梵汉对勘与中古译经语法研究，本文主要内容关键词为：中古论文,语法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中古译经是后汉到隋唐之际随着佛教的传入而出现的，它的存在补充了中古本土文献的不足，提供了大量的研究资料，从而使我们得以有可能全面深入地了解中古汉语的面貌。
把中古译经资料运用于中古汉语语法研究，是近二三十年来的事情，而为较多的研究者所接受，是近年来才开始的。从目前的研究看，中古译经资料在中古汉语语法史研究中，确实具有重要的意义，能够帮助我们解决许多仅凭本土文献无法解决的问题。
中古译经的翻译者基本上都是中亚、印度的僧人，虽然翻译译场中有华人共译，在翻译过程中还是不可避免地会带上原来梵文、巴利文等语言的痕迹。了解译经中哪些语言现象是汉语固有的，哪些语言现象在其他语言的影响下产生的，对研究汉语语法史，特别是汉语语法史中的语言接触，有重要意义。但对此如何进行研究，一直是一个困扰我们的问题。梵汉对勘是最近大家提出的解决办法，那么，又如何进行对勘呢？要解决对勘的方法，可能首先要对佛经的译者与版本、佛经语言的性质与特征等基本问题有一个了解，在此基础上再探讨对勘的方法。
一、从文献的角度看汉译佛经
佛经文献数量巨大，仅见於《开元释教录》的，就有近2300部，7000余卷，5000余万字。这些译经的翻译年代，从公元二世纪开始，到唐代之前，已经经历了数百年时间，大量的作品出自众多的译者之手。汉语史研究的魅力之一，就是世界上没有哪一种语言，像汉语这样，有数千年的文献记载，同时又至今仍在使用。东汉以降，历代都有译者从事翻译工作，都有作品存世，这就使我们现在仍有可能看到不同时期的文献，换言之，可以看到文字记录的不同时期的语言。当然，流传久远，其中也不可避免地会有讹误，甚至做伪，这就需要对真伪做一番辨别，对讹误做一些校勘。
与之相对，梵文（包括巴利文等，以下以“梵文”或“梵”统称之）佛经就没有这样的条件了。据研究，初期的佛经是口头流传的，早期来华的西域僧人也基本上是把佛经背诵出来，经过翻译，再用文字记录——当然是用汉字。所以，除近年在阿富汗出土的少量残片，现存梵文佛经基本上都是公元十世纪前后的。
梵汉对勘是建立在假设梵文佛经是汉文佛经的母本这样一个基础之上的，如果二者之间没有确定的“血缘”关系，对勘的价值就存在疑问。梵文佛经与汉文佛经成书年代上的不对称，是对对勘工作的第一个考验。
不对称不等于没有“血缘”关系，只是这种关系需要检验。
第一步，我们可以看看在对勘中，梵汉两种本子呈现什么样的情况。这似乎不能一概而论。我们以三种佛经为例：
《金刚能断般若波罗蜜经》隋大业年中三藏笈多译
归命一切佛菩萨海等如是我闻。一时世尊。闻者游行胜林中无亲搏施与园中。大比丘眾共半三十比丘百。尔时世尊前分时。上裙著已。器上给衣持。闻者大城搏为入。尔时世尊闻者大城。搏为行已。作已食作已后食。搏堕过器上给衣收摄。两足洗。坐具世尊施设如是座中。跏趺结直身。作现前念近住。尔时多比丘。若世尊彼诣到已。世尊两足顶礼。世尊边三右绕作已。一边坐彼。
《续高僧传》卷四玄奘传说到译经的手续：“自前代以来，所译经教，初从梵语，倒写本文，次乃回之，顺从此俗。”笈多本《金刚能断般若波罗蜜经》被认为是只经第一道手续，“完全保存梵文语法，中国人阅读之后，茫然不知所云”（注：王文颜《佛典汉译之研究》，356-363页。）的翻译。他基本上是一对一的照译梵文，语序也是按照梵文，所以，虽然是汉文译经，但我们基本上无法读懂。如果这是一种供阅读、宣讲的佛经，那就是道地的“梵汉混合语”了。
《撰集百缘经》题吴月支优婆塞支谦译
吾当往彼（受其供养。汝等各自皆乘神通。往受彼请。时诸比丘。受佛敕已。乘虚往彼。去祠不远）。
题支谦的《撰集百缘经》显然是另外一种情况，文字是可以读的，而且基本上文从字顺。和现存梵文本对照，( )之内的部分，是汉文有，梵文没有的。当然同时也存在许多梵文有而汉文没有的部分，为节省篇幅，我们不再举例了。
《佛说观无量寿佛经》噩良耶舍译
目前的研究指出此经无梵文本，其中对佛陀十三观的材料是采自西域的，其他材料如“九品往生说”，则是在汉地撰写的。显然这是经中国人改造过的佛经，其译者可能是伪託的。
以相似性而言，笈多本《金刚能断般若波罗蜜经》梵汉文本最为接近，但对它的研究指出（注：见Edward Conze,The PrajiānpāramitāLiterature，65页。），这个本子是用来教中土僧人学习梵文用的，其用意不在读懂中文，而在知道梵汉词语的对应，其中不存在谁影响谁的问题，对语法史研究，没有价值。
传为支谦译的《撰集百缘经》和梵文本有一定的“血缘”关系，但其间经过了改造。梵汉两种本子对照，总的感觉是从篇章到文字，都是一种“意译”，只是把必要的部分、必要的意义翻译出来，以供阅读、宣讲，传播教义。当然也存在另一种可能，即现存梵汉文本之间没有直接的“血缘”关系，只是“近亲”，是来自一个祖本的不同支系，其同异不是翻译问题，而是原本差异。这种“血缘”关系虽然不能确定现存汉文本一定是来源于现存梵文本，但我们可以再与藏文本参对，在三者文字相同的部分，推测其间的渊源关系，看到其间的影响。
题畺良耶舍的《佛说观无量寿佛经》或许首先要考察其语言的年代，其语言价值可能不一定与语言接触有关。
把视野扩大，学术界经过多年的研究，作为语言材料使用的佛经，基本上是类似《撰集百缘经》的作品，汉译本的年代大体可以知道，文字基本可以读懂，如果我们再做一段对勘，在相似的文字中，或许我们就可以了解一千多年以前的译者，在翻译过程中是如何处理两种不同语言的结构，从梵文等那些完全不同类型的语言里，给汉语带来了些什么。从文献的角度看，中古译经不是一个整体，我们可能不能说中古译经如何，但我们可以说，其中大部分文献，是一种意译的汉语，字里行间会流露出从原文中带来的一些特征，在汉语历史发展的长河中，这些特征有的很快就消失了，有的造成了一些影响。对勘是发现这些影响的重要手段，只是我们在运用时，要提醒自己，这种手段的运用受到条件的制约。
二、梵文、译者与译经对勘
梵汉对勘要考虑两种语言性质的差异。汉译佛经最早可以追溯到公元148年，汉桓帝时，安息国沙门安世高到洛阳开始的译经活动。当时的译经法是安世高背诵佛经原文，由一个译者把它翻译成中文给一群华人听，众人在讨论翻译、阐释的原则、重点之后，产生出最后的译本。这个翻译传统一直持续到第七世纪。（注：见Robinson Johnson.The Buddhist Religion,173-175页。）继安世高之后，中古译经主要有支娄迦谶、支曜、康孟详、鸠摩罗什等译者。
早期译者在把原文佛经汉译的过程中遇到过很多困难，首先，梵文与汉语分属印欧、汉藏不同语系，存有极大差异。例如，梵文有性、数、格，而汉语没有。汉语语法表达的主要手段是虚词和词序，梵文则不同。像词序，梵文动词虽然也可以放在句中，但一般有规律的句子，则是在句末。此外，佛经中有很多专有名词以及佛教中的观念，是中国人从未接触过的，这些差异在翻译中造成许多困难，这一点在东晋道安法师提出的“五失本、三不易”里可见一斑：
译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至於叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已，乃后说而悉除，此五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊大迦叶，令五百六通叠察叠书，今离千年而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。”（《出三藏记集》，卷八）（注：“五失本、三不易”，见萨尔吉，《梵汉对勘——汉语史研究的一个新领域》，第四页，未刊。）
译经的困难是很早就被注意到的一个事实。研究佛经义理的学者注意到，这些困难在早期译经中造成不少词翻译的不正确，不足以，甚而完全不能反映出原文的含义。比如说“色、受、想、行、识”在汉魏译经中常译为“五阴”。“阴”在中文里的意思与梵文中的Skandha（英文“aggregate”；中文“聚集”“凝聚”）意思不合，类似错误有不少到第五世纪初期才改正。（注：见Robinson Johnson.The Buddhist Religion,173-175页。）姚秦鸠摩罗什翻译的《心经》用的“五阴”，到唐玄奘的译本中就改用了“五蕴”。在句子组合上，也不乏把原来梵文佛经句子重新排列组合，以求达意的例子。如鸠摩罗什以五字为一句的《中论经》汉译本即是一例。这些翻译佛经的困难反映到汉语史上，就是新词的产生、新构词法、句法的出现。
译经的语言能对汉语发展产生的某种影响的先决条件，应该是这些翻译的佛经广泛流传，甚至被众人背诵。以信仰佛教人士最熟悉的《心经》和《金刚经》为例，二者各有多种译本，现存的《心经》汉译本有七个，《金刚经》有六个。鸠摩罗什和玄奘，各有译本存世。他们都是著名译经家，但就翻译的方法而言，前者对汉语不甚精通，得靠华人把梵文译为汉文；后者是中国人，梵、汉精通，自己就可以完成翻译工作。按理说玄奘译经的语言应该是最容易为大家所接受的。然而事实上，众人常背诵的《心经》虽然是唐玄奘译本；《金刚经》却是姚秦鸠摩罗什译本。
鸠摩罗什所译的《金刚经》是六个译本中的初译，根据的是中观家的诵本，其他五译是根据依无著、世亲的释本而译。（注：《心经》译本最盛行的是玄奘的，因为他翻译是再三斟酌，力求精确。如玄奘译的“观‘自在’菩萨”比鸠摩罗什翻译的“观‘世音’菩萨”要更接近原文的意思。《心经》简要，玄奘的仔细、准确是优点，但在《金刚经》长的经文上，就有累赘之虞了。见《般若经讲记》，十八、十九页。）鸠摩罗什本较玄奘的译经盛行，并不在于印度原本的不同，而在于二人翻译的原则、风格不同。玄奘以精确为准，其《金刚经》翻译得细致，力求全面表达梵文中每个字的涵义，语句相对的较累赘，语法上，为了忠于原文也显得扭曲。鸠摩罗什的翻译则是“信实而能达意，文笔又优美雅顺”（注：见《般若经讲记》，十九页。），因此广为流传。译经原则是信、达，还是雅，与佛经流传之间有密切关系，这就像《出三藏记集·鸠摩罗什传》所记载的：
自大法东被，始於汉明，历涉魏晋，经论渐多。而支竺所出，多滞文格义，舆少崇三宝，锐志讲集，什既至止。仍请入西明閤逍遥园，译出眾经。什率多暗诵，无不究达。转能晋言，音译流利。既览旧经，义多乖谬。皆由先译失旨，不与胡本相应。於是興使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人谘受什旨，更令出《大品》。什持胡本，兴执旧经，以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通，眾心惬服，莫不欣讚焉。
语言特征的差异提醒我们，就语法史研究而言，对勘的重点应该是在梵汉语法手段的不同上。这些差异可能会迫使译者在翻译的过程寻找汉语可以接受的变通手段，这些变通常常又是对汉语固有形式的一种改造。一旦这些变通被接受，变通就会变成常态，变成汉语里新的语法形式。以往的研究已经注意到，为对译梵文的绝对分词，汉语完成动词“已”产生了表示完成（实现）的新功能，并逐渐为当时的汉语所接受，最后发展出表示完成的动态助词“了”。（蒋绍愚2001）我们也注意到梵文中复合词的大量使用，可能推动了同期汉语连动式或早期结果补语的发展。
不同译者翻译风格的差异，导致了其作品接受程度的差别，而接受程度的差别最终决定了它在语言接触中的作用。人、风格、作用三者间的关系提醒我们，在繁重艰巨的对勘工作中，语言风格被接受，译作流传更广泛的译者，其作品是我们对勘工作的首选，其中可能发现更有价值的材料。
三、从研究成果看梵汉对勘
目前以对勘的方法研究中古译经语法的成果还不多，以下几个可以作为例子来介绍一下。
“动（宾）已”
“云何”疑问句的构成
遇笑容(2003)指出，译经里“云何”构成的疑问句中，有些“云何”并没有疑问的功能，而这些句子不见于同期的本土文献。如：
云何须菩提，其福宁多不？须菩提言：甚多甚多。（《道行般若经》三）
云何二十亿耳，若琴弦复缓，尔时琴音可听采不？（《增壹阿含经》十三）
云何大王，颇念迦失拘萨罗国界人民不？（《出曜经》八）
这些句子没有“云何”已经是疑问句了，证之以梵文本，加上“云何”是在对译梵文中处于句首的疑问代词kim，这种“云何”句，是梵汉疑问句的重叠，在语言接触开始的阶段重叠是一种常见的语言现象。当时这种格式没有广泛使用，在本土文献中没有被接受。随着以后的发展，这种重叠形式中“云何”被淘汰，重新恢复了“（颇）VP不”格式。
“（颇）VP不”疑问句
汝今颇见富那长者供养我不。（《撰集百缘经·满贤婆罗门因缘》）
汝今见此名称女人供养我不。（《撰集百缘经·名称女因缘》）
一般说，“（颇）VP不”式疑问句在译经中的出现高于同期的本土文献，对造成这种现象的原因，可能的推测是梵文本佛经中使用了较多的疑问句，受到原文的影响，中文本中也相应的有所表现。经过与梵文、藏文本《撰集百缘经》对勘，我们看到前12缘中出现的超过10例“（颇）VP不”式疑问句，原文都是肯定句，如：
汝今见是商主以惭愧心供养我不。（《撰集百缘经·五百商客因缘》）与上句相应的梵文逐字译成汉字为：
汝今见—阿难—此—商主—我—如是—供养—做
对勘显示，“（颇）VP不”疑问句应该是汉语固有格式，佛经中高频率出现，有时候只是译者的一种表达手段。
以上三个例子情况各有不同，但如果没有对勘手段，就无法揭示这三种语言现象出现和以后发展的原因。佛教传入和随之而来的汉译佛经，在汉语发展史上留下了痕迹，这些痕迹不通过对勘就无法发现。同时，一些我们怀疑，而实际上与佛经带来的梵文影响无关的现象，不通过对勘，也不容易发现、证明其实际情况。所以，梵汉对勘对中古译经语法研究，对探寻中古汉语由语言接触引起的发展变化，是一种重要而有效的方法，现有研究成果已经证明了这一点。
四、两种可能的方法
对勘是把同一佛经的梵汉两种本子加以对照比较，以期发现当时译者在翻译的时候如何把梵文译成汉语，如何处理梵文中那些汉语里没有的语法手段，在这一过程中造成了一些什么样的特殊词汇、语法成分，这些成分以后是如何发展的，它们对汉语历史发展有什么影响。具体操作的办法，有这样两种：
A、将梵汉文本逐句对比，看梵文句子对应成什么汉文；有哪些翻译出来的句子所使用的结构是同期汉语所没有的，反映出哪些句子带有哪些外来影响。
但是，我们还不清楚佛经语言的性质，它的流传过程。（如，早期的佛经是背诵口传的，僧人背诵的语言是什么语言？）
如果我们假设佛经开始时就是用梵文写的，现存的梵文本是否可靠呢？汉译佛经底本可靠的条件是梵文本佛经确为汉文本底本／祖本，这种梵文本成书年代应早于汉文本，而这样的梵文本子可能并不存在。
无法之下的办法是用同一译经的梵汉本做对比（可能时，也用藏文本一起对比，一般说藏文本的时代都比较早），虽不能确定血缘关系，但可看出什么是梵文特征，什么是汉文特征，什么是在梵文影响下可能造成的特殊语法现象、不同类型语言接触的产物。
B、把汉译佛经中不同于同时期本土文献语法现象的句子挑出，看梵文同一语义用什么语法手段表达。看看汉译佛经中特殊语法格式对应的梵文语法是什么样子。这种方法是从语法系统着眼，目标集中，可比性更强。
这种方法的问题在于它只是从梵汉两种语言对同一语义表达方式的差异出发，没有第一种从词对词、句子对句子的翻译看有什么变化来得直接。我们假设汉译佛经是从梵文来的，所以汉译佛经中的特殊语法和梵文相似的地方就可能是受梵文影响。但实际上这只是一种推论。
比较两种方法，虽然各有其难以克服的局限，使用第一种方法可能较为可靠。
注释：
①本文写作过程中得到许多位先生的帮助。特别谢谢曹广顺，William Powell，僧自运，萨尔吉，李魁祥，万湘薇几位。
⑨见《般若经讲记》，十九页。
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