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［中图分类号］B502.233 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X（2010）01－0001－06
希腊早期哲学家的著作在柏拉图时代就已经差不多散失殆尽，后世对前苏格拉底哲人的了解主要是依赖于亚里士多德在其《形而上学》第一卷中的记述，亚里士多德所记载的那些“残篇”成了不说是唯一、至少也是最主要的史料，长期以来也一直被看作是可靠的记载：“亚里士多德是最丰富的来源。他曾经专心而彻底地研究过古代的哲学家们，并且特别在他的‘形而上学’开首，同样也在别处按照历史次序谈过这些人。他是很博学的，哲学见地也非常高。我们对他是可以信赖的。要研究希腊哲学，最好是去读他的‘形而上学’第一卷”①。亚里士多德几乎是我们通向西方思想源头的唯一桥梁，我们通过他“专心而彻底”的研究了解了一段漫长而重要的哲学发生发展史，此后的哲学发展的逻辑、理念和目的（或方向）因此而被固定下来。亚里士多德是第一个“按照历史次序”研究前人的哲学家，也就是第一个哲学史家，他的研究成了整个西方哲学史的基石。
但如果这块基石本身大有问题呢？西方哲学史的源头如果被这位伟大的哲学家误解或误释了，那么后来一直信以为真并建立在这块基石上的整个西方哲学岂不是都在误解或误释的发展历程中被引入了歧途，并且可能被彻底耽误了？尽管“理解”和“误解”在现代学术中不仅逐渐融合，而且还相互论证，但如果我们坚信误解就是误解，误解不能因创造性而改变自身的误解性质，并且我们能够找到可靠证据表明亚里士多德的研究的确存在严重的误解甚至故意的曲解，那么我们就不得不重新思考很多根本性的问题。
亚里士多德的“博学”和很高的“哲学见地”并不能保证他对前人的研究是“可以信赖的”，恰恰相反，正因为这位哲学史大家同时也是一个大哲学家，他的哲学史研究才有可能成了自己哲学思想的草稿——且不说是献祭给自己哲学体系的“牺牲品”。创造性的误解对于哲学研究来说本来再正常不过了：哲学史研究本身就是哲学研究，但由于亚里士多德所处的特殊位置，即，他是后来整个哲学史的来源，他的哲学史研究不仅仅是他自己的一家之言，而是早已成为了整个西方哲学的基石和主心骨，因此“哲学史研究就是哲学研究”这条原理在亚里士多德问题上必须受到特殊的对待。我们无法不让亚里士多德误解甚或曲解前人，但由于这种误解或曲解一直主导着我们对西方哲学及其原初样态的看法，我们需要在千百年的“误导”之后重新回到源头处去发现“真相”。这实际上只是一个简单而合理的自我要求。
与后来的黑格尔一样，亚里士多德用自己发明的原理（即“四因说”）来梳理前人的思想，最后得出结论说自己的哲学才是“绝对”的哲学②，而对于先辈们的哲学研究，亚里士多德认为，“他们所做的像那些未经训练的士兵，他们在战斗中横冲乱撞，也曾多次冲锋陷阵，命中要害，但缺乏科学头脑。他们似乎也并不知道自己说的是什么，因为，可以说他们几乎不或者很少使用这些原理”。③ 亚里士多德在有限的意义上认可了先哲们的研究，不过在他的“四因说”这把尺度下，他们的言辞不过是牙牙学语时的孩童结结巴巴（psellizomenē）说出的一些企图把握亚里士多德最终才领会到的整全思想，即便古人偶尔有所见识，也不完善更谈不上系统了：“他们仅仅是在不明确地寻求，在某种意义上这些原因他们全都说过了。而在另一种意义上他们干脆什么也没有说到。因为最初的哲学由于幼稚和刚刚起步对一切都含糊其辞”④。亚里士多德虽然对这些“与我们有共同之点的人”表示了感谢，但仍然在整体上把他以前的哲学思想都视为“肤浅的说法”，而这些肤浅的说法尽管有所贡献，亦无非“预先给我们准备了思想的品质”⑤，也就是为亚里士多德的绝对体系提供了原材料而已。
与黑格尔不同的是，他用以贯穿哲学史的“绝对精神”是经过论证和推演的，而亚里士多德的“四因说”却未经证明，甚至没有详细的说明：“亚里士多德没有告诉我们他是如何总结出‘四因说’的，他也没有对‘四因说’进行过任何逻辑推演。他最多只是告诉我们这四因是如何在早期哲学史中次第出现，而此前的任何哲学家都没有系统地研究过能够总括一切的这四因”⑥。亚里士多德的“四因说”与其生物学乃至政治理念一样，更像是从（前人的思想）经验归纳而来的学说，在理论上由于缺乏必要的说明和逻辑推演，显得根基不牢。
不过，用以裁剪前人思想的“四因说”即便没有根基，对于亚里士多德本人的哲学来说，不仅不是一个很成问题的学说，反而是其哲学体系的根基和支柱，同时也是这位伟大哲人从事哲学史研究的必要工具。但亚里士多德在用他自己独创的学说来分析前人的思想时，却故意削凿曲解来适应自己的看法，已不再是学术传承中正常的“六经注我”方式，其解释超出了合理的范围——亚里士多德自己对此也很清楚。正是由于亚里士多德自己体系的需要，才会把前人的思想当成原始材料而加以切割。
由于前苏格拉底哲人的著作散失严重，亚里士多德凭道听途说或记忆来讨论古人，不惟无可厚非，而且就保存古人一些可能存在过的思想来说，亦可谓功莫大焉。而且亚里士多德在谈论这些哲学家时，由于没有可信的材料，往往都显得比较谨慎和犹豫。比如他在探讨被后世视为西哲第一人的泰勒斯的生平思想时，就冠以“据说”一词，以表明他自己可能从来没有见过泰勒斯的任何著作乃至残篇。既然是道听途说和记忆，自然难免出错，因此在引用古人时，误置、错位、漏引、混淆⑦，以及用词粗心随意，相信众口一词的“意见”⑧，这些不足之处似乎都可以理解。但亚里士多德把极有可能是传说中的人物当成了论据，并且无中生有，把自己的哲学见解甚至用语硬塞到古人的口中，比如所谓homoiomere（同素体），就很可能是亚里士多德为阿那克萨哥拉“生造”的，而又杜撰了柏拉图《菲勒布》中毫无踪影的学说，⑨ 就很难与其诚实可信的一贯形象相符合了。
即便亚里士多德有时“忠实”地引用了前人的哲学著作，却对这些材料进行了大量的裁剪和取舍，严重破坏了前人思想的整体性，结果这种生吞活剥和断章取义做法同样歪曲了前人的思想，超出了“证据所许可的范围”，以至于很多学者把亚里士多德这种行为引向了道德品质的评判上来。因为亚里士多德的主旨就是在真理本身的强迫下逐渐揭示他的“四因”，为此，赫拉克里特的“火”在其中，却没有他的“逻格斯”；帕默尼德的“爱”入选了亚里士多德的四因，而帕默尼德的“思想”却不见踪影。而阿那克西曼德的形象尤能体现亚里士多德刻意的“随意”取舍。亚里士多德手中很可能拥有阿那克西曼德的著作——与其师泰勒斯“述而不作”不同的是，阿那克西曼德是第一个著书立说的哲学家，他的著作可能流传到了亚里士多德时代。但亚里士多德只选取了阿那克西曼德的宇宙生成论，而这个领域的思想只占其总体的极小部分，并且也不是阿那克西曼德的主要思想：其宇宙生成论本是为其核心思想服务的。就连曾经极力为亚里士多德辩护的哲学史家格思里（W.K.C.Guthrie）后来也不得不承认，“这就意味着我们手上所拥有的阿那克西曼德学说的唯一部分，即他的宇宙生成论，不过是一些最小也最可疑的信息，而这对他来说，不过是其著作主要目的的副产品或准备。我们可以接受这样的可能性，即，亚里士多德及其门徒对（阿那克西曼德所写的）那本书中不感兴趣的部分缄默不语，但在相反的方向走得如此远，就是为了要超越了证据所许可的范围”⑩。现代学者，如海德尔（W.Heidel）和切尔尼斯（H.Cherniss）等，经过详细考证，在亚里士多德之外的材料中发现了一个全然不同的阿那克西曼德形象。
而亚里士多德最具误导性的是他对前人的解释。就柏拉图的哲学来说，一般都认为主要是受到了苏格拉底的影响，但亚里士多德却提出了不同的看法，认为柏拉图更多地是受到了毕达哥拉斯和克拉底鲁的影响(11)，这大概与其基本的形而上学立场相关。也就是说，亚里士多德出于建立形而上学的需要，便对此前的学说进行了形而上学化的处理。在他看来，毕达哥拉斯和柏拉图都与此前的传统相决裂了，并试图在感觉物背后寻找非感觉的普遍实在，他们的兴趣都主要在形而上学，而不像苏格拉底那样更多地致力于伦理学。(12) 这显然与毕达哥拉斯和柏拉图学说的基本主张和根本目的大不相符：毕达哥拉斯的数学不过是宗教实践的工具，而柏拉图的“形而上学”也并不是独立自足的思辨游戏，而是伦理政治的理论基础，其宇宙论和理念论直接而明确地为美好的政治秩序服务。与此相反，亚里士多德本人所主张的在外在于生活的闲暇中所从事的纯粹思辨，才是真正的革命性变革，他对前人的形而上学处理标志着与此前传统的彻底决裂。亚里士多德还明确地把此前一直作为思想核心的“神话”视为没有多大价值，便把早期文明一个非常重要的成分从思想中剔除出去了。尽管抛弃神话而采用自然的观点来解释世界的这种作法并非是亚里士多德的首创——这是哲学崛起的前提条件，但此前还没有人如此明确地作出这种决定性的宣判——而“去神话”和“形而上学化”本身就是与传统决裂的两个相辅相成的手段。
现代学者如策勒尔等人发现，在亚里士多德特别关注的柏拉图的数与理念学说的解释上，也时常“误解”和“歪曲”柏拉图的哲学，比如亚里士多德竟然没有注意到柏拉图早晚期“分有”和“模仿”的区别，有时有故意忽略柏拉图在某些对话中所表达的目的论观点，于是在“理想数”等问题上作茧自缚(13)。甚至有学者认为亚里士多德不太理解他所批评的东西。由此，黑格尔所谓“他和柏拉图本人相处甚久，以他的深邃而透彻的思想，大概没有人能够比他更好地认识柏拉图”，就根本不成立了。相反，“如果以亚里士多德外在而缺乏同情心的解释为中介的话，就很难捕捉到柏拉图理论的容貌。在某些方面我们可以肯定地说他的解释是误导性的”(14)。这种误导当然也会产生相应的后果。如果说柏拉图主义与柏拉图思想的区别在于前者更多地关注后者的“数”、“理念”等形而上学理论的话，那么，亚里士多德就是第一个最大的柏拉图主义者，而且他比老学园中的柏拉图主义者走得更远：亚里士多德把哲学变成了形而上学。
一个如此伟大的哲学家，为什么要如此曲解甚至诋毁自己的前人和老师？这仅仅与学者内在精神气质（即格思里所说的亚里士多德的“mentality”）相关，抑或这本身就是哲学史不可避免的结果？在众多可能的解释中，最不具有同情心——这正是亚里士多德解释前人时被公认的特点——因而最不具有说服力的，是把亚里士多德的曲解和误释归结为他的人品问题，说他自己为了开宗立派而故意同柏拉图学园作对，甚至为了吸引学生而有意曲解老师的思想，并把它视为“更爱真理”。也就是说，亚里士多德的解释受到了其内容本身之外的准道德评判，他的人品受到了怀疑。颇具喜剧性的是，批判亚里士多德的那一方还没有特别强调他的道德品质，反而是为亚里士多德辩护的一方对此特别敏感，并且试图通过努力证明亚里士多德的人品没有问题来证明亚里士多德的记载和解释都是可信的，这样反而把问题弄得更加复杂。比如格思里就是这样为这位“历代最伟大的知识分子”、“最伟大的哲人”辩护：亚里士多德头脑清晰、懂方法、心智健全、小心谨慎，而且对前人的功绩心怀感激之情，尤其是没有把前人当作不成熟、所知不多甚或过时的东西就立即予以抛弃，这就是其“理智成熟”的标志。亚里士多德跟随柏拉图多年，去古未远，比我们更有利于评判他的前人，而且他有自觉的历史意识和问题意识，他清醒而坦然地从事的这项伟大事业本身就是一种卓越的保证：他不会不适当地歪曲前人的观点。即便他有时曲解有时自相矛盾，但他至少在理智上是成熟的(15)。泰勒亦认为，如果说亚里士多德仅仅为了宗派之争就曲解他人，简直就是一种自我毁灭。而像亚里士多德这样的天才，受柏拉图亲炙二十年，如果都还不值得大体相信，那么人间就没有什么值得相信的了(16)。但格思里等人的辩护理由其实都站不住脚(17)，不过我们应该放弃这种同样站不住脚的道德评判，因为辩护一方容易授人以口实，反有欲盖弥彰之嫌（中世纪阿拉伯哲人阿尔法拉比就是如此），而攻击的一方也不能真正触及问题的核心。
“同情的理解”与“公正的对待”是任何研究哲学史的学者所必须具备的基本态度，但亚里士多德对前人缺乏同情的理解，而且极不公正，这是学界公认的事实。泰勒在解释这一现象（毋宁是在为亚里士多德辩护）时，提出了一个勉强能够成立的观点，而泰勒对亚里士多德的同情理解也的确能够为我们进一步思索西方哲学的学科基石提供有效的指引。泰勒说，“幸运的是，很容易就可以发现”亚里士多德与老师柏拉图不一样，在解释前人时缺乏“想像性的同情”，并由此把我们严重地引入歧途的原因，那就是亚里士多德早年所受到的医学和生物学方面的教育和训练。亚里士多德正是用家传的“科学头脑”以及由此而来的“自然偏见”，强行把此前的学说整理进自己的体系或者说“生物学范畴”中，因此，“对一个满脑子生物学思想的哲人来说，个体的发展才是存在的最显著的事实，我们很难指望他能够对那些把所有变化都仅仅视为幻象的思想家表现出多少心软来”(18)。亚里士多德对毕达哥拉斯和柏拉图学派进行了毫不同情（或无情）的解释，就在于他们之间的出发点和依靠的学科基础截然不同：毕达哥拉斯和柏拉图的哲学基本上是数学性的，而“亚里士多德就其训练和自然倾向来说，乃是一个生物学家，生性就不是数学头脑”，因而在批评柏拉图时，亚里士多德“由于缺乏数学能力，经常不能理解他所攻击的那些命题的含义”(19)。亚里士多德对前人的批评，的确是“最为重要的转折点”。海德格尔后来猛烈批评的“思想技术化”，根源可能就在这里。当然，泰勒仅仅从亚里士多德的知识背景和结构来解释他的不同情和不公正，似乎还不够有说服力，毕竟在他的“师承”更多地是他所批评的柏拉图，而不是自己的父亲。况且，近代以来哲学的数学化并没有丝毫减缓思想技术化的趋势，反而在二十世纪变得无以复加。
“人品说”和“背景说”都是外在地解释亚里士多德对前人的外在解释，而真正的内在原因，无疑是他按照自己的方式理解世界并把这些理解进行系统化处理的企图，为此他不惜曲解和误释所有与自己理论不合的理论。客观地说，亚里士多德既不是“福音传道者”，也不是“学说汇纂家”（doxographer），他没有“忠实”记述前人的言论，就在于他有自己的体系和目标。对亚里士多德曲解前人之举批评最有力的学者切尔尼斯也公正地把这一点归在亚里士多德本身就是一个“试图建立完整和终极哲学的哲人”，而他为了达到这个根本目标，把前面的每一个哲学家都当作基本材料，因而就很正常了，“对亚里士多德——正如对每个哲学家一样，前人的学说无非可以按自己的意图进行改造的原料”(20)。至少从其本来意图上看，亚里士多德在《形而上学》第一卷中并不是要撰写一部哲学史，而是要通过自己对前人的归纳、修正和总结来进行自己的哲学论证，也就是“证实自己关于主要原因的解释”(21)。但亚里士多德按照自己所设定的逻辑顺序把前人的思想强行整合进自己的体系时，本身就带有强烈的历史意识。也就是说，亚里士多德有意识按照哲学观念的发生过程来叙述此前的思想，因此就结果上看，《形而上学》第一卷无疑就是一部哲学史，尽管它比后来的一般“哲学史”更多了许多带有极为明显的个人目的和极其强烈的主观色彩。《形而上学》第一卷这种奇特性质，即，作者不是写的哲学史但事实上却写成了哲学史，或者说它即是静态的问题研究又是动态的思想史考察，让权威研究专家Ross也产生了矛盾：他在前引《形而上学》注疏中明确认为那不是哲学史，而在自己的翻译中，却特地把“从以前的哲学思考”译成了“从早期哲人的历史”，这里凭空添加的“历史”一词表明他又把《形而上学》第一卷看成了哲学史。
《形而上学》第一卷首先是亚里士多德“第一哲学”的导论，但在这篇导论之中，他按照历史秩序和“四因”发展的内在逻辑进程把前人的哲学重新整理成一篇相对独立的论文，这篇论述前人思想发展历史的著作，就是一部哲学史。比如说亚里士多德把从泰勒斯到赫拉克利特的伊奥尼亚一元论哲人之间的思想观念看成一个内在发展的过程，并且用自己发明的术语“本原”、“元素”（根）来依次串起他们的思想，这就表明亚里士多德的解释全然是历史性的。而且即便静态地分析前人哲学思想时，他对自己的这种“非历史性”研究也是很清楚的。比如在恩培多克勒的体系中，亚里士多德在试图把“四根”作为“质料因”，与作为“动力因”的爱和恨相区别时，这时他做的仅仅是非历史性的内在问题研究。但亚里士多德在其他著作中对恩培多克勒的论述，表明他完全意识到了自己这种研究是非历史性的(22)。亚里士多德十分注重历史材料，这也是他的早期所受的科学训练使然。与《形而上学》的结构颇为相似的，是他的《政治学》：亚里士多德也是在充分考察了此前的政治制度（2—3章），并对政治领域进行了大量的经验研究后（4—6章），最后才提出了自己的“理想国”。亚里士多德的《灵魂论》第一卷是最早的心理学史纲，而他的《形而上学》第一卷则是最早的哲学史：“亚里士多德及其学派最先充分意识到在观念和制度演化中系统的历史研究的重要性”(23)。
格思里开始也是用“人品”和“逻辑”来论证亚里士多德对前人研究的可靠性和历史性，把亚里士多德顺便提到的对前人的“感激之情”视为是一种对此前思想“恰当的和历史的态度”，并进一步把相反的论调引入绝境以捍卫亚里士多德的伟大：“如果亚里士多德对前苏格拉底哲人的阐释全然是非历史性的，那么就几乎不值得我们继续研究那些哲人”(24)。格思里的论证虽然不合理，但对亚里士多德保存先哲言论之功以及把这些言论整合成一个完整的体系所做的赞誉，却也并非仅仅是“同情的理解”。尽管这种理由并不充分的辩护或理解后来也导致了他的多卷本《希腊哲学史》的一些缺陷(25)，但后来格思里在《希腊哲学史》中对亚里士多德的态度毕竟也发生了一些根本性的转变，乐于接受切尔尼斯等人的批评观点，而且自己也对亚里士多德误解前人寻找到了更为合理的原因。在他看来，亚里士多德最初的探索企图就是要抛弃人们对世界的神话学阐释，但他在这条道路上走得太远了，这对于他解释和思考希腊早期学说来说，显然带来了曲解的危险。亚里士多德首先是一个体系哲学家，其次才是一个哲学史家，他对前人的解释和论衡主要是为了说明这些人在通向自己哲学的路上究竟走了多远，或者换句话说，前人的学说对自己的思想来说，究竟有多大用处。亚里士多德是“精神品质和判断力”堪称一流的思想家，时有卓越见解，头脑清晰，注重方法，明智稳健，小心谨慎，但他在评论前人时，为自己思想中如此精深的造诣所蒙蔽，结果“失去了常识性的见解，甚至失去了提供证据的正确方法这种观念”，也就是说，“亚里士多德最严重的过错，似乎并非是事实上的误解，而是在其兴趣以及严格选择的平衡上所出现的曲解”(26)。格思里的批评其实仍不无辩护的含意，不过却指出了所有哲学史与生俱来而不可摆脱的毛病。正如前引切尔尼斯所谓“对亚里士多德——正如对每个哲学家一样，前人的学说无非可以按自己的意图进行改造的原料”所表明的那样，哲学史的本质不仅在于理解哲学，也在于通过对前人哲学的改造来建立自己的哲学，而这种“改造”当然就可能是对他人的误解和曲解。
与一般哲学史一样，亚里士多德的哲学史当然也是对前人的误解，但与一般哲学史不同的是，亚里士多德的曲解对后世产生了不可估量的影响。亚里士多德对前人的评述成为了一种哲学运思的方式：哲学似乎更需要“批评”而非“同情的理解”——这是当时希腊民主社会精神气质的“精华”，也是受到内在“逻辑的冲击”（W.Jeager语）的结果。后来，亚里士多德的学生进一步把这种思想模式固定下来，形成了今天所看到的样态：“在亚里士多德那里最多还是对一个极不确定传统的猜测，现在已变成了历史事实”。(27) 后世包括哲学史在内的各种思想表现形式都“在很大程度上就打上了他本人大师人格的烙印”（格思里）。总而言之，后人把亚里士多德的“据说”和“生造”当成了“真实”，“以讹传讹”流传了几千年，堵塞了其他可能通向原初思想的途径，使得早期希腊思想的本真样态一直掩埋在晦暗不明之中，让西方思想从一开始就一直处于漂浮在无根的状态中——这虽然不完全是亚里士多德的责任，后世学者（包括其弟子Theophrastus）更难逃干系，但亚里士多德之为始作俑者，却始终未能为现代人充分认识到，反而把责任归在不相干的人头上了。
亚里士多德把知识的追求建立在自觉的方法论之上，从而把思想提高到真正意义的哲学水平之上，这是西方思想史上第一次最重大的革命。连同他的形而上学、政治学和伦理学等方面的建设，后世几乎所有的哲学问题都已经被明确而系统地提出来了。细致精巧地解释或解答这些问题，并通过不断的转换而把这些原初问题更深入地向前推进，乃是这些问题本身所引出的必然结果。亚里士多德作为严格科学的哲学史上的第一人，也是哲学史上第一个明确具有逻辑发展观念并用这种观念来看待思想进程而由此写出第一部哲学史的人。因此怀特海关于西方思想的结论似乎需要更恰当的修订，也就是说，西方哲学与其说是柏拉图的脚注，不如说是亚里士多德哲学的延伸。
注释：
① 黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年，第173页。
② A.E.Taylor.Aristotle on His Predecessors.Chicago:The Open Court Publishing Co.,1907,p.31.
③④⑤ 亚里士多德：《形而上学》985a13以下，苗力田译，见《亚里士多德全集》，中国人民大学出版社1993年，第37、57、59页。
⑥⑦ W.D.Ross.Aristotle's Metaphysics:A Revised Text with Introduction and Commentary.Oxford:Clarendon Press,1924,p.126,p.137.
⑧ 亚里士多德：《尼各马可伦理学》1173a1，苗力田译，见《亚里士多德全集》，中国人民大学出版社1992年，第215页。
⑨ Ibid,pp.132,171.
⑩ W.K.C.Guthrie.A History of Greek Philosophy,Cambridge University Press,1962.v.1,p.75.
(11) 亚里士多德：《形而上学》985a13以下，苗力田译，见《亚里士多德全集》，中国人民大学出版社1993年，第43页。
(12)(13)(14) W.D.Ross.Aristotle's Metaphysics:A Revised Text with Introduction and Commentary.Oxford:Clarendon Press,1924,p.163、p.165,170,179、p.175.
(15) W.K.C.Guthrie.Aristotle As Historian，见Studies in Presocratic Philosophy.London:Routledge and Kegan Paul,1970,v.1,pp.242-245.
(16)(18)(19) A.E.Taylor.Aristotle on His Predecessors.Chicago:The Open Court Publishing Co.,1907,p.40、p.36、p.37,41.
(17) J.G.Steven.Aristotle as Historian of Philosophy.The Journal of Hellenic Studies,Vol.94,(1974),pp.140-143.
(20) H.Cherniss.Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy.The Johns Hopkins University,1935,p.347.
(21) W.D.Ross.Aristotle's Metaphysics:A Revised Text with Introduction and Commentary.Oxford:Clarendon Press,1924,p.128.
(22)(23) A.E.Taylor.Aristotle on His Predecessors.Chicago:The Open Court Publishing Co.,1907,p.35,p.29.
(24) W.K.C.Guthrie.Aristotle As Historian,见Studies in Presocratic Philosophy.London:Routledge and Kegan Paul,1970,v.1,p.241.
(25) J.G.Steven.Aristotle as Historian of Philosophy.The Journal of Hellenic Studies,Vol.94,(1974),p.142.
(26) W.K.C.Guthrie.A History of Greek Philosophy,Cambridge University Press,1962,v.1,pp.42,43.
(27) J.B.McDiarmid.Theophrastrus on the Presocratic Causes.In Studies in Presocratic Philosophy.London:Routledge and Kegan Paul,1970,v.1,p.185.