试论费希特知识学的视野与贡献*
庄振华
[摘 要] 客观事物与人类理性以同一种原初结构为根据，这是德国古典哲学特有的一个核心思想。费希特知识学凭借对这种原初同一性的系统阐发，在德国古典哲学的发展脉络中占据关键地位。费希特继承康德先验观念论的相关成果，首次系统展示了先于可分割的自我与可分割的非我的那种原初同一性的动态发生结构，并在后期不断修正这一结构，使之突破了主体意识的界限，成为与绝对者和存在本身相通的结构，具有了客观观念论色彩。费希特在原初同一性的根本性地位与存在的系统发生这两方面都给谢林和黑格尔留下了丰厚的思想遗产。
[关键词 ] 费希特 知识学 同一性 本原行动
人类的理解能力与事物向生活世界呈现的形式这二者之间的同一性，在近代世界观的背景下看其实是很自然的事情，德国古典哲学只不过系统阐明了这种同一性而已。在康德那里，客观事物的观念性与观念的实在性都是可以经受严格检验的结论，因为康德洞察到了现象的形式必须与人的知性遵从同一个结构，才能分别存在与运行。而在德国观念论看来，人的理解与事物的形式之间的同一性结构自身就是一种合乎秩序的运动。这两种思想风格看似差别巨大，却存在着一种隐秘的关联。费希特知识学虽然始终没有完全突破主观性局限，但它既首次挑明了行动与事态、人的理解与事物的形式的同一性，又基于此而提供了形式自身运动的模式，因而构成了前述两种思想风格之间的过渡环节。本文尝试在前人思想资源的背景下，沿着实在东西与观念东西之间的原初同一性这条线索，简单追踪费希特知识学的发展历程，初步展示知识学深刻的视野与贡献。
一、问题的来源
观念的东西与实在的东西，或人的理解与事物的形式之间具备同一种结构，这一现象从根本上源自西方文化通过形式来显示事物存在的传统，或者说源自西方文化中的形式感。但在近代以前，由于事物的形式往往是开放性的，人们并不寻求一个封闭世界的彻底的可理解性，因而上述同一性结构往往更多地充当人在实践中“变化气质”、向绝对者攀登的阶梯，而不是被彻底认识与掌控的对象。只有到了寻求世界彻底的可理解性的近代，这种结构才成为可以被彻底把握的对象。近代早期思想家（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等）对这种结构只是隐约有所预感，康德才真正开始清晰描画它，而到了谢林与黑格尔笔下，它就勃兴为能动态地自我构形的体系。
2.2 双胎妊娠孕妇NIPT结果及核型结果 442例自愿进行NIPT的双胎妊娠孕妇中，共检出高风险3例。3例高风险孕妇均选择进一步有创产前诊断，经染色体核型分析，其中1例21-三体高风险，结果确诊为47，XN,+21；2例18-三体高风险，一例确诊为47，XN，+18，后行选择性减胎术，另一例结果为46，XN，选择继续妊娠。具体情况见表2。
黑格尔在《精神现象学》中曾提到笛卡尔形而上学达到了一种观点，即“存在和思维两者自在地即是同一个东西，……即存在、纯粹存在不是一种具体的现实之物，而是纯粹的抽象；并且反过来说，纯粹思维、自身等同性或本质，部分是自我意识的否定之物，因而也是存在，部分作为直接的简单性，也同样不是什么别的，正是存在；思维就是物性，或者说物性就是思维。”① G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988, S.382.这话与我们通常认为强调观念与对象的同一性是德国观念论的功劳的想法大相径庭，黑格尔怎么会说这是笛卡尔形而上学的理解呢？这样的解读会不会是黑格尔一厢情愿地以他自己的立场在进行反向投射？
西方文化素来有极强的形式感，善于在纷繁易变的现象中把捉到事物的形式规定性。在苏格拉底、柏拉图这一派哲学家们看来，形式是和质料同等原初的本原，而不像现代思想普遍倾向于认为的那样，仅仅是从质料中生成的。但在近代之前，人们对形式的把握是开放性的，换言之，对形式的把握并不等于理性掌控住事物的确定本质，反而是人向着宇宙秩序或上帝的开放。因此知识在本质上是行动，它寻求的主要不是因为抓住事物的“合理性”而得到的那种确定性，而是人及其文化的提升与归正。而在近代，这种形式感就演变成了对事物的可理解性的寻求。人从事观察与行动，就是为了到事物那里确定一种能为人类接受的“合理性结构”。如果没有上述传统形式感向可理解性的转变作为背景，笛卡尔提出“我思，那么我在”（Cogito，ergo sum）就是不可想象的事情。试想一下，如果思维不被当作第一原则，如果笛卡尔没有将可理解性当作事物实在性的标准，他如何会想到以一个思维之我的存在作为一切确定性的基点呢？我眼前黄色的便签、坚硬的桌面、若有若无的花香，固然都处在永恒的生生灭灭之中，但只要我的思维能把握它们的规定性，能为之在人类理性的观念系统中安排一个位置，我便可以认为这些东西是客观实在的。可见在近代哲学开山笛卡尔这里，客观实在性实际上是以理性的认可为前提的。
但“客观事物的观念性”远不像说起来这么简单。笛卡尔以来的近现代哲学的迫切任务是，必须在可理解性的基础上重新论述以往哲学所关注的一切现象，讲明我们是否能保证理性说尽事物本身，一切对象是如何在观念与实在两方面的同步生成中被构造出来的，人生与世界的根本合秩序性又当如何在这个新基础上得到安顿。以此来衡量笛卡尔，他做的工作显然还很不够。在黑格尔看来，笛卡尔虽然有一个从我思出发构造整个世界的计划，但他并没有通过系统的演绎展示出事物在观念的意义上是“何以可能”的，他在谈论客观事物的实在性时，只是将当时流行的机械论直接搬过来用而已。② 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，北京：商务印书馆，1978年，第89、84页。 真正开始实现这一计划的是康德。
康德的工作为西方思想打开了一个全新的视域。它让人看到，存在不是与思维无关的“纯粹客观”之物，万物的现实存在，即万物在我们生活世界中的显现（现象），其本身就是观念性的；反过来说，人类理性也不是纯主观的念头，抑或人对事物进行的什么外在的抽象总结，人类依循合理性结构展开的观念其实是有客观对应物的。然而在德国观念论哲学家眼里，康德哲学也远非完美。康德坚持认为物自体是人的思维达不到的，事物总有与思维截然不同的一面。因此黑格尔指责康德哲学是“主观观念论”，是一种既想追求真理又断定真理不可得，既渴望揭示事物本身又坚持认为知识无关乎事物本身的自相矛盾的学说。在黑格尔看来，康德所以为的那种物自体实际上“有别于事物本身或自在地区别开的东西”。换句话说，康德的物自体本身是思维的一种主观设定，而不是真正能自我区别又自我综合的事物本身。后者在黑格尔看来不仅是可以理解的，还成为人的理解以及事物的现实存在的根据，因为“思维真正的客观性在于，思想不单纯是我们的思想，而且也是事物和一般对象的自在。”① G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik , Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag, 1970, S.116.但这里要注意的是，黑格尔不是在接受康德的“现象—物自体”格局的前提下，直接从康德的现象跨向物自体，宣称康德那里不可认识的物自体是可以认识的，更不是直接将物自体当作一个多余的累赘切除，只剩下了现象界。这就是说，黑格尔对康德的批判同样是站在观念东西和实在东西的原初同一性这个基本前提之上展开的。黑格尔质疑的是康德的问题格局本身。康德在每个事物身上强行割裂出两个方面，这样一来，我们以为我们在感知事物，然而实际上我们感知到的只是我们的感知，我们只能与我们的观念打交道。可是问题在于，事物为什么会有适合于人的观念结构的现象一面存在？这一面毕竟不是人投射而成的，而是事物本身表现出来的。换句话说，即便有“现象—物自体”的二分存在，那也是事物本身作出的区分，而不是人类的集体梦幻。黑格尔的这个思路或许并不难理解，但我们现在要追问的是，这个思路从何而来？
第三，加强疫苗免疫工作。疫苗免疫是我们控制鸡群发病尤其是病毒性疾病的重要措施，免疫工作的好坏直接决定了鸡群的发病率、成活率和产蛋率，但免疫往往会受到多种因素的限制，比如疫苗的品质、毒株的类型、免疫的时机、免疫操作的规范以及蛋鸡机体对于免疫的应答反应等，许多时候鸡群的免疫系统由于应激、疾病、毒素等多方面的影响，会发生免疫抑制，这都有可能影响到免疫的效果。
本原行动学说可以被视作费希特一生学问的根本出发点，这里蕴藏着后世学者们常说的“费希特的原初洞见”。④ D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht , Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main , 1967.本原行动不是任何现成之物的行动，它是一切思维与存在的原初条件，是作为生活世界之最初根据的原初同一性。⑤ 费希特对于原初同一性的根本性地位有明确的意识。比如他在《知识学新方法》中就说过，被设定者与设定者的同一是绝对的，只有它才使得一切学习与体验成为可能，而他所说的自我决不仅仅是主体，而是“主体=客体”。尽管他在不同时期对这种同一性有不同的称呼，如理智直观、感觉、绝对者、绝对反思、绝对知识、原初知识、纯粹的光等，原初同一性实为观察他思想之全部历程的一条很好的线索。参见Fichte,Wissenschaftlehre nova methodo , S.31。费希特以此揭示出，最深意义上的同一性构成了思维规定性与事态的格局这双方一体而同步的动态发生过程。这里的事态（Tat）类似于维特根斯坦所说的事实，它不是具体事物，而是决定各种具体事物之存在的先天关系格局。费希特这方面的思想的确是德国古典哲学历史上最重要的创见之一。从1794年开始，费希特几乎终生都在不断修正他的知识学。就本文考察的主题而言，费希特这方面的思想进展中最值得注意的一点是，早期知识学将本原行动的绝对原点置于自我之中，实际上是置于自我意识之中了，后期知识学则有效地突破了早期的自我概念，刻画了先于自我意识的更原初的结构，从而事实上将哲学家考察问题的视角与他所描绘的事情本身区分开来了——就视角而言，费希特总是从主体的角度来考察原初同一性，因而总有主观观念论的色彩，但就主体所考察的原初同一性本身的来源与内容而言，则有了客观观念论的倾向。下面我们以他的几个典型文本为例，大致追踪一下这个变迁过程。
虽然较之笛卡尔，康德的先验演绎在原初同一性的论述上已显得极为缜密与严谨，但那毕竟只是主体的构造，他的图式论与经验类比也只是在主体一面将概念落实于切己的生活体验中的尝试。他的后学费希特已不满足于此。在费希特看来，原初同一性本身是一种只可直观而不可证明的本原行动，这种行动虽然只能通过反思才能被人意识到，但它本身并不是后天反思活动的产物，而是像康德那里的先天诸要素（时空与范畴）一样先于主体与对象，并规定着二者的存在。费希特虽然在他前后期各个版本的知识学中始终没有彻底走出从主体角度看待原初同一性的模式，但这也不足以抹杀他在开拓德国观念论基本问题格局方面的巨大功绩。
对于我们每一个人，安全是第一需求。如果让你直接在安全与危险之间选择，你一定会选择安全；但如果将危险隐藏在便宜或方便之后，但愿你仍然具备识别的慧眼、选择的智慧。“天上不会掉馅饼”的另一种说法，就是“便宜和方便的背后总是隐藏着风险”。
二、从原初同一性看知识学的视野
我想劝她几句。她却立刻止住了哭，说，你走吧，各人有各人的命。不过，这一天我过得非常真诚，非常痛快，多少年也没这样了，真的。
在三年后的《知识学新说》中，费希特已经开始尝试突破个体自我意识的框架。此时的知识学发生了两个重要的变化：他祭出了就人的认识能力而言早已被康德抛弃的理智直观概念来描述原初同一性；同时又将存在明确地划归“非我”领域，而不再将它置于自我之中。这样一来，自我在立足点和具体行动两方面都成了开放的，再也不能局限于它自身之中了。费希特为自己提出理智直观的做法辩护说，他的理智直观既不是感性直观，也不是概念直观，而是第三种直观。这是康德不曾设想过的一种新的直观类型，因为它不是对存在的直观，而是对本原行动与自由的直观。① 费希特：《知识学新说》，第699、700页。 此时费希特对自我意识框架的突破表现在两个方面。一是明确区分了个体自我与一般自我，前者是后天的、综合而成的，而后者才是原初的。他指明知识学意义上的自我是后者，这就使本原行动脱离了个体自我的羁绊。② 费希特：《知识学新说》，第735页。 二是开始将本原行动的根源置于比自我更根本的源头。此时费希特不再像1794年那样说是自我在从事本原行动，而只说自我在直观本原行动，自我虽然与那个源头是贯通的，但毕竟不能产生它。虽然他强调，自我直观本原行动时，不是向外去寻觅，而是反观自身的活动，但这种返回既不是意识，也不是自我意识，而只是对一个在意识成型之前就已作为条件而发生了的行动的直观。③ 费希特：《知识学新说》，第690页。 另外，对于存在，费希特虽然强调它不是一个原初的现象，而是由本原行动或自由产生的现象，而且是一种否定性的现象，但此时的存在已不再被置于自我之内，而是被放在非我之列。④ 费希特：《知识学新说》，第731页。 这当然不意味着费希特倒向了他一向批评的独断论立场。既然此时本原行动的根源已超出个体意识之外，而存在又是由本原行动产生的，那么存在当然落于这种意识之外了，但存在并非彻底与意识无关的身外之物，它通过本原行动与意识相贯通，被意识理解。
康德范畴学说是德国古典哲学对事物的观念性的首次系统展示，黑格尔对它的评价相当高：“范畴本来的含义是指存在者的本质性，但并不确定是一般存在者的还是与意识相对的存在者的本质性，而现在则成了只作为思维着的现实的那种存在者的本质性或单纯统一性；或者说，范畴意味着，自我意识与存在就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是经过比较而相同，而是自在自为地是同一个东西。”③ Hegel,Phänomenologie des Geistes , S.160.康德的每一个范畴，都既是某类客观现象的统一性，也是意识自身的构造活动的统一性，他的先验演绎的任务就是向人展示这一点。在康德看来，综合的表象与其对象是同时发生的；④ Kant,Kritik der reinen Vernunft , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1956, S.133.统觉同时既是知识的，又是对象的先验根据。⑤ Kant,Kritik der reinen Vernunft , S.160.康德固然经常说作为主客体之共同根据的那个结构是“主观的”，但熟悉康德文本的人应不至于将这个说法等同于起起灭灭的个人主观念头，相反，这个结构是人类普遍理性共有的结构。康德称其为“主观的”，恐怕更多是为了矫独断论之“枉”过乎“正”了。但毋庸讳言，康德远未彻底澄清这个问题，他在这里给后来德国观念论的拓展与争论留下了广阔的空间。
在1794年的《论知识学或所谓哲学的概念》与《全部知识学的基础》中，费希特提出了关于本原行动及其结果的一套完整的构想。此时他是在自我内部构思本原行动的，因而更像是对笛卡尔与康德那里已有的“我思”概念的深层内涵的一个澄清，而不太像是对他们的立场的突破。他说，在原初的意义上，自我设定自我，并凭此设定而存在，反之亦然。这样的自我既是行动（设定活动），又是事实（在设定的同时展现出来的事态）。⑥ 费希特：《全部知识学的基础》，费希特：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第505页。 费希特还以“绝对自我”描述这种最原初意义上的行动，说它不是任何实际的东西，它没有谓词，只是直截了当地是其所是。⑦ 费希特：《全部知识学的基础》，第521页。 关于本原行动的性质，费希特后来在《知识学新说》中还补充说，它只能被直观，而不能以任何概念来阐明和言传，因为后面这两种行为都是以行动与存在的分离为前提的，它们无法理解二者的原初同一性。⑧ 费希特：《知识学新说》，第693页。 换言之，本原行动只能被当作绝对的前提、绝对的事实来直观，无法由人后天予以证明。由于本原行动的这种特殊结构，它在具体的行动中就表现为相互否定又相互限定的具体自我（或称“可分割的自我”）与具体非我（或称“可分割的非我”）同步被设定的局面。由于在费希特那里，“被设定”才是存在的根本规定性，所以具体自我与具体非我的同步被设定就意味着它们的存在本身就是一体发生、相互成全的，或者说它们的存在都是由从事最原初的设定活动的那个绝对自我给予的。这样一来，自我与非我的同一性就不仅是人的一切活动的普遍条件，也成了它的基本方式，人的一切理论与实践活动都是依照主体与对象同步展现的方式进行的。由此费希特才首次将笛卡尔提出的那个计划系统地付诸实施了：从一个绝对确定的基点出发，合乎逻辑地生成人的一切知识，并同步展现随同这些知识渐次出现的客观事实。
早期知识学留下许多需要进一步澄清的问题。其中最紧迫的问题是：绝对自我与我们的意识是什么关系？如果说绝对自我可以包罗万象，那么人究竟是直接等同于绝对自我，还是可以向绝对自我转化与努力，抑或只能在心中设想一下绝对自我，并为之“代言”？但这一版知识学的功绩也是巨大的。可以说费希特第一次真正实践了笛卡尔对于第一哲学的构想。
在费希特看来，由于康德没有基于原初同一性以系统发生的方式演绎出知识的各个领域，因此他的批判哲学显得芜杂松散。就学说的整体而言，费希特留意到，康德自己明确地将纯粹理性批判和纯粹理性体系区分开来了，他主观上并未以体系的标准来要求自己的纯粹理性批判，但即便如此，纯粹理性批判还是缺乏一般学说应有的系统性：“在我看来，《纯粹理性批判》决不缺乏基础，这是非常清楚地摆在那里的事实；可是，在这个基础上什么都没有建造出来，而那些建筑材料——哪怕是经过精心制作的——也是按非常随意的次序，相互并列、相互重叠地堆放起来的。”② 费希特：《知识学新说》，费希特：《费希特著作选集》第2卷，北京：商务印书馆，1994年，第710页。 就具体的概念而言，他对康德的物自体、观念、实在性、自我等概念都展开了批评。他说康德的物自体是纯主观的思维构造物，③ 费希特：《知识学新说》，第714-715页。 不具有任何实在性。④ 费希特：《知识学新说》，第661页。 他甚至说康德没有真正回答观念如何具有客观有效性的问题⑤ Fichte,Wissenschaftlehre nova methodo , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994, S.9.——这无异于宣告了《纯粹理性批判》的一项主要任务的失败。他还认为康德的实在性概念太过狭窄，仅限于空间中的现实可见之物：“康德那里的实在性就是空间中的东西；但这其实就是质料，而在这个意义上，上帝没有任何实在性。”⑥ Fichte,Wissenschaftlehre nova methodo , S.107.尤其令费希特感到不满的是康德的自我概念，因为他看到，康德在《纯粹理性批判》中只将自我理解成杂多之物的整理者，而没有当成生产者（producirend）。① Fichte,Wissenschaftlehre nova methodo , S.124.但所有这些批评都只是费希特基于自己的知识学对康德提出的“更高要求”，它们并不意味着费希特不承认康德哲学的巨大功绩。相反，他认为康德已经明确提到了纯粹自我概念，也提出了类似于知识学这样的一门科学的思想。② 费希特：《知识学新说》，第708-709页。 他认为这个方向才是康德哲学的真理，而他本人只不过比康德更集中更系统地实现了这个方向。因此费希特说：“我的体系不外就是康德的体系，也就是说，它包含着对于事物的同样的观点，不过在它的阐述方式上却完全独立于康德的阐述。”③ 费希特：《知识学新说》，第652-653页。
在1801年的《知识学的表达》中，费希特已经放弃了自我意识的框架，代替它的是关于绝对知识的讨论。⑤ 这一时期谢林思想客观上对于费希特由主观观念论向客观观念论的转变起到了很关键的作用——尽管这一转变并未完全成功。参见梁志学：《费希特柏林时期的体系演变》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第59页。 绝对知识是相对于具体知识而言的一个边界概念，与其说它有多少肯定性的规定，不如说它的否定性规定更多。它既不是具体知识或主体性，也不是存在或客体性，而是使一切行为与事件得以被设定的“知识”本身。⑥ J. F. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre ，in Ders., Sämmtliche Werke , Zweiter Band, 1845, Leipzig: Verlag von Veit und Comp, 1845, S.13, 14, 54.绝对知识既非（具体的）自由，亦非（具体的）存在，而是二者之统一。⑦ Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre , S.27.绝对知识虽然并不等于绝对者，但就它作为知识而言，它却是绝对的。⑧ Fichte,Darstellung der Wissenschaftslehre , S.22.这就是说，绝对知识作为绝对者，向人类呈现的一切方式必须遵循的根本结构是绝对的，我们不能跨出它之外设想绝对者。换言之，我们只能基于原初同一性之上生活。另外，值得注意的是，这里“存在”概念的内涵也扩大了。费希特提出了“绝对存在”与“纯粹存在”的概念，说绝对存在是“在知识中被把握的它的绝对本原，因而也是知识的非存在（Nicht-seyn）”，它之所以绝对，是因为知识是绝对的；而纯粹存在则是绝对存在的另一个说法，它只是就后者作为知识的开端（Anfang）而言的，而一旦有了知识，它就成了知识的存在。① Fichte,Darstellung der Wissenschaftslehre , S.63.从这些话来看，绝对知识作为原初同一性，是普通知识的绝对原点，这个绝对原点并不在人的意识之内，而是在意识之外另有其根源。但对于人而言，可以设想与言说的只有基于绝对知识之上的、被知识把握到的存在。
1804年的第二轮知识学讲座（4月16日至6月8日举行）是另一份典型文本，它很好地体现了费希特后期知识学的整体面貌和运思方式，对此前的许多主题进行了汇总和清晰阐述。费希特自认为这一轮讲座比以前的知识学都“更清晰”。② J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986, S.157.这个版本的知识学有如下几个特点。首先，费希特明确无误地指出了意识的局限，将知识与存在的根源归于上帝及其纯粹之光。“作为真理的真理，其根据却不在意识之中，而完全在真理本身之中”。③ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.137.费希特说的真理，乃是来自上帝的活生生的光，而人是无法凭借自身的理智直接理解上帝的。上帝只有通过光，光只有通过像（Bild），像只有通过仿像（ein Abgebildetes），才能被人理解。④ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.67-68.而上帝作为绝对者，当然超出了思维与存在的限制，因为他是存在与思维之不可分的同一性。⑤ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.17.另外，费希特系统阐述了原初同一性的发生性特征。费希特说，“原初本质性知识（Das urwesentliche Wissen）是构造性的（construirend），因而在其自身之中是发生性的（genetisch），这便是原初知识（Urwissen）或自在的明证性（Evidenz）：因此自在的明证性是发生性的。” ⑥ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.27-28.发生的顺序如下：第一步是作为发生（Genesis）的纯粹的光（das reine Licht），或曰绝对的光；第二步是这光的外化（Aeusserung）和实现（Realisation）。⑦ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.37.这个发生不是实然时间意义上的，即不是针对全世界而在过往的某个时候一次性完成的，而是针对具体的万物而言的，是逻辑和本体意义上的发生。再具体一点说，万物的中点（Mittelpunkt）是纯粹的光。在这里，概念以及不可被概念把握的存在就被同步设定了，而为了让概念与存在实现出来，光就应当现实地存在，于是我们能言说的一切具体事物才在光中被设定，它们才能存在。⑧ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.39.由此看来，上帝不是僵死的存在，而要被人在活生生的光中理解。费希特还颇为苛刻地评价斯宾诺莎说，像他那样描述上帝，无异于杀死了上帝。⑨ Fichte,Die Wissenschaftslehre , S.75-76.
三、略说知识学的贡献
如果说本原行动在费希特这里还是需要大书特书的思维与存在之原初条件，那么到了谢林和黑格尔那里，它似乎默默无闻了。费希特叙述时采取主观的角度，可是后人并不愿意在他勾画的“自我—非我”这类概念框架下着手他们的工作。这样看来，费希特对谢林、黑格尔的影响似乎并没那么大。但这只是表面假象。谢林和黑格尔几乎从不像笛卡尔那样外在化地讨论身心关系，也不像经验论那样考察如何从个体的感官经验出发通达普遍观念，更没有像后来的胡塞尔以及某些心灵哲学一样退缩到内心意识之中，从而为“主体间性”以及“他人之心”等问题所困扰，这恐怕都是由于他们一开始就在费希特为他们铺就的原初同一性之路上昂首阔步了。⑩ 比如谢林曾直言，主客体的绝对同一性是一切事物的本质，每个事物都完全是观念的，也完全是实在的；这种绝对同一性是一切存在者都生活于其中的绝对生命；与后期费希特类似，谢林也认为这种绝对同一性的根据在上帝之内。参见谢林：《哲学与宗教》，北京：北京大学出版社，2017年，第193、241、194页。当然，谢林已摆脱了费希特的主观性残余，他的绝对同一性不再仅仅是主观观念与客观现实的原初同一性，它扩大到了一切事物中形式一面与质料一面的原初同一性。 这具体表现为在他们那里，无论体系进展到哪个阶段，都始终有一种原初同一性作为思维与存在的共同条件，为那个阶段奠定基础与格局。这种模式被深深地内化于谢林与黑格尔的整个体系之中，比如他们的自然哲学中的那些范畴，如热、光、电、声等，其实都不能当作自然科学的概念，而是使得相应的自然现象得以发生的原初同一性，它们既代表客观事物的显现方式，也代表人类理解那种显现的相应方式。与此同时，各种概念之间的前后过渡，也不是像变戏法一样从一个概念中“变”出或“生”出另一个概念，而是类似于《全部知识学的基础》中的概念演绎一样，表示各阶段的原初同一性本身之间的演绎关系或进展关系。
事实上，教育应该教书育人，而不是教知识、育分数，教知识以应试，育分数以升学。学校是教书育人的场所，学校的功能是帮助学子成长。教育和学校要培育的应该是全面发展的人，而不是知识量大、应试能力强的人。爱因斯坦说过：“用专业知识教育人是不够的，通过专业教育，他可以成为一个有用的机器，但是不能成为一个和谐发展的人。”当代思想家雅斯贝尔斯也说过类似的话：“教育是人的灵魂的教育，而非理性知识的堆积。”
由此可见，“本原行动”这个概念在谢林和黑格尔那里不被单独拿出来强调，恰恰是因为它被他们的哲学吸收并泛化了。如果不考虑到这一点，我们很难真正站在观念论的立场理解他们的论说。这方面的具体例证至少包括：费希特对于规律思维的警惕，① 费希特：《全部知识学的基础》，第474页。 他对于理性与知性的层次与深度之别的清晰界定，② Fichte,Darstellung der Wissenschaftslehre , S.72-73.对黑格尔的相关思想多有预示；他对于自由、纯粹可能性、潜能幂次（Potenz）的强调，③ Fichte,Darstellung der Wissenschaftslehre , S.48, 63, 54-55.与谢林的相关说法也极为相似，④ 谢林早期的哲学同样是从对原初同一性的洞察起步的，尽管他对这同一性的界定与费希特有所不同。参见庄振华：《略论谢林自然哲学的开端》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第5期。 他甚至还以与后期谢林思想中非常相似的口吻谈到了“上升与下降”的问题；另外，他对于事实性明见性（die faktische Evidenz）与发生性明见性（die genetische Evidenz）的区分也值得现象学家们重视。
当然，在谢林与黑格尔看来，费希特知识学无论有多么大的弹性，它都从未真正立足于自然与绝对精神看问题。更不要说以晚期谢林的“肯定哲学”来衡量，费希特知识学无疑只能归入“否定哲学”之列了。而谢林和黑格尔真正关心的问题是，如何有效地摆脱费希特的主体视角，真正立足于事情本身；如何依循事情本身的原初同一性自我运动的道路，系统地重新描绘世界的方方面面；以及最后，如何在世界的各个领域将理性推展到极致，并探究理性可能的界限——那种界限如果有的话，也早已不是康德为纯粹理性划定的界限可以相比的了。但明白这种差异，也不意味着可以将费希特弃之不顾。正如德国古典哲学的其他几位大家一样，费希特知识学远不是从任何一种固定的立场出发就能够简单评判的。我们与其对他的知识学做一番隔靴搔痒的评判，然后将其束之高阁，不如把它当作一些时时可与当前时代对话的开放性问题。
〔中图分类号〕 B516. 33
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 1000-7326（2019）11-0017-07
*本文系陕西省社科基金年度项目（2017C003）、陕西师范大学中央高校基本科研业务费专项资金资助项目（16SZTZ01）、2016年陕西师范大学优秀青年学术骨干资助计划的阶段性成果。
作者简介 庄振华，陕西师范大学哲学系教授、博士生导师（陕西 西安，710119）。
责任编辑：罗 苹
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