《礼运》成篇的时代及思想特点分析，本文主要内容关键词为：思想论文,时代论文,礼运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2015)06-0035-06 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2015.06.007 “礼”指社会制度、礼文仪式和关于“礼”的理论。《汉书·艺文志》载《礼古经》五十六卷，《经》十七篇，注：后氏、戴氏。“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，讫孝宣世，后仓最明”。戴德、戴圣、庆普皆后仓弟子，三家立于学官。《士礼》十七篇即今《仪礼》。戴德所传为《大戴礼记》，戴胜所传为《小戴礼记》，即今《礼记》。《礼记》内容庞杂，各篇作者与时代不明。《曲礼》上下及《檀弓》上下保留了孔子与弟子讨论丧制等的材料。《缁衣》《表记》《坊记》体裁、内容相似，为先秦作品。郭店楚简有《缁衣》。汉代，《易》有孟喜、京房《易说》；《春秋》有董仲舒《春秋繁露》；《诗》有辕固生《齐诗》，申公《鲁诗》，韩婴《韩诗外传》《内传》；《礼》不应无汉人之说。事实上，《礼记》中《王制》为汉博士编撰。除《王制》外，有学者指出《礼运》为汉人作品。也有学者认为《礼运》为《孔子家语》中的一篇①，《孔子家语》与《论语》同为孔子与弟子论学论礼之言，非汉人所为。本文认为《礼运》出于西汉，乃汉儒采辑和编撰，其中有采自先秦文献的，有表述汉人自己观点的。后者最为重要。 一、对“大同”“小康”的论述 《礼运》可分四大部分解析。第一部分是首段对“大同”“小康”的论述，极可能是汉人编撰，出于汉人手笔。第二部分讲天地阴阳之大礼乐观，是汉人的新观点。第三部分从“礼之初，始诸饮食”到“以天下为一家，中国为一人”，共三段，采自先秦儒家文献。第四部分论礼的功用及大顺境界，渗透天人感应，反映汉人思想。这种既采辑又申述己见的体裁，也见于大小戴《礼记》其他篇中，兹不详述。 《礼运》第一部分讲“大同”，在中国思想史上影响很大。作为政治理想，“世界大同”“天下为公”，一直为国人所向往，至近代，康有为、孙中山皆举以为旗帜。文曰： 昔大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。 “大同”社会，人人相互友爱，选贤与能，讲信修睦；没有私有财产观念；没有盗贼，也没有刑罚刀兵。首领由推选产生，不是世袭的。故“大同”之世不需要礼，人们也不知道什么是礼。但这样的时代无奈失去了，社会进至了“小康”。 今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货力为已，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。 “小康”社会产生了“礼”。它的特点：1)王位家族相传，也就是“世及”，不再是选贤与能，天下为公了。2)财产私有，于是有盗贼抡夺，不能不设立刑政赏罚，以至发生战争。故“谋用是作”“城郭沟池以为固”“礼义以为纪”。“礼义”和谋用、城郭等类似，是巩固统治、维护私有制的工具。3)具体言之，“礼”是夏、商、周，由“六君子”制作的。“如有不由此者，在埶者去，众以为殃”。 《礼运》赞扬“天下为公”，当以五帝为背景。有如《白虎通》所说：“五帝无有天下之号何？五帝德大能禅，以民为子，成于天下，无为立号也。”(卷一)但《礼运》对“大同”的描述，画龙点晴地突出了“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”这一点，是强烈地有感于“乱世”，与之对比而说的。 在“小康”的论述中，它肯定了“礼”的必要性，但和孔子“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”“导之以德，齐之以礼，有耻且格”之精神大不相同。又称“禹、汤、文、武、成王、周公”为“六君子”，也和孔子对先王的崇敬态度不同。 “以贤勇知，以功为已，故谋用是作，而兵由此起”有点类似老子“礼者，忠信之薄而乱之首”的意味。 帛书《易之义》说：“《易》之兴也，其当纣之末世，周之盛德耶？！”韩非说：“易去古之天子，难去今之县令。”社会大变化，使人们能以历史眼光观察事物，观察“礼”的沿起和变化，这是思想的一大进步。 汉初儒者经历秦朝变古易常的暴政，又经历黄老无为、实尚法术引起的种种社会无序和矛盾混乱，强烈要求复古，谨守礼制；同时也以“天下大同”“尧舜禅让”为政治理想，如《汉书·眭两夏侯京翼李传》记眭孟说：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”这亦可能是《礼运》将“大同”置于首位的时代背景。 二、天地阴阳之大礼乐观 《礼运》第二部分的核心内容是表述天地阴阳、天人同类之大礼乐观。这不可能是孔子思想，也不可能是先秦阴阳家思想。 先秦，孔子、孟子、荀子对“礼”的论述虽有不同，但皆从人情和社会论“礼”。孔子、孟子以亲亲为基础，立礼于西周宗法社会之血缘亲情世界。荀子以“法之大分，类之纲纪”论礼，亦是从社会立论；讲“礼有三本”，则从报恩讲礼。《礼运》与之不同，适应新形势，以阴阳五行论礼，“天人同类”，亦以此论社会之礼，表现大统一后以郡县为基础之天人一体的大礼乐观。汉人释《春秋》，释《易》，释《尚书》等皆使用此种思想范式。其关键的论述是： 故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。 以“五行之秀”为人之贵，预设了“木仁、金义、火礼、水智、土信”，人生而具五常之伦理道德。以此讲“人”之“秀”，和董仲舒“天地之性人为贵”的思想一致。 故天秉阳，垂日星。地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也，是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行、四时、十二月，还相为本也。五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为质也。五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。故圣人作则(即制礼——引者)，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。 以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵，麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰，凤以为畜，故鸟不獝，麟以为畜，故兽不狘，龟以为畜，故人情不失。 这大段论述中： 1)“播五行于四时”，是董仲舒“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”(《春秋繁露·五行相生》)说法之浓缩，非先秦《尚书·洪范》之“五行说”，亦非邹衍之“五德终始”和《吕氏春秋·十二纪》《准南子·时则训》及《月令》之死板固定的政令安排。“播”是动词。“五行”指金木水火土。“五行”不是“元素”，也不是按方位时令排列的“德”，而是一种随阴阳运行的“气”。如《春秋繁露·天辨在人》所说：“金木水火各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功，其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。阴虽与水并气而合冬，其实不同，故水独有丧而阴不与焉，是以阴阳会于中冬者，非其丧也。”(《天辨在人》)此非先秦《尚书·洪范》之“五行说”。 2)“五声、六律、十二管，还相为宫也”。这是京房音律思想之概括。先秦音乐史，《管子》讲五音六律，《吕氏春秋·地圆》讲十二旋宫。京房由五音十二律发展为六十旋宫(见于《后汉书·律历志》)。京房自谓学于焦延寿。由此可确证，《礼运》是汉代作品。 3)“故人者，天地之心”。《复卦·彖传》说：“冬至一阳生，乃天地之心见也。”董仲舒说：“仁之美者在于天。天，仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“察于天之意，无穷极之仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)“仁，天心。”(《春秋繁露·俞序》)“天覆育万物，既化而生之，又养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”(《春秋繁露·王道通三》)《礼运》讲人为“天地之心”，反映了这一思想。意思说，天地以生物为“心”，“人”乃天地之心，因“天生之，地养之，人成之”，“人”是天地完成万物之生养成育所不可缺少的关键。 4)“而五行之端……四灵以为蓄”。董仲舒说：“天有十端。”“天、地、阴、阳、木、金、水、火、土，合人而十者，天之数毕也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)“人”在“十”之端，万物不在“十”之内。《礼运》说“人”是“五行之端”。因其如此，故“四灵以为畜”。“五行”即“金木水火土”，“土”居于最高端，代表人。“四灵”：苍龙属木，凤凰属火，麟属金，龟属水，皆为“人”服务。 《月令》以麟、羽、夥、毛、介为五虫，配春、夏、季夏、秋、冬五季。《淮南子·天文训》说：“太阴在寅，朱鸟在卯，勾陈在子，玄武在戍，白虎在酉，苍龙在辰。”以朱雀、玄武、白虎、苍龙为“四灵”。文帝时期汉汝阴侯墓《太乙九宫模盘》，以青龙、白虎、皇德、玄武为“四灵”。“皇德”即朱雀。董仲舒《春秋繁露·五行相生》说：“司马，本朝也，本朝者，火也。”汉为火德，故称朱雀为“皇德”。“四灵”反映了这一时代背景。以麟代白虎，道德色彩更浓。《诗·周南·麟之趾》：“麟之趾，振振公子。于嗟麟兮！麟之定，振振公姓。于嗟麟兮！麟之角，振振公族。于嗟麟兮！”《毛诗注》：“麟，仁兽也。”“龙”亦仁兽。帛书《二三子问》：“龙大矣……”《礼运》“龙以为畜，故鱼鲔不淰”，说法与此相类。神龟占卜而知吉凶，故使“人情不失”。这样讲“四灵”，是汉人以道德配五行之影响所然。 5)“以阴阳为端，故情可睹”。这是董仲舒以阴阳论性情，阳仁阴恶的说法。所谓“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”(《春秋繁露·深察名号》)。“阴阳之气在天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”(春秋繁露·如天之为》)。 6)“五行以为质，故事可复也”。“事”指《洪范》“敬用五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”，但《洪范》没有“五行”决定“五事”祸福之说。董仲舒《春秋繁繁·五行五事》则对此作出系统阐释；不了解《五行五事》，就不可能了解“五行以为质，则事可复也”这话的意义。“可复”即可以复验，回归正常。 是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。 “大一”即“太乙”，北斗。《吕氏春秋》说“乐本于太一”。汝阴侯墓“太乙九宫式盘”以太乙为天地阴阳四时的中轴。董仲舒说：“中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。……节者、天之制也。”(《春秋繁露·循天之道》)以“太极”为天地之节。《礼运》之“大一”也即董仲舒讲的“太极”。这是以天地、阴阳、四时之“节序”为“礼”之大礼乐观。“天人同类”，此“节序”亦为社会人伦之礼。 《大戴礼记·礼三本》说：“凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当。”也讲到“太一”，“太一”乃生化之本，与《礼运》之“太一”说虽有不同，但思想路数是类似的。此文首段“三本”说抄自荀子，然后作如上论述。这种杂编杂凑体裁与《礼运》相似。这也可为《礼运》成于汉代提供一旁证。 三、礼与仁义 第二部分的另一重要内容是论述礼与仁义及心术的关系，亦反映汉人观点。它说： 故礼也者，义之实也；协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。 郭店楚简说：“道始干情，终于义。”“情”指原始的道德之情，如虎毒不食子，蜂蚁有君臣，豚鱼有忠信等。但这是本能的，合乎道德而并非真是道德底。经过反省和自觉，自知“应该如此”才是真道德底，故强调“终于义”。“义”是“应该”。《礼运》进一步提出“礼”可由“义”生，先王未有的“礼”，后王可以因“义”而定。这是既法先王又法后王的思想，似出荀子以后，非孔子的思想。 “义”具体指“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”《左传》桓公二年，晋师服说：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听。易则生乱。”穆侯为儿子命名不合于礼，师服由此预知太子会要被取代，晋国要发生内乱。“名以制义”，“名”指名分、名位、名爵，其相应的观念是“义”，制度是“礼”。据礼而行，可以体政、正民，使政治走上轨道。《礼运》似发挥了这一思想，但师服以“名”为首，“义”由名定。《礼运》则以“义”为首，认为“义者，艺之分，仁之节也。协于艺，讲于仁，得之者强。仁者，义之本也”。“义”以“仁”为根据，仁以义为节度。“艺”，郑玄释为“才”，即才质。孟子说：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”《孟子·离娄下》又说：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)“才”是“秉懿”、天赋。“分”即本份与量度。《礼运》强调“义者，艺之分，仁之节也”，须以“义”制礼，以“礼”治情，由学而知“义”，与董仲舒人性论思想类似。 《礼运》提出：“故人情者，圣王之田也。”作为名词，“田”指田地；作为动词，指耕种。把“田”种好，庄稼有好收成，须播种、施肥、深耕、易锄。治理人情亦是如此。这与董仲舒人有先天善质，可加工而为善，重在后天加工的思想类似。“情”作为情感，使用在《庄子》以后。《老子》《孟子》讲的“情”都是实情、情实之意。 《礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也，人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉！”董仲舒说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也；故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。……天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”(《深察名号》)《礼运》强调“心术”，以礼“制心”，在实践层次上，和董仲舒的讲法类似。 四、礼与上帝鬼神 《礼运》第三部分抄自先秦文献，共三段： 夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋某复。’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。故死者北首，生者南乡，皆从其初。 昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金、合土，以为台榭宫室牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。 故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬钟鼓。修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴醆以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫。然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。此礼之大成也。 这三段话《孔子家语》既收入其《礼运》中，又收入其《问礼》，这种重复收录，可见其编辑成书的粗忽。 这三段话表达了几点重要思想： 1)礼始于饮食。《说文》：“礼、履也，所以祀神致福也。从示从丰，丰，亦声。”徐颢《说文解字注笺》：“礼之名起于事神，引伸为凡礼仪之礼。丰本古礼字。”甲骨文“丰”乃祭器，象二玉在器之形。祭神有器具、祭品和仪式、歌舞等。“殷人率民以事神”，以周祭祭祀祖先，常以数十牛或俘虏献祭。《周易》说：“东邻杀牛，不如西邻之薄祭，实受其福。”周人簿祭，以食物等作祭品。《礼运》从饮食祭神讲礼，取“不忘本”“报恩”之义。“从其初”即人之生始于饮食，祭亦如此。 2)饮食器具衣服等随时代进步，后圣与先王不同，但“养生送死，以事鬼神上帝”之报恩反本，是没有改变的。“事鬼神上帝”居于礼的首要地位。 3)礼之“大成”说。“大成”即完满实现对先祖鬼神的“孝”“慈”、祭祀而达于家和国治之最高境界，凸显鬼神之人格性，与周初《诗经》所记祭祀、孝享之心境很相似。《谷风之什·楚茨》说：“工祝致告，徂赉孝孙。苾芬孝祀，神嗜饮食。卜尔百福，如几如式。既齐既稷，既匡既敕。永锡尔极，时万时亿。礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归。诸宰君妇，废彻不迟。诸父兄弟，备言燕私。乐具入奏，以绥后禄。尔肴既将，莫怨具庆。既醉既饱，小大稽首。神嗜饮食，使君寿考。孔惠孔时，维其尽之。子子孙孙，勿替引之。”《礼运》所述，与此相似。 4)论述人死为鬼之招魂仪式。“及其死也，升屋而号，告曰：“皋某复。”然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初”。北首，因体魄属阴。“知气”指阳气、精气，为魂。人死，魂归于天。“皆从其朔”，即是回到生命之最初来源。郑玄《仪礼·士丧礼》注：“复者，招魂复魄。”“复”亦可解为向天地告白，“某某已回来(回到鬼神世界，他原来的来处)了”。告白之后，随即在他的尸首停放处摆上祭品——“饭腥而苴孰”。 《左传·昭公七年》子产说：“人生始化曰魄：既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明。人死，魂魄犹能冯依于人，以为淫厉。”《左传·鲁昭公二十五年》乐祁说：“心之精爽是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”《礼记·檀弓下》载吴季子谓：“人死，骨肉复归于土，命也。若魂气则无不之也！无不之也！”《札记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义。”《礼运》上述观点有古老根据。 5)对郊、社之礼作解释。“故礼行于郊，而百神受职焉。礼行于社，而百货可极焉。礼行于祖庙，而孝慈服焉。礼行于五祀，而正法则焉。故自郊社、祖庙、山川、五列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”。董仲舒说：“祭者，察也，以善逮鬼神之谓也，善乃逮不可闻见者，故谓之察，吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与？祭然后能见不见，见不见之见者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。”(《春秋繁露·祭义》)《礼运》贯彻了这一精神。董仲舒又说：“所闻古者天子之礼，莫重于郊，郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前，礼三年丧，不祭其先而不敢废郊，郊重于宗庙，天尊于人也。王制曰：‘祭天地之牛茧栗，宗庙之牛握，宾客之牛尺。’此言德滋美而牲滋微也。”(《郊事对》)“古者岁四祭，四祭者，因四时之所生孰而祭其先祖父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰蒸，此言不失其时以奉祭先祖也，过时不祭，则失为人子之道也。……孝子孝妇缘天之时，因地之利，地之菜茹瓜果，艺之稻麦黍稷，菜生谷熟，永思吉日，供具祭物，斋戒沐浴，洁清致敬，祀其先祖父母，孝子孝妇不使时过，已处之以爱敬，行之以恭让，亦殆免于罪矣。”(《四祭》)《礼运》与此精神一致。 五、综论礼之大用 此为《礼运》第四部分之主要内容，指出： 是故礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。故政不正则君位危，君位危则大臣倍、小臣窃。刑肃而俗敝，则法无常。法无常而礼无列，无礼列则士不事也。刑肃而俗敝，则民弗归也，是谓疵国。 天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也。故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也。此顺之至也。故明于顺，然后能守危也。 当礼达此大顺之境时，则天“无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤皇麒麟，皆在郊棷。龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也”。 《春秋繁露·王道》说：“王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《礼运》亦以此讲行礼至“大顺”之功效，贯穿天人感应思想。这种说法不应是孔子思想；如果如此，就把孔子董仲舒化了。 ①《孔子家语》究成于何时？是一仍需研究的问题。不加分析地以其为孔子思想，不仅会把孔子汉人化、阴阳化，也会把《大戴礼记》及《家语》中，如《立言》篇之孔子曰“昔明主之治民有法，必别地以州之，分属而治之”及《执辔》与《易本命》中所讲汉代谶纬流行之象数与灾异祥瑞思想皆算到孔子名下，而使孔子谶纬化。《孔子家语》之成书时代，另文分析。