谭嗣同以太学说析评，本文主要内容关键词为：以太论文,学说论文,谭嗣同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B254 [文献标识码]A[文章编号]1000 —114X（2000）02—0059—06
一、对以太的改造
以太本来是近代自然科学中的一个物理概念，谭嗣同抓住以太的某种属性，将之提升为宇宙万物的始基，大大超出了物理学范围，使之具有更广泛、更普遍的哲学意义。谭嗣同对以太作了以下几个方面的规定：
第一，以太是构成整个宇宙世界的基础。他说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大，至精微，无所不膠粘、不贯洽、不筦络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而嗅味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘无’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性诲’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’、谓之‘爱人如己’，‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’，咸是物也。”（注：《谭嗣同全集》增订本，中华书局1981年版，以下简称《全集》，第293—295页。）又说：“由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国、有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。”（注：《谭嗣同全集》增订本，中华书局1981年版，以下简称《全集》，第293—295页。）谭嗣同用以太来说明一切自然现象、精神现象和社会现象，把整个世界建立在以太基础之上。
第二，以太不生不灭，无始无终。谭嗣同说：“一故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。”（注：《全集》第306页。 ）又说：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭，此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有微生焉。”（注：《全集》第312～313页。）他并用化学守恒原理加以证明：“‘不生不灭’有征乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，并与数原质而使之合，用其己然而固然者，时其妇恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而己；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉！……本为不生不灭，乌从生灭之？譬如水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气养气也。”（注：《全集》第306～307页。）同时，以太也无始无终：“世间一曰一地球云尔，若乃曰、地未生之前，必仍为日、地，无始也；日、地既灭之后，必仍为日、地，无终也；以以太固无始终也。……既托言以太矣，谓以太有始终不可也。”（注：《全集》第331页。）
第三，以太有知、有灵魂。谭嗣同说：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”（注：《全集》第331页。）
第四，对以太作了明显的唯心主义规定。他说：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。”（注：《全集》第331页。 ）又说：“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”（注：《全集》第291页。）
从谭嗣同对以太的几个规定来看，我们可以认同如下结论：“‘以太’是具有十分矛盾、复杂的内容和性质，尽管‘以太’带有相当浓厚的精神性的色彩，尽管谭嗣同本人甚至还对它作了某些明显的唯心主义规定，但是，‘以太’的主要特征却仍然是：它是中国近代哲学史上一个物质性或接近物质性的概念。”（注：李泽厚《康有为谭嗣同思想研究》上海人民出版社1958年版，第209页。）以太、 仁和心力是谭嗣同新仁学思想体系中三个核心范畴，它们之间既有相同之处，又有相异之处，往往错综矛盾，并非简单直线的关系。（注：李泽厚《康有为谭嗣同思想研究》上海人民出版社1958年版，第208—221页。）事实上，以太、仁和心力三个范畴是从不同层面、不同视域来说明世界的统一性。从抽象的普遍意义上讲，它们具有同一性，都是构成世界万物的本体，故一方面所说“仁为天地万物之源”，另一方面可说“三界惟心，万法唯识”。但从具体功能意义上讲，“以太”主要以自然科技为视域，表现出一种泛科学主义倾向；仁主要以社会伦理为视域，体现着近代人道主义；心力主要以个体意志为视域，表现出一种唯意志主义倾向。
二、对以太学说的评价
（一）反封建主义的启蒙色彩
谭嗣同通过以太的生灭，来论证世界万物生灭变化的运动规律，指明时间和空间的生灭变化是历史的延续和发展，从而形成他的“日新”学说。日新是以太的动机，“日新乌乎本？曰：以太之动机而己矣。”（注：《全集》第319页。）“以太之动机，以成乎日新之变化， 夫固未有能遏之者也！（注：《全集》第321页。）以太喜动， 日新是不可抗拒的运动变化规律。谭嗣同指出：“天以新为运，人以新为生。汤以日新为三省，孔以日新为盛德，川上逝者之叹，水哉水哉之取，惟日新故也。”（注：《全集》第2页。）又说：“天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何寒暑发敛之迭更？草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。”（注：《全集》第318页。）日新是宇宙的普遍规律，顺之者昌，逆之者亡。所以，欧美二洲以好新而兴，喜动而强，亚非澳三洲以好古而亡，喜静而弱。而腐败的清皇朝却是“统政府台谏六部卿督抚司道之所朝夕孜孜不己者，不过力制四万万人之动，挚其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。”（注：《全集》第320页。 ）若中国不变法，如此下去，“死亡之在眉睫”，所以“不变今之法，虽周孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。”（注：《全集》第161页。）谭嗣同用以太日新理论来论证、 宣扬维新变法的历史必然性和合理性。
谭嗣同的以太日新说，继承了传统哲学中的变易思想，但包含了近代进化论的内容。他说：“万物必争而后仅得自存，以绵延其种类也。”说明生存竞争是生物进化的动力，要保国、保教、保种，就必须不断地日新自强，因为“新也者，夫亦群教之公理也。”（注：《全集》第318页。）但是，谭嗣同在运动观上片面地夸大了生与灭之间的相对性，而忽略了它们之间的相对稳定性，结果陷入了“非一非异，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。”（注：《全集》第314页。 ）的相对主义泥潭中。
谭嗣同从以太出发，阐发自己的人性论。他说：“谓以太即性，可也；无性可言也。”（注：《全集》第306页。）从本体层面看， 以太“不容有差别”，（注：《全集》第295页。）因而“无性可言”， 即没有性的差别，是无对待的。他说：“生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。善则性之名固可以立。”（注：《全集》第300页。）
谭嗣同以思辨的形式来论证人性是“独善”（注：关于人性“独善”的思辨论证，可参阅《全集》第300页。）， 即超越现实善恶之对待。“恶”是怎样来的？“沿于习而后有恶之名”。“恶”始终是“名”而不是“实”，“恶者，即其不循善之条理而名之。”（注：《全集》第301页。）而“名也，非实也”。（注：《全集》第301页。）既然“恶既为名，名又生于实，可知断断乎无有恶矣。”“恶”是人们后天自造的虚名，而善是先天本来具有的实体。先有“独善”之实体，然后才有“性之名”，所以说“善则性之名固可以立。就性名之己立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。”（注：《全集》第300页。）
从“不容有差别”的以太本体层面看，“性无不同，即性无不善，是以性善之说最为至精而无可疑。”（注：《全集》第161页。 ）谭嗣同坚持彻底的性善论，并不同于康有为、严复等启蒙思想家。康有为、严复和章太炎主要是坚持资产阶级自然人性论。（注：《严复集》，中华书局1986年版，第1241页。）康有为说：“性者，生之质也，未有善恶。”（注：《长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》，中华书局1988年版，第147页。）章太炎亦说“生物本性，无善无恶，而其作用， 可以为善为恶。”（注：《俱分进化论》，《革故鼎新的哲理——章太炎文选》上海远东出版社1996年版，第153页。 ）这种资产阶级自然人性论，突出了人的道德行为的自由选择度，是对人性命定论的反动。表面看起来，这种无善无恶的自然人性论比谭嗣同的性善论更具有反“天理为善，人欲为恶”的启蒙主义色彩。其实不然，谭嗣同的性善论并不同于传统哲学中的性善论。传统哲学总把封建的仁义礼智作为道德的普遍原则，规定为善，而往往将人的情感欲望贬斥为恶，故有“性善情恶”之说。程朱理学将人性划分为天命之性和气质之性，天命之性为善，而气质之性有善有恶。作为仁义礼智之总名的“天理”为纯善，而人欲为恶。程朱理学只承认精神、道德价值的普遍性，而讳言个体生理需求的普遍性，反以此为私欲而多加限制。程朱理学在事实层面上肯定了个体生命的存在，但在价值层面上却不肯积极肯定，而把它看作“私”。在程朱看来，人的欲望是通向天理之境的最大障碍：“甚矣，欲之害人也。人之为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于天理而不知反”。（注：《河南程氏遗书》卷二十五。）存天理、去人欲是程朱理学的根本价值取向。这一根本价值取向遭到了王船山、戴震等思想家的强烈批判。谭嗣同在继承王船山理欲观的基础上去批判程朱理学的天理为善、人欲为恶：“世俗小懦，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善。王船山有言曰：“‘天理即在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发现。’适合乎佛说即众生，无名即真如矣。”（注：《全集》第301页。 ）在谭嗣同看来，“恶生于习”，恶是人们后天的主观规定，仅仅是个空名，并没有实际内容。人的本来欲望是先天的，是合理的。整个世界本来说只有善，而恶只是人们不顺从善的结果。谭嗣同张扬人的情欲，肯定肉体生命价值，主张彻底的性善论，其根本意义在于主张人的欲望是先天合理的，是彻底的善，是应该得到满足的。满足感性生命需求，并不是恶，而应在价值层面上得到肯定。从这个意义上讲，谭嗣同的性善论是传统人性论的彻底反动，具有鲜明的反封建禁欲主义、理性专制主义的启蒙意义。从学理上讲，谭嗣同并没有正确处理感性与理性的辩证关系，片面地夸大了感性生命的价值，贬斥了理性生命的价值，同样是错误的，但是反封建禁欲主义的积极意义应该加以充分肯定。
（二）科学理性主义的倾向
中国近代思想家对西方近代科学的认识，经历过由“技”到“学”到“道”的三个主要阶段。地主阶级改革派魏源代表中国近代第一批睁眼看世界的知识分子，他提出了“师夷长技以制夷”的近代命题，认为以器物形式表现的西方近代科学属于夷之长技，应在价值层面上加以肯定，反对将西方的奇器看作淫巧：“有用之物，即奇技而非淫巧。”（注：《海国图志·筹海篇三》。）魏源在实用层面上肯定西方近代科学的器物表现形式即船坚炮利，这无疑打破了“君子不器”的传统，包含了一种新的近代视域。到了洋务派，开始认识到西方之所以有发达的奇器，是因为有一套理论化、系统化的近代科学即所谓格致之学。洋务派知识分子郭嵩焘认为：“中国欲振兴商务，必先讲求工艺。讲求之说，不外二端：以格致为基，以机器为辅而己。格致如化学，光学、重学，声学，电学，植物等，测算学，所包者广。”（注：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第598页。 ）郑观应也指出：“论泰西之学，派别条分，商政、兵法、造船、制器，以及农、渔牧、矿诸务，实无一不精，而皆导源于汽学、光学、电学。”（注：《郑观应集》上，上海人民出版社1982年版，第274页。）在器、技层面上， 科学的价值主要以外在形式得到展示；以数学、电学、光学等为存在方式的格致之学，开始取得相对独立的理论形态，走向了学与理，不再依附于有形的器物。但在洋务派知识分子那里，由于中体西用思维模式束缚，因而对科学价值的认同受到了限制，始终没有将科学提升到价值观意义上的“道”。近代资产阶级维新派将科学提高到世界观、价值观的“道”之层面加以认识，将科学价值普遍化，从而表现出泛科学主义的倾向，这突出表现在对进化论的认识上。达尔文的生物进化论属于自然科学领域，但是中国近代思想家却把它提升到一种普遍的世界观（逸出了自然科学之域），作为救国救民的指导思想。当然自然科学的巨大进步，会给哲学产生很大影响。恩格斯说：“随着自然科学领域中的每一划时代的发现，唯物主义必然要改变自己的形式。”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第224页。）事实上， 自然科学的巨大进步不仅对唯物主义，而且对唯心主义在内的整个哲学将产生重大影响。西方进化论诞生，对柏格森的生命哲学、实用主义哲学等唯心主义都产生过重大影响，“然而，将其形上化为贯穿天人、宰制万物的普遍之道，并同时赋予它以自然哲学与政治哲学的双重涵义”，（注：杨国荣《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》，上海人民出版社1999年版，第107—108页。）则似乎是中国近代维新派独特的现象。
谭嗣同顺应当时的时代潮流，大胆积极地学习西方近代自然科学，有意识地将科学观念提升为哲学范畴。他将以太提升到本体层面，去解释说明一切物质现象和精神现象，去阐述自己的哲学思想。他将以太与仁、心力等同起来，企图将科学哲学化，将哲学科学化，实现科学与哲学的结合。费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》中说：“哲学必须重新与自然科学结合，自然科学必须重新与哲学结合。这种建立在相互需要和内在必然性上面的结合，是持久的、幸福的、多子多孙的，不能与以前那种哲学与神学的错配同日而语。”（注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第118页。 ）谭嗣同强调：“声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致”，格致明而对待破，学者之极诣也。”（注：《全集》第317页。 ）又说“平等生万化，代数之方程是也”。（注：《全集》第292页。 ）谭嗣同将格致之学赋予近代资产阶级政治哲学的普遍意义，反映出一种用科学理性主义批判封建专制主义的价值取向。
谭嗣同运用西方近代自然科学的以太作为自己新仁学思想体系的基础，反映出他对近代自然科学的崇信与追求，尽管以太本身在很大程度上是一种思辩的设定，始终没有得到科学实验的证明。用以太、电、力、元素等自然科学概念来阐述自己的哲学思想，是中国近代思想家的普遍价值取向。康有为说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也”，（注：《孟子微》卷一，中华书局1987年版，第9页。）又说：“不忍者， 吸摄之力也”。（注：《大同书·绪言》。）章太炎说：“凡物之初，只有阿屯”。构成原子的各元素之间有欲就恶去等倾向：“欲就为爱力、吸力，恶去离为心力、驱力。有此故诸原质不能不散为各体，而散后又不能不相和合。”（注：《章太炎选集》，上海人民出版社1981年版，第62页。）与康有为等近代思想家不同的是，谭嗣同不仅在价值层面上将科学视为一种信仰，表现出泛科学主义的倾向，而且在实践层面上探求科学的应用，撰写了不少科技论文。《论电灯之益》、《浏阳麻利述》、《论湘粤铁路之益》等科技论文，反映出谭嗣同崇信科学、追求科学、研究科学的近代精神，同时谭嗣同为浏阳算学馆、农学会及金陵测量学会制定严密可行的组织章程，更是他科学实践精神的突出表现，在这一点上，当时其他思想家都不及谭嗣同。“就此而言，谭嗣同似乎够格称为中国科学理性主义的第一人。”（注：肖玲《谭嗣同科技形象初论》《南京社会科学》1997年第4期。）
谭嗣同的西学资源，几乎全部来自江南制造局的译本。除宗教、史地外，大部分属于数理工程等自然科学书籍，在谭嗣同心目中无疑是西学之精华。由于谭嗣同缺乏科学思维训练，往往夹杂主观想象，误以为西方实证科学之知，可以解答抽象的哲学问题。从思想史上看，谭嗣同的误会并不特殊，反而具有一定的普遍性。十七世纪科学革命，数学方法的成功，亦给西欧哲学家留下深刻印象，笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等认为自然科学成果，可以运用到政治、伦理、哲学等各领域，一切人文现象都有必然性的公理法则。英国经验论哲学家更将心灵组成成分比作牛顿物理学中的粒子，将哲学机械化。启蒙的时代法国哲学家也多具科学幻想，如狄德罗将社会生活比作一个大工厂的实验场。一直到康德才结束将哲学变成科学的野心。科学昌明，理性至上，使十八世纪启蒙思想家信心十足，相信科学理性能够说明一切，解释一切，批判一切，征服一切，再造一切。普列汉诺夫说：“在霍尔巴赫（十八世纪启蒙思想家——引者注）的时代，把自然母体在政治方面、道德方面都当作规律看待，是一件很自然的事情；法国的资产阶级在当时正需要这些规律来成就‘一切’。”（注：《普列汉诺夫哲学著作选集》第55页。）谭嗣同相信随着自然科学的进步，人类的进化，人之智慧将愈来愈高，“纯用智，不有力，纯有灵魂，不有体魄。”（注：《全集》第 366页。）他以科学漫画的方式展示出一幅未来的科学世界图景。谭嗣同的结论，从一个侧面隐含着他对科学的信仰。但是，谭嗣同的科学主义夹杂着浓厚的宗教神秘主义色彩。他一方面说以太是世界万物的本原，另一方面说“三界惟心，万法唯识”，（注：《全集》第373页。 ）“天地之大可以由心成之、毁之、改造之、无不如意。……若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，较彼格致家惟知依理为求，节节而为之，费无务岁月始得者，利钝何止霄壤？”（注：《全集》第460页。 ）这与谭嗣同鼓吹信仰主义有关：“夫万善之首必曰信，万恶之首必曰不信。……以不信故，虽佛威神力， 终无能使彼知日。 ”（注：《全集》第540页。）从科学理性主义走向宗教信仰主义。
谭嗣同的科学理性主义夹杂着浓厚的宗教神秘主义，这与他当时所接触的自然科学在很大程度上带有一种神秘主义思辨色彩有关。《格致汇编》对“电”是这样解释：“电气为万物中最灵最巧者，今人尚未明其全理。”“电气能遍通万物，无时不存，无处不到，与热相同。”（注：《格致辞汇编》卷七，光绪二年（1876）。）再看“热”的解释：“热者，万物无不有之，且为极要者也。但热之究为何物，尚未有格致家考之详也，或以为热乃极薄而希之流质也，或以为热乃体质不可少之性情，或因为体之质点而恒动而生也。”（注：《格致辞汇编》卷七，光绪二年（1876）。）“其究竟之性，实乃秘奥而不可测量者也。”（注：《格致汇编》卷四，光绪二年（1876）。）谭嗣同学习和接受的就是这种带有一定思辨色彩的格致之学，为最终陷入宗教神秘主义提供了某种契机，正是有了这种契机，谭嗣同既宣扬科学理性主义又宣扬宗教神秘主义就显得合乎逻辑了。
谭嗣同的以太学说，包含宗教唯心主义的内容，但就其基本倾向和基本精神而言，他“总还是一位体现当时中国科学理性主义精神的杰出代表。”（注：肖玲《谭嗣同科技形象初论》，《南京社会科学》1997年第4期。）科学的发展和思想的启蒙是相辅相成的， 在宽泛意义上，科学本身已构成近代启蒙思潮的一个方面。近代启蒙运动以博爱、平等、自由等为基本理念，其蕴含的价值取向是以平等、自由等原则否定传统中权威主义、专制独断等观念，实现价值观念的根本转换。强调科学理性，宣扬科学至上，树立科学权威，打破封建迷信，实现科学与哲学的结合，已成为谭嗣同所追求的价值理念。尽管谭嗣同在实现科学与哲学结合中出现种种失误，尽管他的科学理性主义还夹杂着神秘主义的唯心主义因素，但是他的探索和追求体现了时代精神，符合历史发展的走向。