试析《关于费尔巴哈的提纲》主题思想进展的螺旋式结构，本文主要内容关键词为：费尔巴哈论文,提纲论文,进展论文,思想论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.36 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2009)12-0015-11
黑格尔(G.W.F.Hegel)对西方哲学史作过一个著名的比喻。他说：思想的活动“乃是一系列的发展，并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，乃是回复到自身的发展。这个圆圈又是许多圆圈所构成的。而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。”①列宁对此极为赞赏，认为，这是“一个非常深刻而确切的比喻！！每一种思想=整个人类思想发展的大圆圈(螺旋)上的一个圆圈。”②
黑格尔的这个思想问世已近二百年了。思想史的各个分支中究竟有多少实例合乎这一规则，乃有待于进一步的研究③。笔者在研究马克思的《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)时却意外地发现，如果把《提纲》全部十一条笔记视为一个有机的整体，其主题思想演化的内在节奏和轨迹是非常符合黑格尔所揭示的圆圈论的④。考虑到《提纲》是马克思在新唯物主义诞生的前夜，“为了以后的研究(für sp
tere Ausarbeitung)而匆忙写就的笔记，根本没有打算发表”⑤，所以，马克思没有必要为了某种目的而有意按照“圆圈论”的模式去写作⑥。在这种自由自在的状态下生成的“圈形结构”，颇有些“从心所欲不逾矩”的意味。作为研究工作的对象，这种自然而非人为造就的结构显然有较高的探索价值。如果黑格尔的圆圈论真像列宁所认定的那样，反映了思想(或真理)发展的某种内在规律(即思想发展的螺旋式上升模式)，那么，我们便可以有意识地利用这种规律去研究某个思想家(或某个文本)的思想发展，系统地澄清或解决某些难题。依照这个设想，本文试图通过对《提纲》的螺旋式上升结构的解析，对它的主题思想及相关的一些基本理论问题作一个系统的研究。当然，笔者目前的工作还只能算作一种尝试，希望能得到各位同仁的批评和指教。
一、大圆圈的起始处关于两类实践的划分
如果把整个《提纲》看作一个大圆圈，同时，在这个大圆圈内又有若干小圆圈的话，那么，第一条笔记便具有双重身份：它既是整个大圆圈的起点，又是第一个小圆圈的起点。这个作为起点的第一条笔记，当然就是接下来的那个从低级到高级、从抽象到具体的螺旋式上升运动的主角。按照黑格尔的规定，该主角的基本的形式特征应该是：周期性地回复到自身。换言之，它不但是整个大圆圈和第一个小圆圈的起点，也应该是各个小圆圈和整个大圆圈的终点。
但是，这个作为起点的第一条笔记也是有其内在结构的。具体地说，第一条本身作为一个准圆圈，以“感性活动”(实践)的第一种形态——物质生产活动作为其起点，通过对在此问题上均有缺陷的唯心主义和旧唯物主义的批判这一中间环节，自然而然地引出“感性活动”的第二种形态——改变社会的“革命的实践”作为其终点。
在这里，应该说明的是：在《提纲》中，对于两种感性活动的划分以及具体内容的规定(或表述)还是较粗略和笼统的。这是因为，《提纲》只是一个简略的研究笔记。用恩格斯的话说，它还仅仅是“新世界观的天才萌芽(der geniale Keim der neuen Weltanschauung)”⑦。因此，要想深入研究《提纲》，就不能把眼光仅仅停留在该笔记的字面本身，而是要通过这个新世界观(历史唯物主义)在马克思后来的著作中所获得的成熟形态(或详细展开了的形态)，去辨认、澄清它的基本概念和原理在这个“萌芽期”的表现方式。而且，如有必要，还可以考察他写于《提纲》之前的有关著作。我们知道，这正是马克思本人大力倡导的研究方法。他说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙(ein Schlüssel)。反过来说，低等动物身上显露的高等动物的征兆，只有高等动物本身已被熟知之后才能得到理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”⑧
从马克思写于《提纲》之后的许多著作来看，“实践”概念大致可分为两个层次。基础层面的“实践”指人对自然的关系，即人们改造自然的物质生产活动。较高层面的“实践”指人们之间的社会交往和社会关系，这是在物质劳动中形成的。显然，第一种实践关系是第二种的基础。后一种实践关系主要涉及生产关系(或阶级关系)以及政治斗争的领域。
对实践概念的这两个层面的依次展开，便构成了《提纲》第一条笔记自身的一个准圆圈状运动。马克思先从第一类实践概念说起：“迄今为止的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺陷(Hauptmangel)是：仅仅在客体(Objekts)或直观(Anschauung)的形式下去理解对象(Gegenstand)、现实、感性(Sinnlichkeit)，而没有把它们作为感性的人的活动，作为实践去理解，没有作为主体的活动(subjektiv Ttigkeit)去理解。因此，同唯物主义相反，这个活动的方面(die ttige Seite)却被唯心主义抽象地发展了。当然，唯心主义并不懂得这种现实的、感性的活动。”⑨这段话中的“感性的活动”、“实践”，均指人们改造自然的物质生产活动。对此，我们可以引用《德意志意识形态》中的一段文字作为佐证：“他[指费氏]没有看到，他周围的感性世界(die sinnliche Welt)决不是某种一旦给定便永恒不变的东西(Ding)，而是工业和社会状况的产物，这就是说，是历史的产物(geschichtliches Produkt)，是世世代代活动的结果(das Resultat der Ttigkeit)……甚至连最简单的‘感性确实性’的各种对象(die Gegenstande der einfachsten‘sinnlichen Gewi
heit’)也仅仅由于社会的发展、由于工业和商业交往才提供给他的。……这种活动、这种持续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础；哪怕它只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力(Anschauungsverm
gen)，甚至他本身的存在也将很快地消失了。”⑩将这两段话加以比较，不难看出，第一条笔记上半段中的“感性活动”、“实践”指人类改造自然的活动。旧唯物主义只知道纯客体的或直观的自然，而不是经人的物质生产活动(特别是工业和商业)改造过的自然，即不是从主体活动(subjektiv Ttigkeit)的立场上去理解自然(或感性)；而唯心主义则处于另一个极端，它只知道抽象化了的“人的活动”(即不食人间烟火的纯思想活动)，而不知道作为现存的感性自然之基础，同时也是人的思维活动之真正基础的物质生产活动。这两个极端真可谓殊途而同归。马克思用对比的方式对两者都进行了深刻地揭露，这可以看作从第一种实践概念向第二种实践概念过渡的中间环节。
既然费尔巴哈一类的旧唯物主义者不知道第一种实践活动，就很难想象他会知道第二种实践活动(尤其是这类实践活动中的最高形式——共产主义革命(11))。在马克思看来，这甚至是旧唯物主义的一个更大的缺陷。所以，马克思进一步指出：“费尔巴哈想要研究同思想客体(die Gedankenobjekte)有真实区别的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动(gegenstndliche Ttigkeit)。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论行为(Verhalten)看作真正的人类活动，而对于实践却仅从它的贪婪的犹太人活动的表现形式去理解和规定(fixiert)。因此，他不懂得‘革命的’、‘实践批判的’活动(der‘praktisch-kritischen’Ttigkeit)的意义”。
关于第一条笔记的这后半段文字，许多学者都把它看做是对第一种实践活动(物质生产实践)的描述。但如果我们对此加以仔细推敲，就不难发现，马克思固然首先涉及了第一种实践活动的内容，但他的指向和目标却完全是第二类实践活动。尤其是最后一句话中的词语“‘革命的’、‘实践批判的’活动”，明确地指无产阶级的“武器的批判”(die Kritik der Waffen)之活动，即无产阶级推翻资产阶级的统治，夺取政治权力的活动(12)。关于这种解释，可举出马克思的另一段文字作为证据：“当然，费尔巴哈比起‘纯粹的’唯物主义者来有很大的优点，他认识到人也是‘感性的对象’。但是，他只把人看作是‘感性的对象’，而没有理解为‘感性的活动’(Sinnliche Ttigkeit)，因为在这个问题上他也把自己局限于理论的领域内，没有从人们现存的社会联系、从造成人们现状的那些既存的生活条件来理解人们，所以，他从来没有认识到现实存在着的、活动着的人(ttigen Menschen)，而是停留在抽象的‘人’，并且仅限于在情感之内承认‘现实的、个体的、有血有肉的人(leibhaftigen Menschen)’，这就是说，除了爱情和友情，而且是唯心主义化了的(idealisiert)爱情和友情之外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判当今的生活关系。因而，他从来就没有把感性世界理解为组成这个世界的许多个人的活生生的感性活动之总和……正是在共产主义的唯物主义者(der kommunistische Materialist)看到改造工业和社会结构的必然性及其改造条件的地方，他却重新陷入了唯心主义”(13)。由此可见，马克思在第一条中所说的“感性活动”或“实践活动”，不仅指人对自然的实践关系，而且也应当包括人们的社会实践和政治实践。感性活动的这两个方面是不可分割的。
总之，《提纲》的第一条笔记通过对感性活动的两种类型的划分，或者说，通过感性活动的第一种形式向第二种形式的推演，以缩影的形式预演了《提纲》的螺旋式上升图式：从感性活动的第一种形态出发，通过深入批判旧唯物主义和唯心主义的种种缺陷，自然而然地引出感性活动的第二种形态。这第二种形态的活动，由于其特征不是“批判的武器”(笔和纸)，而是“武器的批判”(剑与火)，即第一条笔记最后一句话中所说的“‘革命的、实践批判的’活动”，所以，马克思仍视之为“感性活动”或“对象性的活动”(而不是“理论活动”)。作为感性活动，这个“革命的、实践批判的活动”不是向第一种感性活动的简单的复归(回复)，而是把第一种形式的活动包括在自身之中，从而向更高的感性活动进展的螺旋式上升运动。也许，正是这个“实践批判的活动”也贴有“感性活动”的标签，才使得不少学者把它同人改造自然的活动混为一谈。其实，二者是分属于不同层面上的感性活动(实践)。无论从《提纲》还是从后来写的许多著作来看，马克思更关注的是第二种感性活动；更具体地说，他全部思考的中心是感性实践活动的最高形式——共产主义革命。这个“革命的、实践批判的活动”是第一条笔记，也是整个《提纲》的主题和灵魂。用黑格尔“圆圈论”的语言来说，共产主义革命作为最高类型的感性活动，是《提纲》这个大圆圈的出发点和终点。
二、实践批判活动的初步规定——第一个小圆圈的上升轨迹
确立了《提纲》(大圆圈)总体上的出发点——共产主义的实践，对于其各条笔记之间的联系及主题思想运动的内在规律，也就较容易把握了。从十一条笔记作为一个大圆圈的运动节奏来看，它可划分为三个小圆圈：第一个小圆圈由前五条笔记构成；第二个小圆圈由第六条到第九条笔记构成；第三个小圆圈由最后两条笔记构成。这里，要说明的是：上述划分稍微机械了一点。实际上，从《提纲》的主题思想运动的内在逻辑上看，第五条笔记作为第一个小圆圈的终点可视为第二个小圆圈的起点；而第九条则可看做是第三个小圆圈的起点。这样，第十一条笔记作为第三个小圆圈和整个大圆圈的双重终点，同作为整个大圆圈和第一个小圆圈双重起点的第一条笔记，便可以自然而然地衔接在一起了。
我们先来考察第一个小圆圈。关于它的起点(第一条笔记)在前一章中已作了分析，我们接下来研讨第二条笔记的涵义。马克思写道：“关于对象性的真理(gegenstndliche Wahrheit)是否被人的思维获知的问题，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人必须在实践中证明其思维的真理，即证明他的思维的现实性和力量，他的思维的此岸性。关于隔绝于实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹的经院哲学式的问题。”这段话中的第一个概念——“对象性的真理”与第一条笔记中的“对象性的活动”有密切的关系。马克思在《1844年巴黎手稿》中曾提出“对象性的世界”(gegenstndliche Welt)和“对象性的存在”(gegenstndliche Dasein)等概念(14)，指经过人的物质生产活动改造过的自然界，也就是前面由注释[10]标示的那段话中所说的作为“工业和社会状况的产物”的感性世界(sinnliche Welt)。如果把从《巴黎手稿》经《提纲》而到《德意志意识形态》等著作的写作当成一个有机的发展过程，不难看出，这个“对象性的真理”通过“对象性的活动”这一中介与客观外界，即“对象性的世界”紧密相连。既然如此，这个“对象性的真理”能否被人的思维获知的问题，当然就应该是一个实践的问题而不是一个理论的问题。这个在马克思后来的许多著作中被看做常识的“问题”之所以在这里被如此严肃地加以对待，是因为在他看来，迄今为止，人的感性活动的第一种形式(物质生产活动)一直以异化劳动的形式进行着：劳动的“对象化竟表现为对象的丧失(Verlust des Gegenstandes)，工人被剥夺了最必要的对象(der nothwendigsten Gegenstnde)——不仅被剥夺了生活的对象，而且也包括劳动的对象(Arbeitsgegenstnde)”(15)。于是，这种异化了的感性活动(异化劳动)便构成了第二种形式的感性活动的“实践批判的”对象(16)。另一方面，与物质劳动的异化相对应，在理论或思想活动本身的领域中，思维(Denken)把自己同实践隔绝开来(17)，造成了第一条笔记中所描述的怪现象：感性活动“被唯心主义抽象地发展了”，“唯心主义并不懂的这种现实的、感性的活动”。这种现象被马克思称为“人的本质异化的另一种形式和存在方式”(18)。马克思虽然把费尔巴哈称为“旧唯物主义者”，但自从他与恩格斯合写了《德意志意识形态》后，他们一直认为：在社会历史领域中，费尔巴哈同样是唯心主义者。本文在前面引用的一段话(由注释[13]所标示)便是一个例子。马克思在这段话中分析费尔巴哈陷入唯心主义泥潭的原因时指出：“因为在这个问题上他也把自己局限于理论的领域(da er sich auch hierbei in der Theorie hlt)”。把上述材料联系起来看，有理由认为，马克思的这个分析可以被看作是对第二条笔记中“自我隔绝于实践的思维”(据恩格斯修订本)一语的极好的发挥和展开。因此，这就意味着，第二条笔记所关心的问题并非如多年来所认为的那样，仅仅是一个关于真理的来源和标准的抽象理论问题，而是共产主义的唯物主义者应该把自己关于改变现存社会状况的必要性这一认识付诸实践，从而避免重蹈费氏的唯心主义覆辙的问题。这个问题在1845年的德国有极大的现实意义。所以，马克思才会在这一条中特别强调：“人必须在实践中证明其思维的真理，即证明他的思维的现实性和力量，他的思维的此岸性”。
第三条笔记批判了片面强调环境和教育之作用的唯物主义。这种唯物主义忽略了一个基本的事实：人生活于其中的环境不是与人无关的“自在之物”，而是人的感性活动的产物，是历史的产物；而且，那个作为教育者的人也是人的某种特殊活动(教育实践)的产物。一句话，这种唯物主义不懂得感性活动对于环境的改变和人的改变的双重意义。马克思对这种旧唯物主义进行批判有两个目的。第一是要揭示它的社会作用。他指出：“这种学说必定把社会分成两个部分，其中的一部分凌驾于这个社会之上”。在此，马克思用表述上似乎不那么清晰的语言涉及了社会分裂为阶级，以及存在着阶级斗争的事实。(19)虽然马克思并不认为阶级的存在是某种思想的结果(他认为阶级的划分是物质生产发展到一定阶段的产物)，但他却认为这种唯物主义对于维护阶级剥削和统治负有一定的历史责任。所以，他批判的第二个目的便是：在此问题上用自己的“共产主义的唯物主义”去代替旧唯物主义的陈腐学说。他写道：“环境的改变同人的活动或人的自我改变(menschlichen Selbstvernderung)的同时进行(das Zusammenfallen)，只能被看做并被合理地理解为革命的实践(revolutionre Praxis)。”马克思在这句话中把“人的活动”同“人的自我改变”紧紧地联系在一起，是符合其思想逻辑的：既然“人的活动”不仅意味着环境(社会生活条件、社会制度)的改变，同时也意味着作为活动之主体的人(革命者)的“自我改变”，那么，那个高高地凌驾于社会之上的“教育者本人”(Erzieher selbst)，即代表剥削阶级向社会的下层(被剥削阶级)进行说教的人，以及他所属的整个社会上层阶级也就没有存在的理由了。显然，这里的“人的活动”指无产阶级革命运动。从第三条笔记中我们可以感到马克思后来反复强调的一个思想已呼之欲出：无产阶级的解放完全是无产阶级自己的事，不需要资产阶级插手其间。
接下来的第四条笔记关注的问题仍然是那个“革命的实践”在改变现存事物时所起的作用。马克思批评费尔巴哈仅仅在学理上“把宗教世界还原为它的世俗基础”，却没有对这个世俗基础本身进行批判，即没有“用这个世俗基础的自我分裂(Selbstzerrissenheit)和自我矛盾(Sichselbstwidersprechen)去解释”那个云霄中的宗教世界。所以，在马克思看来，费尔巴哈已取得的成就离彻底解决问题还有不小的距离。为此，他提出了一个从理论批判到实践批判的一揽子解决方案：“所以，对于这个世俗基础本身不但必须从它的内在矛盾去理解，而且必须在实践中使之革命化。例如，在发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就必须在理论上和实践中被消灭(theoretisch und praktisch vernichtet werden)。”
至此，从第一条笔记关于“‘革命的’、‘实践批判的’活动”的抽象命题，到第四条笔记关于“从理论上和实践中消灭世俗家庭”的具体革命主张，《提纲》的主题思想(共产主义革命)已走过了一个完整的螺旋式上升的圆圈。但马克思似乎仍感意犹未尽。于是，在第五条笔记中，他旧话重提，又一次揭露费尔巴哈唯物主义的缺陷。他写道：“费尔巴哈不满意抽象的思维(abstraken Denken)而提出直观(Anschauung)，但是，他没有把感性(sinnlichkeit)理解为实践的、人的感性活动(praktische menschlich-sinnliche Ttigkeit)”。这条笔记不但在内容上，甚至在语言表达形式上与第一条笔记也没有差别，但显然不能被当作第一条笔记的简单重复，而应该被看做是对前几条笔记的全部丰富内涵的概括。因此，这是在更高的基础上向出发点的回复。于是，第五条笔记便为第一个小圆圈的螺旋式上升运动画上了一个完满的句号。
三、人的现实本质和对感性的两种理解——第二个小圆圈的上升轨迹
从第六条笔记开始，《提纲》的主题思想开始进入第二个小圆圈的上升运动。在这一条中，马克思承接了第四条笔记的思路，把对费尔巴哈唯物主义的批判推进到一个新的阶段。他写道：“费尔巴哈把宗教的本质(religise Wesen)还原为人的本质(menschlichen Wesen)。但是，人的本质并不是孤立的个体(einzelnen Individum)与生俱来的抽象名词(Abstraktum)。在其现实性上，它是各种社会关系的总和(das Ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse)。”正如费尔巴哈把宗教世界还原为世俗世界，却没有真正理解世俗世界一样，在马克思看来，费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，却从来没有真正弄清这个“人的本质”。其根本原因就在于，在这个问题上，费尔巴哈仍然在理论的王国中绕圈子，从来没有真正跨出该城池一步！所以，马克思认为他仅仅知道关于人的本质的抽象名词(Abstraktum)，而不知“人的现实本质”。这是继第一条及第二条笔记指出费尔巴哈的致命伤就在于只知道人的理论活动，不知道实践活动之后，对导致其错误之原因的又一次揭露(20)。稍后在分析第十一条笔记时，本文将再次论及这个问题。
不仅如此，由于费尔巴哈仅仅停留在关于人的本质的抽象名词中，他不但没有去探索“人的现实本质”是什么，更没有想到要“对这个现实的本质(wirkliche Wesen)进行批判。所以，他就不得不：
1、抛开历史的进程(der geschichtlichen Verlauf)，把宗教感情规定(fixieren)为独立自在的，并假设(voraussetzen)有一种抽象的、孤立的(isoliert)人的个体。
2、因此，这个本质(das Wesen)仅仅被理解为‘类’，被理解为[一种]内心的(innere)、无言的、把许多个体自然地联结起来的总汇(Allgemeinheit)”。
马克思在这段话中提出了两个重要的原则：1)应该对人的现实的本质，即“各种社会关系的总和”进行批判。费尔巴哈的主要错误就在于他从来没有这样做。因而，马克思后来仍不忘指出：“他[指费氏]没有批判当今的生活关系”(21)。2)应把宗教感情和作为个体的人都放到具体的历史进程(具体的社会实践)中去考察。这可称之为(与费氏的非历史的方法相对立的)历史唯物主义的方法。虽然在《提纲》的前几条笔记中一直使用着这种方法，但把它用文字的形式规定下来，还属首次。按照费尔巴哈的非历史方法去研究问题，难免会产生第八条笔记中所说的“神秘主义”。
第七条笔记的内容同第六条是密切相关的：“因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是一种社会的产物(ein gesellschaftliches Produkt)，而他所分析的那个抽象的个体(das abstrakte Individuum)是属于一定社会形式的。”这段话可以看作上一条笔记中提出来的“历史唯物主义”原则的具体应用，是从正面来阐明作者的看法。特别地，在马克思看来，宗教感情和孤立的、抽象的人所由产生的那个社会本身，正是“革命的实践”所要改变的对象。在第三个小圆圈中，他将重新回到这个问题上来。
第八条笔记对于前两条的内容给出了一个理论性的总结：“一切社会生活在本质上都是实践的(praktisch)。一切推动(Veranlassen)理论走向神秘主义的神秘力量(Mysterien)，都可以在人的实践中和在对这个实践的理解中(in dem Begreifen dieser Praxis)得到合理的解决。”在这段话的第二句话中，马克思把以下四个概念分别放在不同的层面上：“神秘主义”(指某些理论的性质)和“对这个实践的理解”，属于理论的领域；“神秘力量(Mysterien)”和“人的实践”则属于实践本身的领域(22)。现在回过头来看第六条笔记，便不难看出：费尔巴哈在人的本质和宗教感情问题上的观点就属于典型的神秘主义；而使他“不得不”得出这些神秘主义观点的异己力量自然就是所谓的“神秘力量”(Mysterien)了。反过来说，当马克思决定要对人的现实本质进行批判时，显然已经找到了破除“神秘力量”及其产物(各种神秘主义观点)的正确道路。这个批判不仅是理论上的，更应当体现在实践中(参见第四条笔记)。
也许正是基于这个考虑，马克思在接下来的第九条笔记中对于费尔巴哈的致命缺陷再次进行了抨击。他写道：“直观的唯物主义(der anschauende Materialismus)，即不把感性理解(begreift)为实践活动的唯物主义，其最高成就(das Hchste)也只能达到对孤立的个体和市民社会(bürgerliche Gesellschaft)的直观。”从内容上看，这一条笔记是对第二个圆圈的前三条(第六、七、八条)笔记的一个概括，但在语言形式上，却几乎是第五条笔记的翻版。同第八条笔记的情景类似，正确地解读这段话的一个前提是把其中四个相关的概念分列在两个不同的层面：“直观的唯物主义”和其对立面“把感性理解为实践活动的唯物主义”同属理论的范畴；“孤立的个体”和“市民社会”则属于所谓的“对象、现实和感性”的范畴。至于“直观的唯物主义”，参照第一条笔记和第五条笔记，可以知道，它就是费尔巴哈的唯物主义，是一种特定的世界观。较容易引起误会的是“把感性理解(begreift)为实践活动的唯物主义”这一概念。既然马克思把这个唯物主义规定为一种“理解”，它当然属于世界观的领域。对于这个结论，学界目前似乎不存在异议。问题是，许多学者又将这一唯物主义称之为“实践的唯物主义”，这就引起了混乱。
“实践的唯物主义”是马克思在《德意志意识形态》的第一卷第一章《费尔巴哈》中提出的一个重要概念。他写道：“实际上，对于实践的唯物主义者(der praktichen Materialist)，即共产主义者(Kommunist)来说，全部的问题就在于，使现存的世界革命化，实践地攻击和改变(praktisch anzugreifen und zu verndern)现存的各种事物”。(23)可见，在马克思的头脑中，“实践的唯物主义”这个概念指一种非常具体的“感性活动”，即共产主义的实践活动(而不是指某种世界观)；这从“使……革命化”，“实践地攻击和改变……”等用词中可以看得很清楚。而且，马克思所用的动词angreifen在德文中有“军事进攻、攻打”等含义。显而易见，以实践的(物质强制力的)手段去贯彻、推行某种唯物主义才叫“实践的唯物主义”，以有别于以理论的(虚践的)手段去阐明、论证某种唯物主义内容的“理论的唯物主义”。“把感性理解(begreift)为实践活动的唯物主义”作为一种以“理解”为特征的唯物主义，当然只能被算作“理论的唯物主义”。马克思提出这么一个概念，是为了批评费尔巴哈在理论上的缺陷：没有把感性看作实践活动的产物。这同他在第一条笔记的末尾提出的批评是完全一致的：“因此，他[指费氏]不理解(begreift nicht)‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。这两处批评不但在内容上相同，甚至连所用的动词begreifen(理解)都完全一样。
把第九条笔记中的这条批评，同第一条末尾和第五条中的批评从内容和语言形式上对照起来看，可知，这条笔记标志着《提纲》的主题思想走过了第二个小圆圈的路程，又回到了出发点(第五条及第一条笔记)。这一次回复，尽管像上一次回复一样再次批评了费尔巴哈的“直观”，却也同样不是简单地回到出发点，而是带回了在第二个圆圈的进程中获得的新成果。马克思把他在第六、七、八条笔记中的工作成果简化为一点：彻底抛弃直观的唯物主义，建立一个把感性视为人的实践活动之产物的全新的唯物主义。现在，马克思已彻底看清，直观唯物主义由于没有把“感性”(孤立的人及现存的市民社会)同人的实践和历史活动联系起来，因而，它既不懂得这些感性对象的过去(作为历史的产物)，更不能想象它们的将来(作为被改变、消灭和取代的对象)，只能或只想认可它们的现状。一句话，这种直观唯物主义在本质上是一种保守主义的和不赞成革命的世界观。而马克思所倡导的唯物主义世界观的逻辑是：既然这个新世界观把现存的感性世界理解为实践活动的产物，那么，当这个世界陷入了“自我分裂和自我矛盾”(参见第三条、第四条)，这个世界的人沦落为“孤独的个体”(参见第六条、第七条)时，人们同样可以通过自己的新的感性活动去改变现存世界，从而创造自己的新生活。
总之，第九条笔记作为第二个小圆圈的终点，汇集了第六、七、八条笔记以及第一个小圆圈的丰富成果；同时，为第三个小圆圈的螺旋式上升运动拉开了序幕。
四、新旧唯物主义的现实基础和改变世界——第三个小圆圈的上升轨迹
在上一章分析第九条笔记时，本文大致陈述了为什么不能将“把感性理解为实践活动的唯物主义”这一提法称之为“实践的唯物主义”的理由。事实上，马克思在接下来的第十条笔记中对该提法给出了一个准确而不易导致混乱的名称——“新唯物主义”。他指出：“旧唯物主义的立足点(Standpunkt)是市民社会(die bürgerliche Gesellschaft)，新唯物主义的立足点是人类社会(die menschliche Gesellschaft)或社会的人类(die gesellschaftliche Menschheit)”。将这一条与前面的有关各条加以对比，不难认出，这里的“旧唯物主义”一词，就是第一条中的“迄今为止的一切唯物主义”、第五条中的“直观”学说和第九条中的“直观的唯物主义”；那么，“新唯物主义”显然就是第九条中的那个表述颇为复杂的“把感性理解为实践活动的唯物主义”了。用词一向严谨的马克思使用“新唯物主义”而不是“实践的唯物主义”一词来表达自己的世界观，不仅是为了使自己的概念界定显得清晰而明确，而且也是为了使“新唯物主义”在与“旧唯物主义”这一提法的对比衬托下，显得更引人注目和更有战斗力(尽管马克思在写作《提纲》时完全没有打算出版它)。
作为第三个圆圈的起点，第十条笔记直接吸收了第二个圆圈的行程中对费尔巴哈的“抽象人类本质论”的批判成果。这种“抽象人类本质论”只看到市民社会中孤立的个体或抽象的人的本质，而看不到人的现实的本质(参见第六条笔记)，看不到“他[指费氏]所分析的那个抽象的个体是属于一定社会形式的”(第七条笔记)。继第九条笔记断言：直观唯物主义的“最高成就也只能达到对孤立的个体和市民社会的直观”之后，第十条笔记则更进一步指出：这种旧唯物主义之所以有这么严重的局限性，其根本的原因就在于，它将自己的立足点(或根据地)置于本身就有着巨大缺陷的市民社会之中！相形之下，新唯物主义之所以能克服旧唯物主义的致命缺陷，超越其“最高成就”，根本的原因正在于：新唯物主义有自己的全新的基础或立足点，这就是“人类社会或社会的人类(die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit)”。这里，Menschheit(人类)一词在德文中又有“人性，人的本质”等涵义。所以，die gesellschaftliche Menschheit又可译为“社会的人性”。
从这条笔记的行文和表述的对称性来看，这个“人类社会”同“市民社会”是根本对立的。所以，首先要弄清什么是“市民社会”。马克思(及恩格斯)在写于《提纲》之前和之后的许多著作中，对“市民社会”从不同的角度作过研究和论述。归纳起来，有以下几个方面：1)指以往某个时期以来受生产力制约同时又制约生产力的物质交往，包括这些时期的全部商业生活和工业生活(24)；2)专指典型的、真正意义上的市民社会，即资产阶级社会中的一切物质交往关系(25)；3)指异化劳动或物化劳动为特征的社会中的物质生活关系(26)；4)指在物质交往关系(即社会生活关系，而非物种关系)中人作为自由竞争性动物的生活(27)。这是由市民社会中的成员(费氏所分析的孤立的个体)的激烈竞争而造就的物质交往关系，即被第四条笔记所提到的那个“自我分裂和自我矛盾”的世俗世界。
综合以上四个方面，“市民社会”的概念相当于后来马克思在《资本论》等著作中反复提到的资本主义生产关系的概念。从理论的表述和宣传的形象性、通俗性、鲜明性等角度看，第四种说法有很大的优点。马克思在步入政治经济学研究(他称之为“对市民社会的解剖”)多年后，仍然没有放弃这种说法(28)。事实上，把市民社会中的“孤立的、单个的人”比作人类史前时期的社会性动物，而不是合理的、合乎人性的社会中的正常人，正是第十条笔记的写作手法。否则，他就不会用menschliche Gesellschaft(人类的、人性的社会)和gesellschaftliche Menschheit(社会的人类、人性)之类的词语，去同bürgerliche Gesellschaft(市民社会，资产阶级的社会)一词直接对立了。恩格斯作为“新唯物主义”的创始人之一，对于马克思的这类语言后面的深刻思想内涵十分清楚(29)。在1888年发表《提纲》时，恩格斯将原始笔记中的die menschliche Gesellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit(人类社会或社会的人类)，改为die menschliche Gesellschaft oder die vergesellschaftete Menschheit(人类社会或社会化的人类)。把形容词menschlich改为斜体字(译成中文通常为黑体字)，是为了强调：作为“新唯物主义”立足点的社会，既不是异化的物性社会，也不是生存斗争的兽性社会，而是一个没有阶级剥削和统治的、真正符合人性的社会。
总而言之，这里的“人类社会”、“社会化的人类”不是别的什么类型的社会，正是马克思为之奋斗了一生的共产主义社会。而这也正是恩格斯把马克思的新唯物主义叫做“共产主义的世界观”(kommunistische Weltanschauung)的根本原因(30)。
但是，在第十条中还有一个问题有待澄清。我们已知道，作为旧唯物主义立足点的“市民社会”就是现存的资产阶级社会；而那个被当作新唯物主义立足点的“人类社会”作为未来社会，显然还不是一项既存的事实。那么，与旧唯物主义和市民社会的关系不同的是，那个尚未出生、仍有待于无产阶级的“革命的实践”去建立的未来社会，究竟是如何来充当“新唯物主义”之立足点的呢？在逻辑上这似乎多少有些令人困惑。老实说，这个问题曾困扰了笔者多年。现在看来，答案大概是这样的：1)市民社会建立的大工业和世界市场为新社会创造了物质条件，但这些条件又受到资产阶级私有制的种种束缚，使它们难以充分发挥出来为人类造福；2)资产阶级的大工业和世界市场同时造就了人数众多的无产者。无产者作为市民社会的成员同资产阶级的利益是根本对立的，他们的生存条件和方式(作为资产阶级的雇佣奴隶)决定了他们只有作为一个阶级联合起来，用政治强制力(即revolutionre Gewalt，革命强制力、革命暴力)来推翻资产阶级的经济的和政治的统治，才能使自己和新社会的物质条件获得解放。大工业和世界市场使无产者在政治上组成阶级成为可能；3)无产阶级同资产阶级的斗争加剧了统治阶级内部的瓦解，使得资产阶级中一部分有较高文化和理论教养的人转向了无产阶级，成为无产阶级的思想家。他们的学说和理论是无产阶级革命实践的理论表现。这就是马克思主义诞生的历史背景(31)。从中可以看出，市民社会同人类社会的确是有内在联系的，两者的桥梁就是第一条笔记中所说的“革命的、实践批判的活动”。但是，另一方面，这个“人类社会”的产生又不是那个“实践批判活动”单方面作用的结果。一方面作为无产阶级的“实践批判活动”产物，另一方面又反过来作为该活动的思想引导者的新唯物主义，对于这个“人类社会”的产生起到了理论助产士的作用。这就是说，虽然从总体上看，“人类社会”是新唯物主义的立足点和根据，但在实际进程中上，二者又有非常灵活的辩证关系(作为这个辩证关系基础的又是那个“实践批判的活动”！)。在一定的(即有限的)意义上可以说，这个“人类社会”是新唯物主义进行理论批判的成果！因此，在第十条笔记中，作为“市民社会”(社会关系上的动物社会)对立面的“人类社会”是以比较、批判、筛选、展望等方式存在着的，尚不具备当下的直接现实性。正如马克思早在1843年的一封信中所指出的那样：“新思潮(die neuen Richtung)的优点恰恰在于我们不想教条式地(dogmatisch)预言未来，而仅仅希望通过批判旧世界(aus der Kritikderalten Welt)来发现新世界。……要对一切现存的事物进行无情的批判(die rücksichtslose Kritik)”(32)。显然，第十条笔记中的“人类社会”就是对现存的“环境”和社会分裂现象(参见第三条笔记)、对世俗世界(参见第四条)、对现存的“一切社会关系”(参见第六条)、对“市民社会”(参见第十条)以及对旧唯物主义和唯心主义(参见第一条及相关各条)等现存的事物进行全面批判的结果。而且，更重要的是，马克思对“市民社会”及其世界观进行的这种理论上的批判，同无产阶级的刚刚过去的实践活动的批判(33)，和即将到来的这类批判活动是紧密地联系在一起的。关于这一点早在马克思向共产主义世界观急剧转变的1843年就被确立为一条重要原则：“任何力量都不能阻止我们把我们的批判同政治批判(die Kritik der Politik)结合起来，……即把它同实际斗争(Wirkliche Kmpfe)结合起来，并把二者看做是一回事”(34)。这条贯穿马克思一生的重要原则，在《提纲》的各条笔记中得到了具体体现。在《提纲》的最后一条笔记中，马克思将它总结为一句纲领性的格言：“哲学家们只不过用各种方式解释了这世界，而关键却在于去改变世界”。
第十一条笔记只有短短的一句话，但其意义却极为深邃。其前半句话是解决问题的基础，而“哲学家”则是关键词之一。那么，在马克思看来，在思维对现实世界的关系上，哲学家扮演了一个什么样的角色呢？
在《1844年巴黎手稿》中，马克思写道：费尔巴哈的伟大功绩在于“证明，哲学只不过是变成了思想并通过思维来阐发的宗教(denkend ausgeführte Religion)，因而，哲学同样应当受到严厉谴责；哲学不过是人的本质异化的另一种形式和存在方式”(35)。在另一处，他还写道：“哲学家——其本身也是异化了的人(entfremdete Mensch)的一种抽象形式——把自己当作这个异化了的世界的尺度”(36)。但在一年后写作《德意志意识形态》时，他在哲学和哲学家问题上的看法虽然没有改变，但对费尔巴哈本人的评价却发生了急剧的变化。他写道：“费尔巴哈关于人的相互关系的全部推论只不过要证明，人是相互需要的。并且过去一直是相互需要的。他想创立关于这一事实的意识(das Bewutseinüber diese Tatsache etablieren)，他也只想把关于某个现存事实(ein bestehendes Faktum)的正确意识呈现出来，就像其他的理论家所做的那样；然而，对于真正的共产主义者(wirkliche Kommunist)来说，重要的是要推翻这个现存的秩序。不过，我们完全承认，当费尔巴哈竭力将关于这类事实的意识提交出来时，他取得了很高的成就，达到了一个理论家所能达到的极限，但他并没有超出理论家和哲学家的眼界。”(37)这段话可以被看做解答第十一条笔记的一把钥匙。在这段话中，马克思不但把费尔巴哈看成一个哲学家，而且还把他作为一个陷入了哲学泥潭(思想形式的异化)而不能自拔的哲学家的活标本。马克思的推理逻辑是：像费尔巴哈这样取得了杰出成就的哲学家(旧唯物主义者)尚不能“跳出哲学的领域并作为一个普通的人去研究现实”，(38)而仅仅满足于那些关于抽象的“人”及“人的需要”的空洞言词，从而远离共产主义的立场，在社会问题上重蹈唯心主义的覆辙；(39)那么，就更不用提那些在思想上和字面上连“感性”、“感性直观”都不愿承认，因而用更抽象、更远离现实的词句(如绝对精神)去“解释”世界的唯心主义哲学家了。
由上可见，第十一条笔记中的“哲学家”即便在最好的情况下(如费尔巴哈)也不过是用多少有些歪曲了的思想形式去“理解”、“反映”现实的人，并且，这种“解释”从来就不会导致共产主义革命必要性的结论，“其最高成就也只能达到对孤立的个体和对市民社会的直观”(第九条笔记)。换言之，这种“解释世界”是以对现存世界的认可和承认为前提的。这种“解释”，就是为它的存在寻找理由。实际上，这更像是一种辩护！显然，在第十一条笔记中，哲学家同共产主义者是根本对立的。(40)可以将这条笔记诠释为：哲学家们仅仅用各种方式直观或承认现存世界，而关键却在于：应当拒绝承认这个世界并去彻底改变这个世界。这种解释同第一条笔记的最后一句话及前提能够很好地吻合一致：正因为费尔巴哈没有脱离哲学的俗套，他才会“仅仅把理论行为看作真正的人类活动”，才会“不理解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。
至此，第三个小圆圈的终点不但以一种更具体、更明确的形式向第二个小圆圈的终点(用批判的形式提出的革命要求)回复，而且，第十一条笔记作为整个大圆圈的终点，同作为整个大圆圈起点的第一条也能很好地衔接起来。这似乎表明，经过三个小周期的盘旋上升，作为共产主义世界观的新唯物主义已从第一条笔记中的较抽象的命题(“现实的、感性的活动”、“‘革命的’、‘实践批判的’活动”)，上升到了较具体的真理(改变市民社会及其国家)。(41)一轮新唯物主义的辉煌红日已喷薄欲出。
*本文中所引用的马克思恩格斯著作的中译文均是在中央编译局译文的基础上，按照柏林Dietz出版社《马克思恩格斯全集》德文版或国际版重新翻译的，译文中的斜体字(在原文中为斜体字)均保持原样。
注释：
①黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟 王太庆译，商务印书馆，1981年，第31-32页。
②列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1974年，第27页。
③爱因斯坦在讲述近代物理学思想发展的内在逻辑时，曾有过类似的说法。参见A·爱因斯坦、L·英费尔德《物理学的进化》，周肇威译(上海科技出版社，1979年)，第176页。
④笔者在研究工作之初并未想到要用黑氏的圆圈论去硬套《提纲》。当我们反复研究、推敲《提纲》各条笔记之间的相互联系及它同马克思其他著作中的相关材料的关系时才突然领悟到，这是一个典型的圆圈状螺旋结构。
⑤《马克思恩格斯全集》德文版第21卷，Dietz出版社，1962年，第264页；中文版第21卷，人民出版社，1965年，第412页。
⑥马克思在写作《资本论》第一卷时，为了表示对德国知识界的一些庸人们把黑格尔当作一条“死狗”来对待的不满，在书中的个别章节中有意“用黑格尔特有的表达方式”(mit der him eigentümlichen Ausdrucksweise)来写作(参见《马克思恩格斯全集》德文版第23卷，Dietz出版社，1968年，第27页；中文版第23卷，人民出版社，1972年，第24页)。但在《提纲》中，情况似乎有所不同。
⑦《马克思恩格斯全集》德文版第21卷，Dietz出版社，1962年，第264页；中文版第21卷，人民出版社，1965年，第412页。
⑧《马克思恩格斯全集》德文版第13卷，Dietz出版社，1961年，第636页；中文版第12卷，人民出版社，1962年，第756页。
⑨《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第5页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第6页。在本文中，《关于费尔巴哈的提纲》的中译文所依据的德文均出自此处德文版的5—7页，以下引《提纲》各条的中译文时均不再标注德文出处。
⑩《马克思恩格斯全集》德文版第3 卷,Dietz出版社,1958年，第43-44页；中文版第3卷，人民出版社,1960年，第48-50页。
(11)马克思认为：“共产主义是用实践的手段(praktische Mitte)来追求实践的目的(praktische Zwecke)的一种最高的实践运动(eine hchst praktische Bewegung)”。《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第196页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第236页。
(12)马克思早在1843年对此已有了某种程度的认识：“批判的武器(die Waffe der Kritik)当然不能代替武器的批判(die Kritik der Waffen)，物质性的权力(die materielle Gewalt)必须通过物质性的权力去推翻(mu gestürzt werden durch materielle Gewalt)”。《马克思恩格斯全集》德文版第1卷，Dietz出版社，1956年，第385页；中文版第1卷，人民出版社，1956年，第460页。
(13)《马克思恩格斯全集》德文版第3卷,Dietz出版社,1958年，第44-45页；中文版第3卷，人民出版社,1960年，第50-51页。
(14)《马克思恩格斯全集》国际版，I/2，Dietz出版社，1982年，第369、395页；中文版第42卷，人民出版社，1979年，第96、127页。
(15)《马克思恩格斯全集》国际版，I/2，Dietz出版社，1982年，第365页；中文版第42卷，人民出版社，1979年，第91页。
(16)参见注释[13]所涉及的那段话。
(17)恩格斯在《提纲》1888年的文本中，把第二条中的das [Denken] von der Praxis isoliert ist(隔绝于实践的思维)，改为das [Denken] sich von der Praxis isoliert(自我隔绝于实践的思维)。这一改动强调思维本身的自我异化，十分富于启发性。
(18)《马克思恩格斯全集》国际版I/2，Dietz出版社，1982年，第400页；中文版第42卷，人民出版社，1979年，第158页。
(19)因为《提纲》是供自己进一步研究之用的，所以马克思在这句话中所用的语言以自己明白为准，但在他人看来则比较费解。但有证据表明，在写作《提纲》的1845年春，马克思已有了后来写进《共产党宣言》中的那些思想：原始公有制解体以来的)全部历史都是阶级斗争的历史；无产阶级必须使整个社会摆脱阶级划分和阶级斗争，才能使自己获得解放。恩格斯在1888年(即正式发表《提纲》的那一年)为英文版的《共产党宣言》写的序言中回忆道：“在1845年的春天，当我同马克思在布鲁塞尔再次会面时，他已经把这个看法(proposition)提了出来(worked out)，并且用与我刚才的陈述差不多的一样清晰的词句(terms)呈现在我面前”(《共产党宣言》(英文版)，外语教学与研究出版社，1998年，第14-15页)。
(20)在《德意志意识形态》中，马克思再次谈到了这个问题：“费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻影(Illusion)，但在费尔巴哈本人那里世俗世界仍然不过是些词句(Phrase)而已。”(《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第217页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第261页)
(21)见注释[13]所标示的引文。
(22)Mysterien一词在《马克思恩格斯选集》中文版第一版(1972年)和第二版(1995年)中均译为“神秘东西”似有不妥。正如朱光潜先生曾指出的那样，Mysterien不是一般的“神秘东西”，而是指宗教中的秘密仪式。(参见朱光潜《对〈关于费尔巴哈的提纲〉译文的商榷》，刊于《社会科学战线》，1980年，第3期)本文认为，Mysterien指一种特殊的活动，而不是某种不动的“东西”。所以，它应该被归在实践活动之列，属于第二种实践活动或社会生活的一种特殊的表现形式。因为Mysterien是一种活动，它对人的思想或理论就应该有某种影响或作用，所以，马克思在描述它发生作用时选用的及物动词是veranlassen(推动，促使)，使用的句子结构是jmdn.zu etw.veranlassen。因此，本文将Mysterien译为“神秘力量”。马克思选用该词的用意有二：一是借指旧唯物主义自己也不能解释的那种神秘力量；二是指这是共产主义革命应该消灭的传统的力量。
(23)《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第42页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第48页。
(24)马克思说：“在迄今为止的所有历史阶段上，被既有的生产力制约并且反过来又制约生产力的交往形式(Verkehrsform)，就是市民社会”。(《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第36页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第40页。)“市民社会包括在生产力的一定的发展阶段上的个体的全部物质交往(gesamten materiellen Verkehr der Individuen)。它包括该阶段上的全部商业的和工业的生活”。(同上，第36、41页)从恩格斯为1888年英文版《共产党宣言》补加的说明来看，市民社会的起始时间应在原始公有制崩溃以后。换言之，“市民社会”指阶级社会中的物质交往关系。
(25)马克思说：“严格意义上的市民社会只是随着资产阶级(Bourgeoisie)而自我发展起来的”。《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第36页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第40页。
(26)参见《马克思恩格斯全集》中文版第23卷，人民出版社，1960年，第87-101页；第42卷，第89-103页。
(27)在写于《提纲》之前的《神圣家族》中，马克思写道：“……所以，整个的市民社会就是所有那些相互独立的个体仅仅由于彼此的个性(Individualitüt)而进行的战争(Krieg)，是挣脱了特权枷锁的各种原始生命力(elimentarischen Lebensmchte)的普遍必然的运动(die allgemeine zügellose Bewegung)。……在现代世界中，每一个人既是奴隶制的成员(Mitglied des Sklaventums)又是公法团体的成员。市民社会的奴隶制从表面上看恰好就是最大的自由，因为它似乎表现为完备的个体独立性；这种个体把它的诸如财产(Eigentum)、工业、宗教等异化了的生活要素(entfremdeten Lebenselemente)的必然运动——该运动既不再受普遍的制约也不再受人的制约——当作他自己的自由，其实，倒不如说，这个运动将他引入完备的奴隶制(vollendete Knechtschaft)和非人状态(Unmenschlichkeit)”。(《马克思恩格斯全集》德文版第2卷，Dietz出版社，1959年，第123页；中文版第2卷，人民出版社，1957年，第149页)这段话的第一句沿用了霍布斯(T.Hobbes)的“一切人反对一切人的战争”的说法。
(28)在著名的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思指出：“这个物质的生活关系的总和，黑格尔遵循十八世纪的英国人和法国人的先例，概括(zusammenfat)为‘市民社会’，而对市民社会的解剖(die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft)应到政治经济学中去寻求”。在这篇文章中，马克思还把市民社会看作“人类社会的史前阶段”(die Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft)。(参见《马克思恩格斯全集》德文版第13卷，Dietz出版社，1961年，第8、9页；中文版第13卷，人民出版社，1962年，第8、9页)说明，在马克思看来，存在着阶级剥削和阶级对抗的市民社会，根本不能算作合乎人性的社会。在此，他选用的词menschliche Gesellschaft(人类的、人性的社会)同《提纲》第十条笔记的用词完全一样。这提示，马克思在该问题上的看法乃至于语言表达形式都有着相当稳定的前后一贯性。就在《政治经济学批判》发表的那一年(1859年)，达尔文的划时代著作《物种起源》出版了。马克思立即阅读了此书，认为它对于自己的上述思想是一个有力的支持。他不止一次地谈到这一点。例如，他在致拉萨尔的信(1861年1月28日)中写道：“达尔文的著作非常重要，很适合被我当作历史上的阶级斗争的自然科学证据(pat mir als naturwissenschaftliche Unterlage des geschichtlichen Klassenkampfes)”。另外，在致恩格斯的信中，他写道：“值得注意的是，达尔文在野兽和植物中再次认识(wiederkennt)他的英国社会及其分工、竞争、开拓新市场、‘发明’和马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，并使人想起黑格尔的《现象学》，该书将市民社会描写为‘精神的动物世界’，而达尔文则把动物世界描写为市民社会。”(《马克思恩格斯书信选》国际版，Dietz出版社，1953年，150、155页；《马克思恩格斯全集》中文版，第30卷，人民出版社，1974年，第574、252页)
(29)恩格斯在给朗格的一封信(1865年3月29日)中写道：“当我第一次阅读达尔文的著作时，他对植物、动物生活的描述同马尔萨斯理论之间的惊人相似，也同样引起了我的注意。不过，我得出了与您不同的结论。我认为：对于现代资产阶级的发展来说，最大的耻辱(die hchste Blamage)是，它还没有超出动物界的经济形式”。(《马克思恩格斯书信选》国际版，Dietz出版社，1953年，第202—203页；《马克思恩格斯全集》中文版，第31卷，人民出版社，1972年，第469页)十年后，恩格斯再次表达了相同的看法：“达尔文没有意识到，当他证明被经济学家们当作最高的历史成就来颂扬的自由竞争、生存斗争是动物界的正常状态(der Normalzustand des Tiereiches)时，他对于人们，特别是对于他的同胞作了何等辛辣的讽刺”。(《马克思恩格斯全集》德文版第20卷，Dietz出版社，1962年，第324页；中文版第20卷，人民出版社，1971年，第375页。)这些材料说明，马克思和恩格都将市民社会看作一个兽性的社会而不是一个人性的社会。
(30)《马克思恩格斯全集》德文版第20卷，Dietz出版社，1962年，第9页；中文版第20卷，人民出版社，1971年，第11页。
(31)以上三点请参见《马克思恩格斯全集》中文版，第4卷，人民出版社，1958年，第465—491页。
(32)《马克思恩格斯全集》德文版第1卷，Dietz出版社，1956年，第344页；中文版第1卷，人民出版社，1956年，第416页。
(33)指1831年法国里昂举行的第一次工人起义，及1838年至1842年发生在英国的第一次全国工人运动——宪章运动。这两次革命运动在无产阶级革命史上是具有里程碑性质的事件，被恩格斯称之为“在历史观上导致一种决定性转变(eine entscheidende Wendung)的早期历史事实”。《马克思恩格斯全集》德文版第20卷，Dietz出版社，1962年，第25页；中文版第20卷，人民出版社，1971年，第28页。
(34)《马克思恩格斯全集》德文版第1卷，Dietz出版社，1956年，第345页；中文版第1卷，人民出版社1956年，第417-418页。
(35)《马克思恩格斯全集》国际版，I/2，Dietz出版社，1982年，第400页；中文版第42卷，人民出版社，1979年，第158页。
(36)《马克思恩格斯全集》国际版，I/2，Dietz出版社，1982年，第403页；中文版第42卷，人民出版社，1979年，第161页。
(37)《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第42页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第47页。原文中的“er … so weit geht,wie ein Theoretikerüberhaupt gehen kann”，可译为：“他……走得如此之远，就像一个理论家在根本上所能行走的那么远”。在此副词überhaupt不能简单地译为“一般”，它的意思应为“根本上，本质上”。在根本上所能达到的结果当然就是某种“极限”了。这种表述同第九条中的“Hchste”(最高成就)是一致的。
(38)《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第218页；中文版第3卷，人民出版社，1960年，第262页。
(39)参见注释(13)所标示的引文。
(40)在这里，不得不涉及一个极容易引起争议的问题：为什么马克思恩格斯从未把我们现在称之为“马克思主义哲学”的那部分学说叫做“哲学”，而仅仅称之为“新世界观”、“新唯物主义”或“历史唯物主义”？由于篇幅等原因，本文不能深入讨论这个问题了，只能提供两点看法：1)哲学不等于世界观。前者只是后者在一定历史阶段的表现形式。二者是被包涵与包涵的关系。不使用“马克思主义哲学”的提法并不等于马克思没有自己的世界观，更不等于没有理论思维和理性；2)唯物主义并非只存在于哲学领域。本文在第三部分曾说明，在政治领域中有一种以实践活动为形式的唯物主义，即“实践的唯物主义”，指共产主义革命运动。与此类似，马克思把自己的世界观称作“新唯物主义”，是因为，在哲学之外、世界观之内，是可以有一种“理论上的唯物主义”的。
(41)从《提纲》本身来看，它并没提到作为市民社会正式表现的国家，但从写于《提纲》前后的许多著作来看，马克思常常把二者联系在一起考察。例如，在1844年11月的一个笔记中，他写道：“选举权，为消灭(Aufhebung)国家和市民社会而斗争”。(《马克思恩格斯全集》德文版第3卷，Dietz出版社，1958年，第537页；中文版第42卷，人民出版社，1979年，第328页。)而在《德意志意识形态》中，类似的表述就更多了。所以，有理由认为，在第十一条笔记中被当作改造对象的“世界”不但包括了市民社会，也应当包括它的政治机关，即资产阶级的国家。实际上，第一条笔记中的“‘革命的’、‘实践批判的’活动”和第三条笔记中的“革命的实践”等表述已经清楚地提示了这一点。
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