抽象的推论过程可达至,也不是列出一套理论系统即可奏效。而须在具体的生活上,切实地自省与修养,才能使“仁”的概念成为一个生活的事实。

在如此思路下,我们可以在《论语》中,综合出仁字的应用,最少有三个方面,一是仁的潜在本体,二是仁之最后实现,三是仁从潜在到实现的过程。

这三方面是一个人在生活中的发展,人具有一种潜在的崇高本质,是其作为人的特性,因这本质自动流现,要求实现自身,因而须要通过一个修养的过程,去使自己实现成为一个像样的人。最高之目的是要达致人的价值之充分完成,成为一个高素质的人,这亦是所谓的“成圣”。

我们用“应然”与“实然”两概念,来分析这三方面。“应然”是指一些应该加以实现的价值,“实然”则是未实现价值的一种纯生物的、现实的存在状态。对实然状态的人,“应然”只是一未实现的“应该达致的价值”,是一理想,在现实存在却为潜在的状态。

仁作为潜在本体,是具有“人”的所有“应然”价值在内。每一个人在现实生活中,只是一“实然的存在”,为了生存,为了家庭,为了子女,而天天工作,不外是活下去。这只是一平面的生活,不知道自己有何崇高的价值或本质,也不知道自己可以实现价值,成为一像样的人。在实然状态下,人仅仅是存在,是活着,但与任何动物没有分别。

实然生活中的人,其应然价值,纯是潜存的状态,仅为本体,而未有所发动。

但仁的本体有其自发性,是会自然流露出来,成为实然生活中所发现的现象。首先就是孝悌之情。即人生活中在家庭所体会到的亲情。

孔子云:“孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)[1](P2)这孝悌之情就是实然生活中也可体验的亲情,是应然本体在实然中的自然流露,使人知道不论生活如何庸俗苟且,都会有对亲人的爱,这提醒了人仍是人,具有崇高本质,此为“仁之本”。

此外,在《阳货》篇中,宰我问三年之丧似太久,孔子问:“于女安乎?”宰我曰:“安。”孔子说:“女安,则为之!”其后曰:“予之不仁也!”[1](P188)这里对仁的描述,是在生活中揭示其“不安”之情。实然中生活的人,对不合理之事若有“不安”,就是仁的流露,是应然价值在实然中的自然出现,这都是仁的本体之自发性,而成为一切价值的根源。

仁为德行之本

仁作为本体,不单在其字义本身,及在实然世界的流露上见,而且亦可见诸其为诸德行之本。

陈大齐在其名著《孔子学说》[4](P134)中,指出《论语》中共提出过二十二种德,包括信、直、恭、敬、忠、勇、孝、恕、爱等等。所谓德行,可以指人在实然世界中,对善行为的实践形式,这实践是一种实现善的应然要求。这可视为人在现实具体的生活中,发现应然的善之流露,进而通过一种实践,要求使自己成为一个像样的人,实现其潜在的崇高本质,即是仁。

一切的德行,都以仁为本体。

“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰:‘恭,宽,信,敏,惠。’”(《论语·阳货》)[1](P183)

“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。’”(《论语·子路》)[1](P140)

“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)[1](P131)

以上三段,均可见仁是与各德行相关,在不同处境下,以各种不同德行去实现善的行为。很明显,仁并不限于这些德行。而是仁的意义可以表达为不同德行,但任一德行并不等于仁,也不能界定仁。

最明确的例子,是《宪问》篇孔子云:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问》)[1](P146)仁的意义可表达为勇,但不限于勇,也不等于勇。

另一例子,是子张问有关令尹子文的负责表现,孔子说他是“忠矣”。然而是否仁呢?曰:“未知;——焉得仁?”又陈文子不仕弑君者,孔子评他曰:“清矣。”但是否仁呢?孔子仍是说:“未知;——焉得仁?”(《论语·公冶长》)[1](P49)这里也很清楚,有忠和清的德行,不等于是仁,但他又以“与人忠”(《论语·子路》)[1](P140)为仁的表现。

对这些观点,唯一合理的解释,是勇、忠、清等德行,只是构成仁的部分,或是仁的一种表达,而不是与仁同等。在概念的划分中,仁是这一切德行的根基,属“体”的层次,这德行是属“用”的层次。仁是本体,可流发而为各种德行的善行为。

依据解释的原则,由于“忠”与“孝”、“敬”(《子路》篇)、“恕”(《里仁》篇)、“信”(《学而》篇)等并列,则仁亦是这几个德行本体。进而可推论一切德行,都以仁为本体。

一切德行,都是“实然”世界的实践,要求将实然带向“应然”。而仁则是一切应然的潜能,为应然价值的本体,我们可称之为“本然”的价值。这本体是一切德行的整体,也是其所以可能的条件。

仁的本身为一切德行之基础,当其实现自身于不同具体处境时,就流发衍生为不同德行的善行为。由于一切德行均为仁所流发衍生,故均可以称之为仁的表现,但不是仁的全体,而是仁的某一面在具体处境的流发。仁作为善的本体,至此十分明确。

仁体实现的理想

孔子哲学中的概念,从其字源来说,及其作为德行之体来说,都属于一个本体概念。但这不是一静态不动的本体,却是一潜能性的、可实现的人之本来价值。须要人实践成为像样的人之过程,来达致其本质的全幅实现。

作为潜能的仁体,由于须实现自身,故为一过程性之本体,最终为其全幅实现之目的。作为仁体之目的,为一种理想的人格,在《论语》中即以“君子”、“仁人”及“士”来表达。

这是仁概念的第二方面,指仁作为最高人格的理想。这些理想人格的表现,是不忧不惧,乐以忘忧:

司马牛问君子。子曰:“君子不忧不惧。”曰:“不忧不惧,斯谓之君子已乎?”子曰:“内省不疚,夫何忧何惧?”(《论语·颜渊》)[1](P124)

“仁者不忧。”(《论语·宪问》)[1](P155)

孔子自述云:

“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)[1](P71)

子曰:“仁者乐山……仁者静……仁者寿。”(《论语·雍也》)[1](P62)

子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”(《论语·里仁》)[1](P35)

这些都是人实现仁体时的生活情态。此外,这种理想人格也是为理想价值奋斗不息的人!

子曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)[1](P163)

曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)[1](P80)

这是理想人格的志向责任,这一切的基础,是仁体自由流露的一种生命情态。

子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)[1](P74)

子曰:“……七十而从心所欲,不逾矩。”(《论语·为政》)[1](P12)

子曰:“回也,其心三月不违仁。”(《论语·雍也》)[1](P57)

这都是自由的生命,仁体自发流露为理想人格,既有不忧不惧、乐以忘忧的自由,也有坚持价值、至死不屈,而不会被仁以外的事物动摇的自由。

对孔子来说,这仁体全幅实现的理想,不单是一“应然”的价值,也是在“实然”世界可以实践而达至的,事实上有不少理想人格确能实现这种理想。如管仲“相桓公,霸诸侯,一匡天下”,是“仁者”(《宪问》篇)的表现。如伯夷、叔齐“求仁得仁”,为“古之贤者”(《述而》篇)。如微子、箕子、比干,孔子称之为“殷有三仁焉”(《微子》篇)。此外还有孔子称赞颜回“三月不违仁”(《雍也》篇),均是“实然”世界的具体例子。

“仁”体有一潜能实现的过程,是要达致仁体全幅实现的理想目的,这就是一价值自然畅流,毫无障碍地实现人作为一个像样的人之本质,由此人得以自由自主地生活。

为仁的方法

仁的概念,还有第三方面,就是仁自我实现的“过程”。仁作为“一个像样的人”之要求,是需要“使人化为人”(humanization)的“过程”,使仁体得以全幅实现,达致理想的人格。

这仁体的自我实现,须通过实践的方法去将之体现。孔子在此特别提到方法,所谓“为仁之方”:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)[1](P65)其次,孔子亦有一方法的反省:“子贡问为仁。子曰:‘工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之贤者,友其士之仁者。’”(《论语·卫灵公》)[1](P163)

在第一段中,孔子提出为仁之“方”,这“方”字在同代的用法,可以有“方法”的意思,如荀子所谓“博学而无方……君子不与”(《荀子·大略》)[5](P463),注云:“所谓方者,内外相应也,言行相称也。”(《韩非子·解老》)[6](P100)是指一种实践所循的轨道,亦即是一种方法。

这里有两层次的反省,第一层次描述仁的方法,以仁为反省对象,认为仁是“己欲立而立人,己欲达而达人”。这是一种诠释和理解他人心灵感受的方法,在通过先理解自己,由理解自己才可理解他人。这诠释方法,是自我反省的修养工夫,并且实践为一“立人”“达人”的行动。

第二层次,是进一步对这方法本身加以反省和讨论,指出这“己欲立而立人”的方法,是“能近取譬”,这是一个“方法论”反省,探讨这方法的特质,是在最切近自己的地方去模拟出他人的处境和想法。

从对方法的描述,到方法论的反省,是两层的反省,首先这方法已是一反省自己的方法,进而对这反省本身再加以反省,为方法论的反省,这是中国哲学最早的诠释学思维。

由对自己和他人的反省,再有进一步对政治社会的方法反省,是《卫灵公》那篇,据皇侃及邢昺之注疏,邢昺认为这是“为仁之术”。所谓“利其器”,是对方法的描述,意谓必须以最好的方法去“为仁”。不过其反省的范畴在政治社会之中,所谓“居是邦”也。因而指出为仁的“利其器”方法,在“事其大夫之贤者,友其士之仁者”(《论语义疏》)[7](P933),即为仁的方法,是事奉贤人,亲近仁者。

这方法的特质,是通过接近贤人与仁者对价值的实现,去诠释自己,以引发自己的仁心仁体,与前述方法的方向相反。可称之为“见人立而立己,见人达而达己”。

儒学这方法和方法论的特色,是一相关互动的方法,一是由反省自己之仁以诠释他人,另一是反省他人之仁以启发和诠释自己。

这方法论是基于对人的两个肯定,一是人有共同的仁体,才可以与他人互相启发与诠释,另一是人与人是相关的,人是一关系中的存在,仁体的实现必须显在相关互动中。

本体诠释学

总结仁的概念,一面是作为潜质的本体,另一面是将之实现的过程,要求用各种修养的方法和德行的实践,去使仁体显露。

这构成仁的哲学之三方面:作为潜质的本体,将之实现的过程和方法,及作为全体实现之目的。其中最具哲学意味的,是仁同时是本体,又是方法。

在《论语·颜渊》篇中,对仁体整全地作了探讨,那不再是以某一种德行来讲仁的某部分表现,也不限于某一处来论说,却是整体地论仁。孔子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)[1](P123)

这段话包括了本体与方法,首先就仁体方面言,所谓“为仁由己,而由人乎哉”,表达了仁与己的关系,是一全体性的关系,因为其意涵是“单靠自己”去为仁,不须靠他人,这“单靠”的意义,正表示“仁”与“己”是对等的、全面性的,并非仁的某部分表现。

如此言之,“仁体”和“己”是同一层次的事物。仁的全幅实现,是由“己”去“为”之。所谓“克己复礼”,就是一个自我反省的方法,去使自己回归文化上的秩序,曾子曾言“吾日三省吾身”,孔子言君子“内自省”,均可视为一种克己的方法。

在此可见由仁体之“己”,可以衍生为“克己”的方法,方法又揭示本体,这可称为“本体-诠释学”。

在美国研究中国哲学多年的哲学家成中英,于1982年7月的夏威夷东西哲学大会中,发表论文《论朱熹的方法论及理解理论》,首次提出“本体-诠释学”一词[8](P49-54)。

该大会是中国开放以来第一次哲学研究学者出国开会,包括了冯友兰、任继愈、李泽厚、张立文等,甚有历史性,而成教授的论文,亦有历史价值。

成中英回应西方伽达默尔(Gadamas)的诠释学理论,用朱熹哲学的天理观和格致理论,提出了“本体-诠释学”的理论模式,指出中国哲学有关方法学的思维,重点在本体与方法并不二分,而是由天理本体衍生格物致知的方法,而方法也揭示本体。

从孔子有关仁的哲学反省,我们也可发现这是“本体-诠释学”的路向,仁一方面是作为“像样的人”之本体,仁体潜能实现时,须有一过程,这过程即产生各种实践修养的方法,包括实践各种德行,去将仁体揭示出来。

由仁体衍生了各种修德的方法历程,这些方法揭示了仁体,当其揭示仁体更深时,仁体又会衍生新的方法,通过更深广的实践修养,去揭示更深入的仁体。如此本体和方法永远在互动,永远在互相揭示,互相打开更深广的领域,形成一“本体-诠释学”的循环,不断发展下去,展示更为深广的本体和方法。这成为中国哲学方法论的特色。

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孔子的方法论:从本体解释学模式看孔子哲学_孔子论文
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