批判的向度及其旨趣：马克思与哈贝马斯意识形态理论比较研究，本文主要内容关键词为：马斯论文,马克思论文,旨趣论文,意识形态论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当法兰克福学派的著名代表人物哈贝马斯宣称“意识形态从本源上讲同意识形态批判是一回事”[1] （P56）的时候，他实际上已经与其所属学派及其理论先驱（早期西方马克思主义的代表人物）们的意识形态理论之间多少具有相同的批判色彩，并且他们都认为自己的理论，尤其是意识形态理论是在弘扬马克思意识形态理论的本质精神——批判，特别是对资本主义的批判。然而，同样是批判，但在批判的向度和旨趣上，哈贝马斯和马克思的意识形态理论之间却存在值得进行比较研究的异同点，认识这一切，对于正确理解国外马克思主义的意识形态理论，并进而正确而全面地理解马克思的意识形态理论，都具有重要的理论意义和实践意义。正是基于此，本文从意识形态批判的向度及其旨趣的角度，对马克思与哈贝马斯的意识形态论的异同点进行了比较研究：首先，在批判的向度上，马克思的意识形态理论主要是以“政治经济学批判”为核心面建立起来的一种总体性的意识形态批判理论，而哈贝马斯的意识形态理论则是以“科学技术批判”为核心而建立起来的一种单向度的意识形态批判理论；其次，在批判的旨趣上，马克思的意识形态理论旨在走向“劳动”实践，而哈贝马斯的意识形态理论的旨趣则是走向“交往”理性。
一、批判的向度：单向度的“科学技术”批判与总体性的“政治经济学批判”
在意识形态批判向度问题上，马克思和哈贝马斯的意识形态理论之间既存在着相同点，也存在着重大的差异或分歧。二者之间的相同点在于：首先，他们都将批判的矛头指向了资本主义社会，或者换句话说，他们对资本主义的批判都是从意识形态批判入手，进而拓展其批判理论的内容和范围，并分别建立其意识形态理论的。其次，批判矛头的相同性，也使得二人在从事意识形态批判时，多少具有了一些共同关注的话题和范畴。比如，他们都使用了意识形态概念，并因此而对意识形态和虚假意识问题进行了讨论，此外，他们在讨论意识形态问题还都使用了“异化”范畴等。最后，二人的意识形态理论或者说意识形态批判理论，都是二人后期主要思想的重要理论基础或逻辑前提。但是，上述共同点并不能抹杀二人理论之间的重大差异性。实际上，即便是在第一个相同点上，二人的批判焦点也是各有侧重的：马克思主要是指向早期资本主义社会，而哈贝马斯则主要针对晚期资本主义社会（这与他们生活的时代是密不可分的）。同样，在第二和第三个相同点上，他们尽管都关注了一些具有共同性的话题和与意识形态问题相关联范畴，但却是出于截然不同的理论旨趣，并得出了根本具有不同性质的理论结果：哈贝马斯关注意识形态概念，并进而讨论意识形态的虚假性问题，是为了进一步讨论他的“科学技术”意识形态化这一晚期资本主义的新的异化现象，而且他在讨论异化范畴时，也更多地将异化表述为生活世界的殖民化或资本主义的合法性危机；而马克思在讨论意识形态基本范畴和理论时，其主要关注焦点则是以“政治经济学”批判为主线的一种总体性的批判，且其对资本主义的异化现象的探讨，也与哈贝马斯有着截然不同的侧重点，即为了说明资本主义社会的经济、政治以及社会生活（包括文化或精神生产）等社会历史所有领域中存在的不合理现象。因此，我们可以把马克思和哈贝马斯意识形态理论之间所具有的不同点直接表述为：哈贝马斯的意识形态（批判）理论是一种单向度的“科学技术批判”理论；马克思的意识形态（批判）理论则是一种总体性的“政治经济学批判”理论。
当我们说哈贝马斯的意识形态（批判）理论是一种单向度的“科学技术批判”理论的时候，我们指的是，在批判向度上，哈贝马斯主要是从晚期资本主义社会的科学技术意识形态化这一现象出发，来阐释其意识形态理论的。按照他的观点，“从狭义上讲意识形态首先是这样产生的：它代替了传统的统治的合法性，因为它要求代表现代科学，并且从意识形态批判中取得了自身存在的合法权利”[1] （P56）。也就是说，在哈贝马斯看来，由于晚期资本主义所发生的一系列政治和经济变化，使得“技术和科学具有替代被废除了的资产阶级意识形态的意识形态意义”[1] （P73）。基于此，哈贝马斯宣布，“马克思的‘以政治经济学为基础’”意识形态理论，仅仅适用于对早期资本主义的批判”[2] （P360—361），所以，马克思意识形态理论“两个主要范畴——阶级斗争和意识形态——再也不能不根据情况而加以运用了”[1] （P64—65），尽管哈贝马斯也承认，“马克思采用政治经济学的形式对资产阶级的意识形态做了批判：他的劳动价值学说撕下了资产阶级宣扬的自由的外衣，而自由的劳动契约的法律关系就是披着这件外衣掩盖了给雇佣劳动关系奠定基础的社会权力关系”[1] （P57）。因为在他看来“按照马克思的说法，政治经济学批判，过去只是作为意识形态批判才是资产阶级社会的理论；但是，当公平交换的意识形态瓦解了，人们也就不能再用生产关系直接地批判统治制度了”[1] （P59）。
本文的观点是，哈贝马斯对于马克思意识形态批判向度的理解是不符合历史事实的。因为我们知道，马克思在不同时期对意识形态问题的相关论述，可以反映出马克思的意识形态理论实际上存在着以下四个向度：哲学批判、经济学批判、资本主义政治社会批判以及全面批判，而且这四个向度还不是截然对立或冲突的，因为马克思在进行哲学批判的同时，也会渗透着经济学批判，而他在进行资本主义政治社会批判的时候也同时进行着经济学和哲学批判。首先，在进行哲学批判时，马克思主要对以黑格尔哲学为代表的资产阶级唯心主义意识形态进行了批判。这也为其意识形态的哲学批判阶段打下了方法论基础，同时也是马克思整个意识形态批判的方法论基础，即实践唯物主义特质。通过哲学批判，意识形态批判的作用已经清晰地展现在马克思的面前，那就是：从抽象的理性批判中转向对现实生活的批判；从对现存制度和国家的维护转向对之进行无情的批判并致力于建立新的共产主义和社会主义社会。这也是马克思进行意识形态批判的目的和意义之所在。其次，对资产阶级经济学的批判是马克思意识形态批判中的重点，也是马克思意识形态批判的基础性活动。这一过程中，马克思主要探讨了意识形态和科学问题。这一阶段历史唯物主义的方法变成了马克思意识形态批判理论的主导线索。由此，马克思十分谨慎地将意识形态和科学之间进行了划分。理解马克思意识形态批判理论中的经济学批判向度，有利于我们把握马克思对意识形态和科学之间的关系问题的把握。这与哈贝马斯关于科学和技术的看法，也具有明显的不同特点。再次，马克思通过对资产阶级政治社会现状的批判，来开展他对资产阶级的政治意识形态的批判。在马克思看来，政治意识形态批判如果离开了对政治现状的批判，就成为纯粹的道义批判和精神漫游。在这里，马克思主要讨论的问题就是意识形态和上层建筑的关系问题。在马克思看来，资产阶级的政治意识形态（还有法律意识形态）作为资产阶级的上层建筑的一部分，起到了维护资产阶级统治的目的，并使这种统治合法化，从这个意义上说，马克思的意识形态批判就是对资产阶级上层建筑的批判。但同时，马克思的意识形态批判并不直接等同于上层建筑批判。因为在马克思那里，意识形态和上层建筑是两个具有不同含义的术语：意识形态和上层建筑是一对既相区别又相联系的范畴，它们所牵涉的问题的重点有所不同，但在来源和功能作用上却又有着多方面的交叉和重叠。特别是在资本主义社会中，上层建筑已经越来越具有意识形态性，难怪西方马克思主义者干脆就提出了“意识形态国家机器”理论，认为意识形态已经和上层建筑一样充当着阶级统治的直接工具。
因此，需要指出的是，并不像哈贝马斯所说的那样，马克思的意识形态批判向度和问题域只囿于政治经济批判或哲学批判，在我们看来，我们可以将马克思的意识形态批判向度描述为以“政治经济学批判”为核心的总体性批判。这样，我们就可以从更为广阔的视阈来深刻理解和把握马克思的意识形态理论：马克思的意识形态理论就是一个建立在实践唯物主义原则基础上的对以往的意识形态（特别是资本主义社会的意识形态）的一次全面而深刻地总体性批判。任何企图把马克思的意识形态理论简单归结为某一种批判的理论都是失之偏颇的做法，都是对马克思意识形态理论的误读和误解，因为以政治经济学批判为核心，并等同于只有政治经济学批判。
二、批判的旨趣：走向“交往”理性与走向“劳动”实践
马克思与哈贝马斯不仅在意识形态批判的向度问题上，存在着可比较的异同点，而且也因此在意识形态批判的旨趣方面存在着值得对比研究的异同点。如果说在批判向度问题上，二人的意识形态理论还多多少少存在着十分明显的相似之处的话，那么在批判的旨趣上，二人的意识形态理论则更多地表现出本质的差异。而在后一个领域所具有的差异性，同样与前一个领域密不可分，或者换句话说，在批判向度上的存在的重要差异，直接导致了二人在批判旨趣上的分道扬镳。
这种差异性最为明显地表现为：哈贝马斯通过单向度的“科学技术批判”式的意识形态理论，所要达致的理论目标是，用他的交往行动理论（即交往理性）来取代（他称之为“重建”）马克思的意识形态理论（历史唯物主义），并进而实现其拯救现代性（理性）的哲学历史使命。而马克思通过以“政治经济学批判”为核心的总体性批判，走向了“劳动”实践。也就是说，马克思的意识形态批判并不是把批判本身当作目的的纯粹思辨的游戏，而是以发现新世界为目的的革命批判，是超越批判对象的具有实践取向性的批判。马克思是“希望在批判旧世界中发现新世界”[3] （P416），从而以“武器的批判”代替“批判的武器”。也即所谓的以“正本”（对现实物质生活实践）的批判代替“副本”（对意识形态）的批判。
那么，哈贝马斯的意识形态理论为何会走向“交往”理性呢？这其中的原因，首先与他的意识形态理论的批判向度密不可分，因为在哈贝马斯看来，“科学技术走向异化不是人们价值选择的结果，而是科学技术本身的性质和发展所决定的”，而技术异化的根本原因就在于，“在现代发达工业社会条件下，以科学技术为背景的劳动的‘合理化’导致了交往行动的‘不合理化’。因此，要消除科学技术的异化，就必须实现‘交往行动’的‘合理化’，从而以交往取代劳动在人类社会和社会历史理论中的核心地位”。为此，“哈贝马斯借助于韦伯的工具合理性和价值合理性的概念来区分劳动和交往”[4] （P260—261），他于是早在写作《作为意识形态的科学与技术》时就已经对劳动（工具行为、目的合理性）和交往行为做了对比研究，而在后来的《交往与社会进化》中则更是深刻地探讨了劳动与交往的差别及其社会地位。
哈贝马斯自己曾明确指出，“我的出发点是劳动和相互作用之间的根本区别”[1] （P48—49），这里的相互作用即交往。在他看来，“劳动主要是一种工具行为，一种‘目的理性活动’，是一种强调行为目的、行为手段与行为结果之间的内在一致性的行为”。“与此不同，交往行为是指主体间遵循有效性规范，以语言符号为媒介而发生的交互性行为，其目的是达到主体间的理解和一致，并由此保持社会的一体化、有序化和合作化”[4] （P261—262）。所以，他指出，“我们应当赋予交往活动以更为重要的价值和优先地位，因为，劳动虽然包含人与人之间的交往，但其主要指向是人与自然的关系，它强调的是人对自然的改造和社会生产力的提高，而就人本身的发展而言，合理的和平等的交往与理解具有更为重要的人本学价值，它代表的是人类进步的方向，同人类解放的目标是相一致的。而且，在更深的意义上来说，劳动中所展开的人与自然的关系，或者主体与客体的关系，只有在主体间的自由交往的基础上，才能走向和谐，而不再是片面的‘征服’与‘改造’的关系”[4] （P262）。而“要建立合理的交往模式，以交往取代劳动在传统社会和传统社会理论中的核心地位”，这“同时意味着社会历史理论范式的重大转变，即历史理性的关注点从‘主体—客体’结构向‘主体—主体’结构（主体间性或主体际性）转换。正是主体间性的交往行动的合理化可以消解科学技术和工具理性的自律性和异化性质”[4] （P264—173），由此，哈贝马斯对历史唯物主义的重建的关键就是“生产力和生产关系之间的联系，似乎应该由劳动和相互作用之间的更加抽象的联系来代替”[1] （P71）。
可见，哈贝马斯的意识形态批判旨趣走向“交往”理性的另一个重要原因即在于，他要完成其重建历史唯物主义的任务。“在哈贝马斯那里，对意识形态批判进行反思，成为他修正或‘重建’历史唯物主义的另一个提法”。“因此，他说，一旦‘证明了意识形态概念和阶级学说的使用范围是相对的，那么，马克思借以发展历史唯物主义的基本设想的范畴框架，就需要有个新的解释’”[2] （P360—361）。“这样，运用马克思的劳动价值学说的条件也就不存在了”[1] （P62—63）。
哈贝马斯为了说明自己的交往理性的重要性，还进一步指出，“生产力似乎并不像马克思所认为的那样，在一切情况下都是解放的潜力，并且能够引起解放运动，至少从生产力的连续提高取决于科技的进步——科技的进步甚至具有使统治合法化——的功能来看，不再是解放的潜力，也不能引起解放运动了”。“另一方面，社会规范已经摆脱了使统治合法化的传统，因此，‘文化’同‘制度’相比较，文化获得了某种独立性”。“现代社会的发展阶段似乎是以一种随着制度框架的‘不可侵犯性’的丧失，借助于目的理性活动的子系统而开始的合理化过程为标志的。人们可以用目的——手段——关系的合理性的标准来批判传统的合法性”[1] （P72）。
与哈贝马斯上述用交往理性取代马克思的“劳动”实践理论相反，马克思的意识形态理论的理论旨趣恰恰如前所述，是为了诉诸物质实践，也是以发现新世界为目的的革命批判，更是超越批判对象的具有实践取向性的批判。这与哈贝马斯的语言学转向的意识形态批判走向交往理性的理论旨趣之间存在天壤之别。尽管哈贝马斯一方面承认，“马克思也看到了[生产力的不断发展]对制度框架的反作用”。“人们的历史是人们自己创造的，而不是借助于意志和意识创造的。这句名言，就是针对制度框架的被动适用同‘主动地征服自然’之间存在的不协调状况而言的。马克思批判[资本主义社会]的目的就是要把制度框架的那种被动的适应也转变成主动的适应和控制社会的结构变化。因此，[他认为，]迄今为止的一切历史的基本关系应该被扬弃，人类的自我形成应该实现，这就是史前史的终结”，且指出，“制度框架层面上的合理化，只有在以语言为中介的相互作用的媒介中，即只有通过消除对交往的限制才能实现”。因此他得出的结论是：“一句话：在政治的和重新从政治上建立的意志形成过程的一切层面上的交往，才是‘合理化’赖以实现的唯一手段”[1] （P74—76）。总之，对于意识形态的批判工作，直接为哈贝马斯后来批判马克思的价值理论奠定了基础；也为其交往行动理论打开了理论通途[5] （P111—128）。
但毋庸置疑的是，“哈贝马斯以他的交往行动理论和批判解释学去对抗堕落的现实社会，去抗争现代社会的普遍异化。他的理论是发达工业社会芸芸众生的安魂曲，自然是一种诉诸未来解放以克服发达工业社会全面社会危机的宗教末世学。凭借它，哈贝马斯幻想恢复语言作为交往行为的中介地位，建立一种可能的、有效的、理想化的语言使用规范，构造出一个理想的言谈情境，并促使人们在这种理想的言谈情境中，不受任何外在束缚，通过自由的商谈达到理性的共识。于是，交往的合理性、理想的言谈情境的建立、社会进化、社会病态根源的克服以及社会理想的实现统统可以得到圆满的解决”，这“无疑是天方夜谭或浪漫主义的乌托邦”。哈贝马斯的意识形态批判最终“只是一种异样的声音，并不是可诉诸可行性的方案”[6] （P228—229）。而哈贝马斯通过其意识形态批判所未竟的事业，却只有依靠马克思的以实践唯物主义为基石的意识形态理论来予以完成。
综上所述，马克思与哈贝马斯的意识形态论的异同点就在于：首先，在批判的向度上，马克思的意识形态理论主要是以“政治经济学批判”为核心而建立起来的一种总体性的意识形态批判理论，而哈贝马斯的意识形态理论则是以“科学技术批判”为核心而建立起来的一种单向度的意识形态批判理论；其次，在批判的旨趣上，马克思的意识形态理论旨在走向“劳动”实践，而哈贝马斯的意识形态理论的旨趣则是走向“交往”理性。尽管科学技术批判和交往理性有其合理的一面，有其与现代社会现实契合的一面，但却无法超越马克思的以政治经济学批判为核心而建立起来的总体性意识形态批判以及在此基础上建立起来的劳动实践旨趣的科学性、革命性和可行性。实际上，马克思的意识形态理论也因此而具有了更为可贵的实践品质和时代气息。