福泽谕吉的“智德”观，本文主要内容关键词为：福泽论文,智德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-09文献标识码：A文章编号：1004-1494（2007）05-0028-04
“智德”是福泽谕吉（1835～1901，简称福泽）思想中的一个重要概念，它包括“智”和“德”两个方面，而且，“智”在前，“德”在后，所以，只能是“智德”，不可能变成“德智”。明确这一点非常重要，因为，这不仅是福泽的选择，而且也是日本民族的选择，它包含着日本民族的价值取向，而这一价值取向的确立和追求，又与今天日本的经济发展和文明昌盛紧密相连。恰恰是这一点，至今还为国人所忽视。我们只要一翻商务印书馆1959年4月出版的《文明论概略》就会迎刃而解，该书不仅在“出版说明”里把“智德”译成“德智”或“道德和智慧”，而且在正文里也出现把“不德不才”译为“无德无才”等可供商榷的实例。因此，正确认知“智德”，不仅是正确把握福泽思想的必须，而且也是全面认识日本的必要，同时，对我国价值观念在国际化的大冲浪里与世界文化良性接轨，也是现实的契机之一。
一、“智德”的涵义
何谓“智德”？福泽解释说：“德就是道德……是内心的准则。一个人内心真诚，即使在没有他人的情况下，也不做昧于良心的事。智就是智慧……指思考事物、分析事物、理解事物的能力。”[1]（P119）“德”是内在的东西，可以说就是我国文化中所说的德性良知，是人的内在的行为之方。“智”是认知事物的能力，具有外在性。在此基础上，他进一步分析了道德和智慧的两种区别。他认为：“第一、凡属于内心活动的，如忠贞、纯洁、谦逊、诚实等叫做私德。第二、与外物接触而表现为社交能力的，如廉耻、公平、中正、勇敢等叫做公德。第三、探究物的道理，并能顺应这个道理的能力叫作私智。第四、分别世事的轻重大小，以轻小为后，重大为先，观察时机和地点的才能叫做公智。因此，私智也可以叫做机灵的小智，公智也可以叫做聪明的大智。然而，这四者当中，最重要的是第四种的大智。总之，如果没有聪明睿智的才能，就不可能把私德、私智发展为公德、公智。相反地，定会有公私相悖相害的情况。自古以来，虽然没有人把这四者明确地提出来讨论，但是，从学者的言论或一般人的日常谈话中，仔细琢磨其意义，该能发现确实存在着这种区别。孟子的‘恻隐、羞恶、辞让、是非为人心之四端。扩之则若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母’，大概就是要把私德扩大发展为公德的意思，其‘虽有智慧，不如乘势，虽有鎡基，不如待时’，大概就是要观察时势的缓急，把私智扩大发展为公智的意思。”[1]（P119-120）“忠贞”、“诚实”作为“私德”，是人源于人性的心灵之术，虽不是外在的一种价值评价尺度或规则本身，但并不完全是先天的产物，在完整的意义上，它还理当包括个人对外在价值尺度的认知，是个体认知的自然积淀，在这个意义上，“私德”就是个体认知水平的真实反映，个体“私德”的差异就是认知水平的差异，在此，个体自身是认知的对象。
“廉耻”、“公平”作为“公德”，与“私德”相比，差别不仅在心灵层面上范围的广狭，也就是说，这里认知对象已经从个体自身扩大为个体与外物的相互关系本身，而且从心灵的疆场进到现实的领域，所以，它表现为人与人关系里的“社交能力”。毋庸置疑，前者是他界定的“德”的内容，后者只是前者的拓宽和发展。“私智”就是个体认知物的道理以及顺应外物之理的能力，无疑，外物之理的侧重点在其客观性。“公智”就是权衡世事轻重、奉行先轻后重的行为之方，识时度世的能力。与“私智”具有静态的特点比，“公智”具有动态的特征。所以，前者在于顺应，故又可称为“小智”；后者在于应变与时俱进，故又可称为“大智”。对人来说，最为重要的是智慧，没有智慧，就不可能把私德、私智发展为公德、公智。应该引起注意的是，在静态的层面上，“智德”虽有四种存在样态，但只有“公德、公智”才是价值追求的理想范式，这是应该明确的。
显然，福泽关于“智德”的思考，具有一定的晦涩之处，但从他引用的孟子的论述来看，也并不是完全不能把握。孟子所说的人所具有的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，仅仅是“四端”，即人性之端，是一种端倪或萌芽，还不是纯熟的状态，所以，需要对此加以扩充，如不加以扩充，就是侍奉父母，也是不够的。因此，“四端”是“私德”，对“四端”的扩充就是“公德”。另一方面，我们一般所说的智慧就是“私智”，“乘势”和“待时”的能力就是“公智”。
二、“智德”的相互关系
对福泽来说，人具有“私德”，就如人在形体上具有耳目口鼻等器官一样，只要是正常人，就都具有“私德”。身体残缺的人由于缺少某个器官，所以，就有考虑他的“私德”的问题，在一定程度上，他强调了形体与“私德”的紧密联系性，这与我们常说的心残志不残有一定的矛盾性。
无论是“私德”还是“公德”，都是一个社会不可缺少的。那么，福泽又是如何来对此进行定位的呢？当时社会上的德行家片面强调道德是一切的根本，社会上的任何事，若不依靠道德就不会成功，只要修一身之德，就将无事不成，因此，社会上的其他事情都无妨暂时放下。而没有道德的社会就如漫漫长夜，用文明来说明的话，现实文明的差异在本质上就是修德深浅的不同，因为，道德和文明仿佛“寒暑”和“寒暑表”，文明是道德的积淀和记录，即“德教犹如寒暑，而文明如同寒暑表，前者一有变化，后者立刻会加以反映；道德增长一分，文明也随着上升一度”[1]（P142-143）。
但福泽对此持不同意见。他说：“可以抓住所有事物的极端，但不能以此作为议论的唯一目标。现在如果以不善不德的极端情况作为唯一目标而欲进行挽救的话，这固然仿佛燃眉之急，然而，只挽救这一方面的缺陷，还不能算成全世事。这正如人只获得了以自己的手来直接满足自己口的食物，还不能说是成全了人类的生活一样。如果以事物的极端来决定议论，那不得不说德教也会苍白无力。”[1]（P143）也就是说，德行家的说法偏于极端，假如这样的话，道德也会无能为力。换言之，道德虽然不能否定，但是，它的作用是有限的。不能过于夸大道德的功能。在他看来，道德必须与智慧相配合，才能相得益彰。他说：“智慧和道德，恰像人思想的两个部分，各有各的作用，所以，不能说哪个重要，哪个不重要。如果不是两者兼备，就不能算作完人”[1]（P126）。对人来说，“两者兼备”，才是最完美的。
福泽认为：“智慧和道德相较而言，智的作用重而广，德的作用轻而狭。”[1]（P123）智慧的作用比道德更大更广。为何如此而言呢？因为对福泽来说，“道德是存在于人们内心的东西，不为自身以外而运作。所谓修身与慎独，都是和外界无关的。譬如，无欲、正直虽然是道德，如果为了惧怕他人的诽谤，或担心世人的攻讦，而勉强于无欲、正直之行，这不应叫做真正的无欲、正直。攻讦和诽谤都是外在之物，受外物所制约的就不该称为道德。如果这也称作道德，那么，在某种情况下可以逃避社会的责难时，即使作了贪欲不正之事，也就不算违背道德了。如果是这样，伪君子和真君子就不应有区别了。因此，可以说道德是一种不管外物的变化，不顾世人的褒贬，威武不能屈，贫贱不能夺，坚贞不拔地存在于内心的东西”[1]（P128）。道德一旦形成，它就会自然而然地运作，是种一自然流露。说它自然，主要是因为它不受任何外界的影响，不求外界对它的任何补偿和回报，受外界所制约的行为就不是真正的道德行为。对个体来说，能否做到不受外界影响，关键在自己的修养工夫。
那么，智慧的情况又如何呢？福泽说：“智慧和道德不同，它和外物相接触，并考虑其利害得失，如果这样做不利，则改用另种方法。认为对我方便，而对多数人不便，就应改变，曾一度是方便的东西，如果又有了更为方便的，就应采取这个更方便的……智慧的趋向和道德完全相反，是一种外在的作用。有德的君子独自默坐家中，这虽不能说他是坏人，但是，智者如果毫无作为不与外物接触，就可以叫作愚人了”[1]（P128-129），“至于智慧就迥然不同了。人初生下来是一无所知的，不学习就不能进步……但在智慧的领域里，绝不会因一旦豁然开悟，就能象浩然之气那样发挥其巨大功用。瓦特发明蒸汽机，亚当·斯密首倡经济学说……由一点一滴逐渐形成起来的……智慧是学而后进步，不学就不能进步，一经学得，就不会失去；道德就不同了，它既难教又难学，并且是依据内心的工夫而进退的。”[1]（P141-142）从范围上，智慧不局限于私的领域，而在与外物的相互关系之中，并且有明确的功利考虑，而且，这种功利性是以多数人的利益为依归的，它对人的作用具有外在性。德者可以独善其身，但智者如不对外在他物有所作为的话，就如同愚人一样。相异于道德的内在工夫，智慧主要维系于外在的学习。人如果不学习，就将同禽兽毫无两样。对智慧而言，绝没有“豁然开悟”的情况，而在于持之以恒的潜心研究，智慧一旦为人所掌握，即可终身受益。因此，它不像道德只能凭借自身的体验而获得。
由于智慧在于与他物的相互关系，所以，它对他人的功用绝非道德所能比拟的。福泽认为，假如有个仁人看到儿童落井，为了救这个儿童，牺牲了生命；而约翰·华德为了拯救数万人，也牺牲了生命，如果把这两人的恻隐之心作一比较，是没有大小区别的。所不同的是前者为拯救一个儿童，后者是为拯救数万人，前者立了一时的功德，而后者留下了万代的功德。至于牺牲生命这一点，两者之间，在道德上是没有轻重之分的。华德之所以能拯救数万人，留下万代的功绩，是由于依靠了他的聪明睿智而发挥了私德的作用，扩大了功德的范围。所以，上述这位仁人是只有私德而缺乏公德、公智的人，而华德则是具备公德、公智的人。这是因为单从他们的德行本身来看，虽没有轻重大小的区别，但是，华德对这个德行进行了加工，把它的功能扩大了，应该称他为智德兼备者，甚至是聪明才智冠绝古今的人物。“私德的功能是狭窄的，智慧的作用是广大的，道德依靠智慧的作用，并扩大其领域和发扬光大。”[1]（P130-132）
可见，道德离不开智慧的助跑。他说：“私德不是可以依靠他人的力量轻易养成的，即使易于养成，如果不依靠智慧也是徒然无用的。德依智，智据德，无智的道德等于无德”[1]（P148），“私德依靠智慧产生光明，智慧引导私德，并使它的功用确实可靠。如果智德不能兼备，社会文明就无法期待”[1]（P152），“有德的善人，不一定为善，无德的恶人，不一定作恶……所以，智慧不仅增加道德的光明，而且还能保护道德并免除罪恶。”[1]（P159-160）智与德是相辅相成的关系，没有智慧的道德就是“无德”，智慧是道德的导标和保证，社会的发展，光有道德绝对免除不了罪恶，因此，只有追求“智德兼备”，社会才能趋向真正的文明。
简而言之，道德只是个人行为，其功能涉及的范围是狭窄的，而智慧则传播迅速，涉及的范围广泛。道德规范从一开始就已经固定下来，不能再有进步，但智慧的作用，却是日益进步永无止境的。道德，不能用有形的方法去教诲人，能否有德，在于个人的努力。智慧，则与此相反，有各种试验方法可以识别人的智愚。智德必须互相依赖才能发挥其功能。道德的传授，虽然没有有形的方法，劝诫的范围也局限于亲族朋友之间，但其风化所及却非常广泛。道德不仅是人类的天职，而且具有促进文明的巨大功能，但是，如果仅以道德为幌子，企图笼络天下人心，那么就会侵犯智慧的领域，把人们置于无为无智的境地，而扼杀真正的文明，这是福泽最反对的。所以，道德的本分在于修身，修身而有益于文明，只是偶然的美事。从人的生存来看，仅靠道德是不行的，必须依靠智慧，由智慧而带来的技术进步，改变了人类的生活，给人们提供了方便，而且没有止境，去探索它，开发它，我们每个人都有自己的责任，从而达到“人天并立”的境地，他相信这一定能实现。
总之，在福泽看来，野蛮时代的特征为道德就是一切，似乎没有中间路线，“凡是论道而品评人的品行时，皆以道德为目的，如仁和不仁、孝和不孝、忠和不忠、义和不义，都是针锋相对的，不是伯夷就是盗跖，不是忠臣就是贼子，两者之间没有智慧活动的余地。偶尔遇有发挥智慧的行为，也认为是细行末节而不加重视。由此可以证明，在未开化的野蛮时代，支配人们交际的，唯有道德，此外，没有任何可资运用的了。”[1]（P171-172）法律的产生是社会进步的表现，“即使有人认为规则的精神是无情的，虽可认为守法者的思想是卑鄙的，但是，法制对世事的益处是很大的。譬如，有这样一条规则：拾物归还原主，应将所遗失的东西折牛赠给拾物人。现在这里如果有人拾了失物，只是为了获得折半之利而交还失主，这种思想真应鄙视，然而，如果以为这个规则鄙劣而废除，那就不要期望社会上的失物必定会归还原主。因此，折半的法律以道德来论，虽不应喜好，但不得不称它是文明的良法。”[1]（P189）规则虽有一定的强制性，但对社会秩序的调控却有着不可否认的作用，在这个意义上，它对道德无疑有润滑的功用。换言之，规则不仅是道德的保证，而且是道德的补充和完善。
三、人的智德
智慧与道德有着不可分割的关系，但智慧是导标和动力源。那么，就人来说，他的“智德”的情况又如何呢？
首先，在才性上，大多数人处于智愚之间。福泽认为：“不论在任何国家，任何时代，审视人民，至愚和至智的人都很少，社会上大多数人处于智愚之间，与世浮沉，庸庸碌碌，随声附和以终其一生，这种人就叫做普通人。所谓议论就是在他们之间产生的。这种人只是反映当时的情况，既不能回顾过去而有所反对，也不能对未来抱有远见，好像永远停滞不前似的。可是，如今竟有人因为这种人在社会上占大多数，说是众口难拗，于是便根据他们的见解而划定社会的议论，如果有人稍微超出划定的界线，就认为是异端邪说，一定要把它压入界线以内，使社会上的议论变成清一色的人，究竟是何用心呢？假如真的那样，那些智者对国家还能起何作用呢？预见未来，为文明开辟道路，究竟该依靠谁呢？”[1]（P22-23）“至愚”和“至智”的人在现实中是非常少的，大多数人属于中智即“普通人”，但是舆论不能以普通人为依归，因为这样一来的话，“智者”就没有发表议论的机会了，即使他们发表议论，也会把它看成“异端邪说”，因为他们是少数派。但是，文明的发展离不开“智者”的高见，他们能引导后进者达到高深的境地。
其次，人的本性向善。福泽是个性善论者。他说：“平均人的一生行为，总是善恶相混，而且善的方面要多一些。正因为善行较多，所以社会的文明才能逐渐进步。而且这些善行，并不完全由教化的力量产生的。因为引诱人作恶的企图未必百发百中，同样，企图诱人为善，也未必能够导人于善”，“在平均的意义上，不得不说人的本性为善。德教的最大宗旨，只在于不妨碍善的发生而已。家庭朋友间的劝善，并不是从外部灌输这个人天性中所没有的东西，而是教他排除妨碍善心生长的方法，使他以自己的工夫来归依自己固有的善而已。所以，道德不是单纯依靠人为的教化可以造成的，而是依据学者的工夫产生的。”[1]（P146）在人性上，他也从善恶的价值评价上来切入，显然是深深受到古代中国文化的影响。他认为，文明的进步，在于人性本善，但并不是否定恶，从行为评价上看，人的行为是善恶相混的，但在平均值上，善多于恶。在总体上，善是人内心的工夫。由于人的行为有善恶两个方面，不过是善行多于恶行，所以，德教的功能在于润滑善行发生的通道，并不是向人灌输其本性中没有的素质，而是向人昭示排除妨碍善心发展的障碍的方法，道德绝不是靠人为的教化可以实现的。
最后，人在政治上是平等的。他提出了著名的“天不生人上之人，也不生人下之人”[2]（P11），认为人生来没有贵贱之分，审视现实，人之间不仅有贵贱，而且有贫富，简直存在着天壤之别，这又是什么原因呢？福泽的答案是“学”：“《实语教》说：‘人不学无智，无智者愚人。’所以贤愚之别是由于学与不学所造成的”[2]（P11），也就是俗语所说的“天不给人富贵，人们须凭勤劳来获得富贵”[2]（P1）。总之，“人们生来并无贵贱贫富之别，唯有勤于学问、知识丰富的人才能成为富贵者，没有学问的人就成为贫贱之人”[2]（P12）。
四、结论
福泽的时代，正面临着外国列强在日本口岸通商，日本雇佣外国人，所以，福泽始终思考着这样一个问题——日本往何处去？他说：“日本人当前的唯一义务就是保卫国体。保卫国体就是不丧失国家的政权。要不丧失政权，就不得不提高人民的智力，其具体的方法固然很多，但是，在智力发生的道路上，首先在于摆脱古习的迷惑，吸取西洋的文明精神”[1]（P48）。这是因为，“人若无知识则自己不能判断仁义道德。无知之极乃至不知廉耻，这是可怕之事”[2]（P12），从而营建“人心风俗”。在他的心目中，始终憧憬着“文明的太平”的理想的社会，一百多年以后的今天，日本已经实现了福泽当年的憧憬，这不能不说跟日本在近代狠抓教育、开发智慧分不开，而这又跟福泽提出的“智德”构思、“人心风俗”先行有着不可分割的联系。