乾元统天：孔子对帝天神道的革命——读熊十力《乾坤衍》，本文主要内容关键词为：孔子论文,天神论文,乾坤论文,乾元统天论文,读熊十力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代以来，古老的儒学在崇尚科学、自由与民主的现代化进程中遇到了前所未有的危机和挑战。传统儒学在现代社会还有其价值吗？在现代民主社会如何重新诠释传统儒学？这是现代新儒家所共同面临的时代课题。为此，现代新儒家结合西学，放眼世界和未来，对传统儒学进行了正本清源的研究工作，试图开出传统儒学的新慧命。晚年熊十力的具体努力是把孔子与汉宋儒严格区别开，把孔子儒学与宗法封建彻底剥离开，进而提出早年孔子为尊奉古帝王礼教的小康儒、晚年孔子为主张民主革命的大道儒。熊十力推崇晚年孔子大道儒而极力批判尊奉早年孔子的汉宋小儒，甚至把晚年孔子大道儒与科学、自由、民主及社会主义联系起来，可以说熊十力是自觉地把传统儒学与现代民主精神及社会主义相结合的重要开拓者。
熊十力的思想归宗《大易》，《乾坤衍》是其唯一一部易学专著，也是其晚年定论之作。《乾坤衍》作于1959～1960年间，于1961年元月定稿，该书共分为两大部分，第一分为“辨伪”，主要辨析大道儒与小康儒及传统小康儒学《五经》之伪；第二分为“广义”，主要阐发乾坤两卦彖辞中所蕴含的体用不二、心物一元、以心统物等思想，这些思想虽在1949年以前就已完备，但在《乾坤衍》中熊十力对这些思想完全从易学的角度作了进一步阐发，有些用词和思想表述也作了一定的调整，所以不能简单地把《乾坤衍》看成是对先前思想的重复。熊十力认为孔子《周易》为内圣外王一贯之道，而尤以内圣学为主，孔子内圣学打破了先民帝天神道的宗教迷思，从而破除了古帝王自命“上天之子”的专制神话，奠定了大道儒学民主思想的基石。
大道儒学：晚年孔子作《周易》经传
就《乾坤衍》全书主旨和内容来看，其第一分“辨伪”可以看做是序言，为第二分“广义”主体正文部分作铺垫，但它的篇幅几乎占了全书的一半。可见，“辩伪”部分也很重要。“辨伪”辨什么伪呢？辨小康儒《五经》之伪。熊十力认为两千年来所流传信奉的儒家经典——《诗经》《尚书》《礼经》《周易》《春秋》都非孔子《六经》的真面目，孔子《六经》遭到了六国小儒和汉儒的篡改与扭曲。据熊十力的意思，历史上有两个孔子、两派儒学、两种儒家经典。两个孔子，即早年孔子和晚年孔子。两派儒学，即小康儒学和大道儒学。两种儒家经典，即已经失传的孔子所作《六经》和后世流传的伪《五经》。其间的关系可以进一步示意为：早年孔子—小康儒学—伪《五经》—主张复古—拥护帝王专制，晚年孔子—大道儒学—真《六经》—主张革命—反对帝王专制。熊十力的这些观点可谓惊世骇俗，他要立足现代，以科学和民主的精神，在根本上重新诠释孔子的大道儒学，他认为革命的孔子才是真正的孔子，大道儒才是真正的儒。小康儒为帝天神道儒、封建宗法儒、君主专制儒、三纲五常儒，而大道儒为民主科学儒、公有大同儒、社会主义儒、乾元统天儒、成己成物儒。
熊十力认为，五十岁以前的孔子处于“信而好古，述而不作”的学习阶段，这时的孔子志在三代小康盛世和周公礼乐，整理修订了古帝王流传下来的典籍文献；五十岁以后的孔子在研究伏羲易之后，加之周游列国行万里路，深知民间疾苦及其社会根源，思想大变，于是晚年创作《六经》，贬所谓的三代圣王为君子，开始由小康儒转入大道儒，主张民主大同、选贤举能。显然，“大道”与“小康”皆出自《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同”、“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子……禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。……是谓小康”。① 熊十力认为《礼记》是小康伪经，非孔子《新礼经》②，但《礼运》篇当化自孔子《礼运经》，体现了晚年孔子大道儒学的最高社会理想，即大道流行的大同社会。《礼运》把禹、汤、文、武、成王、周公称为小康六君子，这和传统文献孔子多以圣人称呼他们有很大不同。熊十力据此认为这体现了晚年孔子思想大变后的境界，开始否定三代小康帝王私有天下，推崇大道大同和天下为公。孔子去世后，三千弟子分成很多派，熊十力认为孔子早年的弟子多取向小康复古，而晚年“狂简”③ 弟子多为大道革命派。但大道派在当时的历史形势下不得势，六国小儒多信奉早年孔子的古帝王小康礼教思想，遭秦始皇“焚书坑儒”后的汉儒更是篡改孔子晚年《六经》以迎合帝制。由于《乐经》失传，孔子真《六经》就被篡改为后世流传的伪《五经》。
在熊十力看来，大道儒学反对复古，主张革命，一是革帝天神教的命，以乾元统天、穷理尽性的修身实践代替帝天信仰，并开出格物致知、开物成务、裁成天地、辅相万物的科学理性；二是革君主专制和宗法帝制的命，主张公有大同、选贤举能、天下为公的民主制④。过去的君主自命为“上天之子”，其统治臣民百姓认为是上帝的意志，破除天帝神道信仰，君主就失去了神圣性而还原为世俗世界的一民⑤。因此，熊十力说“外王学之无君，本于内圣学之无神”⑥，这两个革命是内外相因的，体现了大道儒学内圣外王、一以贯之的人生社会新理想。熊十力认为，内圣外王之大道儒学的根本经典就是孔子《周易》，《周易》为五经之本。传统上关于易学的发展，有伏羲画八卦、文王重为六十四卦及文王作卦爻辞之说，而熊十力认为伏羲画八卦的同时六十四卦自然会出来，无须文王重卦，又认为卦爻辞皆为孔子根据伏羲易及古易象而作，卦爻辞和文王无关，孔子《周易》非源出于文王。熊十力说：“六国小儒一方固守其小康思想，而自负为真孔；一方又不满于孔子晚年造《六经》，倡大道而排复古。所以抬出文王以临于孔子之上，且暗示孔子之易学，源出于文王。”⑦《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，熊十力对“宪章文武”四字非常不满，认为这是小康儒的调子，不理解晚年孔子开始反对文王。为了突出孔子思想的革命性意义，熊十力打破传统上虚构的儒家道统观，定孔子于一尊，贬文王为不足取的小康古帝王，断然否定传统上关于文王和《周易》关系的种种含糊记载⑧。为此，熊十力取《周易》之“周”为周遍、周全之义，和周朝、周文王、周公无关。但是传世《周易》也并不是孔子《周易》原本，熊十力认为孔子原本《周易》也遭到了小儒的篡改。尽管如此，相对其他伪经来说，传世《周易》还是较多地保存了孔子的真意，而其中熊十力认为犹以乾坤两卦的彖辞最为完整地保存了孔子大道儒内圣外王的真义，也最能体现孔子的内圣之道。同时，古术数易学迷信天帝，以阴阳二气释乾坤，拥护君主专制，为占卜而取象，而孔子《周易》哲学对这些都作了根本革命。下面结合对乾坤两卦彖辞的解释，从本体论、宇宙论、社会人生论三个方面具体展开熊十力对孔子《周易》哲学的阐发。
大海与众沤：体用不二、万物统元的本体论
哲学作为一门形而上学，对宇宙人生总想探个究竟。熊十力认为哲学的任务就是要解决宇宙人生的大问题，而要探讨这些大问题，“实体之穷究，自不得不视为急务”⑨。这里说的“实体”即哲学上常说的本体或本根，在《乾坤衍》中，实体、本体、一元、根源、本原等概念基本同义，可简称为体，而相对的现象、功用、万物、变化等概念也基本同义，可简称为用。熊十力坚守传统哲学的形而上立场，批判现代西方哲学对形而上学本体论问题的悬置，坚信现象有本、存在有根，他说：“学人厌谈本体，此是大谬。宇宙无根源，人生无根源，断无此理。”⑩ 又说：“学术不究万化之原，知识散殊而无所会归，诚未知其可也。（穷理达于万化之原，便是一切知识会通处，亦是人生归宿处。）”(11) 熊十力认为《周易》中“元、亨、利、贞”之“元”字正是肯定万物有其本原和根源。在《乾坤衍》中，熊十力常用“一元实体”这个复合词来强调《周易》的本体论。
肯定万物有“元”之后，熊十力进一步论述了一元实体和万物现象的不可分离，强调体在用中，一元实体全部呈现为万物现象，不应于变动的万有现象以外去寻觅所谓孤立、静止的一元实体。他认为实体是万物各有的自体，也是万物共有而为一全体；同时，没有不变动的实体，实体变动即成功用，体用须臾不可分离。为了使人们形象直观地理解这种“体用不二、体在用中”的思想，熊十力反复用大海与众沤不一不异的关系来作譬喻，即以大海水喻体，以众沤喻用，无有绝对静止的大海水；大海水变动为众沤，离众沤无大海水，同时众沤也即是大海水，众沤皆一大海水而相互融通成为一体。他说：
余以为实体变动就叫作功用。即此功用又叫作万物或现象。如此说来，实体确是将他的自身全变成了万物或现象，万物以外没有独存的实体。譬如大海水，确是将他的自身全变成了众沤，众沤以外没有独存的大海水。(12)
佛教《大乘起信论》曾以大海水喻清静自性，风起而浪涌，因无明而生烦恼；无风不起浪，风平然后浪静，无明去而自性还复清静。但熊十力这里大海与众沤的比喻主要强调了一与多的相融相摄，体现了华严宗的义趣；同时更进一步，在熊十力看来，没有静止的大海水，大海全体成众沤，永远是奔腾不息的，以喻体在用中，更多地体现了《周易》生生不息的精神，而与佛学有了很大的不同。他认为实际、真正的体用体系应该是这种体用不二、体在用中，即“摄体归用”的关系，而宗教和很多哲学却错在“摄用归体”(13)。如宗教的神本体论以帝天创生万物，以帝天为主，在熊十力看来这是作雾自迷(14)。而很多哲学于万物之外去寻求一个抽象的本体，熊十力认为这样的精神本体只不过是神天或上帝的变形而已。此外，“老氏求返虚无，佛氏趣归寂灭”，熊十力认为这也是误在“摄用归体”，违反人道。
熊十力认为孔子《周易》“大哉乾元，万物资始”“至哉坤元，万物资生”这十六字正集中体现了这种体用不二、体在用中、以万物为主、肯定现象真实的哲学思想。他认为乾元坤元是万物的本源和实体，万物皆由乾坤和合而生，但乾元坤元非两元，乾元坤元实际上是一元。乾坤是一元实体内部的两种既对立又统一的因素，其中，乾为生命和心灵，坤为物质和能力。熊十力训“资”字为“取”义，认为“大哉乾元，万物资始”是说万物资取于乾元而成其大始，“至哉坤元，万物资生”是说万物资取于坤元而承乾以成物。万物既资取乾元以成其性，同时又资取坤元以成其形，这里重点都是在强调万物，以万物为主词，熊十力说：
纵观两彖辞，可见《大易》立义，直捷肯定万物，直捷以万物为主。一元实体，万物既资取之，即为直接所本有之自根自源，一元本是万物之真实自体。万物以外，无有超然独存之一元。犹如大海水是众沤之自身，众沤以外无有独存之大海水。万物自身，本有生活源泉。其源深远，其流无竭。云何不自明，云何不自主，而可求源于外乎？(15)
因此，熊十力认为孔子《周易》之实体论，确然肯定有一元，但又坚决主张一元是万物各各自有的内在根源，同时也是万物彼此共有的根源。(16) 他说：“《大易》肯定万物有元，顾独以元摄归万物，即是万物为主。而元，为万物各有之元，亦是万物共有之元。如此，则是以万物统元，非以元统万物也。”(17) 建一元以统万物，这是宗教神学，而孔子《周易》以万物统元，则是以万物为主、以现象为主。以万物为主，没有所谓离开万物的天主；以现象为主，没有所谓离开现象的真主。熊十力认为这个精神是孔子《周易》哲学的根本，也是《乾坤衍》一书的宗旨，他说：“孔子之《周易》不于功用或现象以外建立实体，而收摄实体以归藏于功用或现象。易言之，即以实体为功用，或现象之内在根源，故说即用显体。此是《周易》哲学大根本处。”(18) 又说：“余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根底。”(19) 孔子《周易》肯定万物有一元，但一元即是万物自身本有之内在根源，不可将一元推出于万物以外去。宗教家以上帝超越于万物之上而别为一世界以统万物。哲学家建立实体以说明万物所由始，其持论或杂于神道，则其过失也同于宗教。孔子《周易》摄一元以归藏于万物，以万物为主，这就把人从神那里解放出来，进而把人从所谓“天之子”的君主专制下解放出来，每个个体都是存在的主人、是自己命运的主人，人就有了独立自主性和创造的自由，每个人都可以参天地、赞化育，从而这也为民主思想奠定了基石。
种子与花果：心物一元、乾变坤化的宇宙论
主与客、心与物、人与天是现象界最大的两类矛盾，因此，对思维与存在关系问题的反思也就构成了哲学的基本问题。哲学史上有唯物一元论与唯心一元论之争，唯物论认为世界的本原是物质的，唯心论认为精神是存在的本原。两派争来争去，谁也无法彻底说服谁。在熊十力看来，按因果逻辑，种豆得豆，种瓜得瓜，不同质、不同种的存在不能相互生成，种豆不能得瓜，种瓜也不能得豆。物质和精神为不同质、不同种的存在，因此，单纯的物质不能生出精神，单纯的精神也无法生成物质。那么，照熊十力的逻辑，既然现象界有心和物两类不同质的存在，而用即是体，离用以外又别无体，因此，一元实体也应有心和物两种因素，就是说一元实体既不是单纯的物质性，也不是单纯的精神性，而是有着蕴含心物两种存在的复杂性。所以，熊十力就认为唯心论和唯物论都是片面的，它们共同的缺点是把一元实体看做唯有单纯性而不具复杂性。他批评唯心论“执定实体是单纯的精神性，所以把精神或心灵拔出于万物之上去，俾成为变形的天帝”(20)；同时也批评唯物论“虽有消灭宗教之绩，而其建物质为一元”也“毕竟欠妥”，有剖析宇宙的嫌疑(21)。
在《乾坤衍》中，熊十力并不是泛论心物一元，而是和对乾坤两卦彖辞的解析紧密联系在一起。熊十力痛斥汉易以气为元、以阴阳二气释乾坤、以乾为天帝和唯乾一元论的思想，他说，“天帝之信念与阴阳二气之模糊思想，本是古术数家《易》说之根柢”，“天帝与气两件魔物，在中国哲学思想界混乱几千年”(22)，认为以坤从乾之唯乾一元论“盖隐存神道”“实乃唯神一元论”(23)。《乾坤衍》的一个基本观点是以乾为生命和心灵(24)，以坤为物质和能力，在熊十力看来，这才是孔子《周易》乾坤的本义。乾作为生命和心灵有刚健、照明(25)、大生、升进等阳性而以刚健为本(26)；坤作为物质和能力有柔顺、迷暗、坚结、闭塞、下坠等阴性而以柔顺为本。熊十力认为一元实体内部蕴含乾坤心物两种相反相成的因素，乾不离坤，坤不离乾，心不离物，物不离心，无始以来，一有俱有，始终不离。无乾不成物，无坤物不成，乾心坤物，和合而生万物。人们也常说“孤阴不生，独阳不长”，老子也说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，但这一般都是就阴阳二气而言，而熊十力极力反对把乾坤说为阴阳二气。熊十力也常说乾阳坤阴，但他的阴阳是指物质、能力和生命、心灵，认为乾心坤物的变化共同推动了宇宙万物的生生不息。就人来说，人有生命有心灵，是为乾阳，有肉体为坤阴物质，坤身乾心，缺一不可，这好理解。但对植物、对无生命的物质存在来说，怎么能说它们也有心灵呢？
熊十力把宇宙演化分为物质层、生命层、心灵层，他认为物质也是有其生命和心灵的，只不过这时的乾阳之生命和心灵是以隐藏、潜存的方式默运于物质中，到生命层乾阳才初步以显在的方式展现其魅力，到人类心灵，乾阳之道才最终充分展现出来。在《乾坤衍》中，熊十力常以乾卦初爻至五爻的递进上升来说明生命和心灵由隐而显的发展历程，即：初爻取“潜龙勿用”之象，以譬喻乾道值勿用之缘，惟有斡运于物质中，隐藏以大畜而已。此即随勿用之缘而有以自主也。二爻“见龙”，以譬喻乾道斡运乎物质，卒得有发生生物之条件，物质改造为生机体。生命、心灵自此一跃而出现，此亦乾道之随缘作主也。三爻“乾乾”，取象于有龙德之君子，以譬喻乾道健而又健，如龙之屈伸，健德以固，终必跃进。四爻“或跃在渊”，则自高等动物出现时，生命心灵已跃而将近乎天，仍退而在渊（未能离乎低级，故云在渊。渊者，低处也）。五爻“飞龙在天”，此即人类出现时期，生命心灵发展达于最高级，其进而又进，极乎高飞大跃，故取飞龙之象，发展抵于最高级，故云在天。(27) 为了更好地说明乾道生命、心灵力不从物质生，而是一元实体的本有蕴含，熊十力又经常以种子和花果来作譬喻。植物的种子具有复杂性而不是单纯的一性，所以才能生芽、生根干、生枝叶，最后生花果。先生芽，后生根干，但我们不能说根干从芽生而不从种子生、不以种子为本源。先生根干，后生枝叶，我们也不能说枝叶从根干生而不从种子生、不以种子为本源。同样，先有枝叶后有花果，我们也不能说花果从枝叶生而不从种子生、不以种子为本源。(28) 熊十力认为芽、根干、枝叶、花果都是种子内部本有蕴含着的，同样，心和物也是一元实体本自所蕴含，不能以为其先后显现的顺序不同，而说先显者为后现者之本元。熊十力批评唯物论以剖析的方法来寻求解决宇宙人生根本问题，将宇宙万有发展不已、生生不息、浑沦无间的全体，剖成分段来看，于是以为宇宙肇开，唯有物质，本无生命心灵。熊十力认为哲学穷究宇宙根源，不应用剖析的方法，应总观宇宙万有发展不已、浑沦无间的全体而作深入体会。(29)
宇宙一元实体内部蕴含着乾坤两性相反相成的矛盾，才有无限而多样的演化。无始以来，乾坤俱有，但在物质层生命、心灵以隐藏的方式默运乎其中，以“大生”刚健之力推动着宇宙的生生不息。即使在物质层，若无乾道默运乎其中，物也难以为物，宇宙将归于不可想象的死寂。乾坤毁，宇宙或几乎息矣？宇宙的生生不息始终是乾道和坤道即生命力和质能力或大生力和广生力(30) 共同作用的展开，但是这两种力并不是平衡的，其中乾主变以导坤，坤承乾而起化。熊十力论乾彖“乾道变化”句说：“玩乾卦彖传，实以乾统坤。乾主动导坤，是谓变。坤承乾而动，与乾合一，而成其功，是谓化。宇宙开辟，必率由乎相反相成之根本法则，此无可疑也。”(31) 宇宙太初，乾以其刚健的大生之力主动导坤，凝成物质世界。物质层虽成就，而生物发生之条件未能具备，乾道无以自现，但仍然默运主导乎于其中，物质宇宙才能生生不息地演化下去。所以，乾道有随缘作主的势用。同时，熊十力认为“坤化成物，即形成多数的个别体。而乾则浑然至一。至一者，谓是全体性，非算数之一也。乾惟以其至一，运行乎一切物中，主领乎一切物中，本非离于物质而独在，仍不失其实体的本然”(32)。 坤的闭塞性使物得以凝成，但同时也造成了万物分离的趋势。而与此同时，乾道浑然至一性运行于万物中又使万物能够相互融通。奇怪的是，这里对乾变坤化、乾心坤物的论说和《新唯识论》中对“翕辟成变”的论说有很大的类似性，我们似乎可以说乾为辟、坤为翕，但是在《乾坤衍》中熊十力对宇宙变化的论说几乎不再用“翕”“辟”概念。究“翕”“辟”概念源于《系辞上》：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，就是说翕辟为论坤的两种势用。熊十力在《乾坤衍》中似乎只有一处论及并对“翕辟”作出解释，说“坤为质、为能，静翕以质言，动辟以能言”(33)，这和《新唯识论》中的翕辟说完全不同，这是值得注意的。
万物皆资取于乾道以为性命、资取于坤道以成其形骸。乾阳心灵斡运乎坤阴物质，坤阴物质含载乎乾阳心灵。熊十力认为即使土石之类的无机物，若依《大易》乾坤互含的原则，坤含载乎乾，乾斡运乎坤，那么，土石也是有生命的。但土石之类坚凝闭塞，生命力虽潜运于土石中，毕竟不能显发出来。这和万物有灵论有些类似。大宇长宙之间，实无独有乾而缺坤，或独有坤而缺乾之物，只阴阳不无偏胜耳。无机物为坤阴偏胜，但乾道生命仍默运并主宰乎其中。有机生命物为阳偏胜，而生命、心灵最充盈者为人类，乾元“大明”“大生”之性得以充分展现。熊十力的宇宙论最后还是落实在人生论上，宇宙的生生不息是人道自强不息的本体论依据。
内圣与外王：乾元统天、自由民主的社会人生论
（1）自强不息。和传统儒学一样，论“体”总要落实在“用”。熊十力生生不息的宇宙论、论乾变坤化、论心物一元，最后也还是要落实在人的现实生命和生活上，落实在理想人格与生活意义的塑造与追求上。这就是传统儒学的内圣学，要提高人的内在生命境界和精神境界。宇宙为一大乾坤，而宇宙全体呈现为万物，每个万物又是一乾坤。人也是一乾坤，就每个人而言，其生命、心灵为乾，形体、身躯为坤。人的性灵为乾道之盛显，于乾卦六爻为九五“飞龙在天”之势。从理势上说，人的生命能充分体现乾道的刚健、光明、升进、大生、日新等性，这样的人生当是充实刚健的，是奋发有为的，是积极向上的，是和乐洒脱的，面向未来是充满自信和憧憬的，是日新其德的，这样的人生活得有劲而不累。但现实生活中的人们常常处于空虚、无聊、焦躁、烦闷、恼恨、伤痛、失望、颓废、灰心、抑郁等亚状态，甚至做种种恶，做出种种伤天害理的事。在熊十力看来，这些都和坤阴之身的柔暗、下沉、闭塞之性相关，是坤阴之道抑制了乾阳之道的呈现，他说：
乾是大生的健力，是时时向着无尽的未来而开发。万物皆资取乾，以为其生命、心灵。吾人须深切体会，生命心灵的真性，确不肯退回过去和停滞现在，总是要向未来开发的。惟有人自有生以后，便有随顺肉体或小己的私欲、私意等等污染习惯。这些习惯，形成了各种体系的势力，潜伏在吾人内部生活之深渊，隐然成了吾人的主公。吾人遂以此主公，认为是自己的生命和心灵。这位主公便于无形中侵蚀了吾人元来真实的生命、心灵。吾人从此遂为一向污染习惯所缠缚，日益退坠、陷落，无有刚健、生生、向上、前进的意趣，自然不会向未来开发。人生到此，便无可返己认识生命、心灵的真性。易言之，即莫能体会乾道。(34)
人生首当自强，这就要存养乾道的刚健之性，熊十力说：“乾道既振，坤道自来顺承，归乎正大。人之能自立者，必不‘随顺躯壳起念’，故曰乾统坤、坤承乾，是人生自强所必不可违之天则也。”(35)《传习录》薛侃所录部分阳明多以“从躯壳起念”论小己之私，熊十力对阳明此论很欣赏，在《乾坤衍》中多处引用。熊十力认为“顺躯壳起念”便是专逞小己之私欲、私意、私见，这就没法和天地万物同于大通，人生自束缚于小己自私之迷网中，自损害其与天地一体之性，自丧其与万物同情之灵，他说：“人皆执此坤阴之身躯以为自我，所谓小己是也。人之有私欲、私意、私见，造无量罪恶而不自觉，试求其故，无非阳明所云‘随顺躯壳起念’而已。躯壳，坤阴也。迷暗之动，其发也刚猛，至乎滔天之罪。而凶人宴然，莫知悔悟，盖为坤阴之所役使，无由自反耳。”(36) 坤阴之私乃闭塞之小我，相反的就是乾道之大我。坤化成物，便分而为多数个别的物。而生命和性灵之乾道浑然至精，主领与运行乎物质之中，融其分化而通为一体，接近于实体大全之本然。因此，率乾道之性，则能够与万物、与宇宙通融为一，与天地大化合流而生生不息。《乾·文言》说：“大哉，乾乎！刚健、中正、纯粹，精也。”熊十力以刚健、中正、纯粹为乾道三德，而精是直称乾，认为万物各各当尽己力，遵循乾统坤、性统形之天则，扩大刚健、中正、纯粹之乾德。由此，乾以刚健、中正、纯粹诸德主导乎坤，坤承乾起化，而与乾合德，这也就是“太和”。因此，在乾道主宰下的人生当是自强不息的，是日新其德的，是和谐中正的。
（2）乾元统天。《乾彖》“大哉乾元，万物资始，乃统天”。“乃统天”三字向来不好解释。“统天”之天字，本是苍然形气之天，而先民迷信为天帝。汉人也多以乾为阳气而本于天帝，《九家易》训“统”为“继”，郑玄训为“本”，熊十力认为汉人的这些解释完全恢复了上古神道思想，有悖于孔子《大易》宗旨。他认为“统天”之“统”和《乾彖》下文“时乘六龙以御天”之“御”同义，故统天之统当解为统御，有主领和制驭两义。熊十力说：“天者，苍然大圜中无量诸天体，是物质凝成之大物也，而先民则于此认为上帝的形体。孔子破术数家之迷，所以说统天之义。”“孔子反对古术数家以乾为天之阳气，以坤为天之阴气，而说乾为心灵，坤为物质。故孔子言统天者，即是心灵统御物质。”(37) 这样乾元统天就转化为以乾统坤，也就是心统物。乾统坤、心统物的原则虽然贯穿于宇宙演化的自始自终，但主要还是以人来说。孔子“乾元统天”的思想最重要的还是破除了上古帝天神道统治一切的思想，熊十力说：“上古之民，一方认识诸天体是太空中大物；另一方又迷信诸天体是天神之形，如指彼苍为天帝、指北辰为太一之类。孔子恶夫多神教，阶级甚严，欲破群俗之迷，故说心灵能统御诸天。其言固出之以戏谑，实则欲人返求诸自心之明，不可迷信神道耳。”(38) 孔子斩断了先民以天神为主的迷思，即人即天，天道已经完全内化于人道，从而确立了自性自主、自由自立的人生之道。同时，熊十力认为“乾元统天”的思想还开出了科学的思想，他说：“吾人如肯运用此心之明几，讲求客观方法，以深入乎物质，便可得到成体系的精密、正确之知识。知识即是权利，即足以裁成天地，变化、改造、操纵乎万物，而满足吾人利用厚生之需要。可见心灵主动开物，其事实无可否认。”(39) 在熊十力看来，《泰·大象辞》所说“财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，《系辞》所说“开物成务”、“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”都寓有科学精神，认为孔子儒学中道德和知识是并重的，正德和利用、厚生是一体的。
（3）民主大同。“首出庶物，万国咸宁。”熊十力认为《乾彖》可分为四段，“大哉乾元，万物资始，乃统天”为首段。“云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”为第二段。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”为第三段。“首出庶物，万国咸宁”为第四段。前三段为内圣学，第四段为外王学。熊十力说：“外王学所发明者，即社会政治根本问题，要在首出庶物，消灭统治而已。”(40) 熊十力独出心裁把“王”训为“往”，即民众向往的社会制度。《周易集解》解释“首出庶物，万国咸宁”说：“阳气为万物之所始，故曰‘首出庶物’。立君而天下咸宁，故曰‘万国咸宁’也。”程颐解释为：“天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物，而万汇亨。君道尊临天位，而四海从。”熊十力认为这两说大同小异，实无大的差别，都强调立君而拥护君主统治，这是他所无法接受的。熊十力解“庶物”为庶人或庶民，认为“首出庶物”本谓“天下劳力庶民，当倡首革命，同出而共治天下事，不应有统治阶级存在也”(41)。又说：“万国，犹言全世界也；庶物，谓万国民众。民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力推翻宇宙，本‘天下为公’之道，开大众互助之基。故万国安也。《乾彖》此言与乾卦爻辞后‘群龙无首’之结论，本来一贯。（古人谓龙之为物，有强健之德。群龙者，则以譬喻万国民众，皆有刚健之德。故云群龙。人人皆自主，亦复彼此互相扶助若一体，莫有首长。故云无首。）”(42) 熊十力此解确实有些诠释过当，是典型的“六经注我”的解释风格。但传统解释也不是没有问题的，“首出庶物，万国咸宁”甚至包括整个乾彖也都没有“立君”论“君道”之意。一般解“庶物”为“万物”，但前文说“万物资始，乃统天”，那么“庶物”若为“万物”，为什么不直接用“万物”一词呢？照传统解释，“首出庶物”和“万国咸宁”也没有什么逻辑关系。乾卦用九说：“见群龙无首，吉”，熊十力以现代民主思想解“首出庶物”直接受这句话的影响。“首出庶物”确实很难让人联想到民主革命，但“群龙无首”则较容易和消灭君主专制的民主精神联系起来。《乾·文言》又说“乾元用九，天下治也”，就是说只有“群龙无首”，才能天下太平。熊十力以消灭统治、废除君主专制来解“群龙无首”，由此又引发到用来解释“首出庶物”。应该说这与其以万物为主的思想也是一以贯之的。熊十力认为《春秋》所主张的太平世和《礼运》所追求的大同社会皆导源于孔子《大易》，他说：
《易经》是思想革命之宝典，开体用不二之洪宗。而天道废，人道立。上古术数之迷，失其据。统天之义，为科学思想导先路。荀卿据此作《天论》，衍其旨，曰：“大天而事之，不如制天而用之”是也。“群龙无首”与“首出庶物”诸义，则《春秋》废统治、张三世，与《礼运》之反对小康思想，皆自《易》出，而为政治革命、社会革命之先声。《周官》一切生产事业国营，发动人民合作，为生产革命之开端。(43)
熊十力把晚年孔子打扮成社会主义者，俨然成了民主革命的前驱。熊十力晚年的这些观点曾遭到各方非笑，加之晚年熊十力在论述上常常是翻来覆去地讲述同一个道理，而关键词总是民主、革命、科学之类的现代时髦概念，所以，梁漱溟曾严厉批评晚年熊十力用词的放浪和思想的放荡，称其1949年以后著作与其早年著述相比是退化和堕落，是学术上的自毁和自杀。尽管如此，梁漱溟对熊十力所论晚年孔子的民主、革命和社会主义思想还是给予了“不敢苟同复不敢抹杀”的谨慎评价，他说：
熊先生根据《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》参合其他经、史、子、集等书，发掘出孔子的“革命”、“民主”、“社会主义”颇有以自成其说。但我却不能站起来举手赞成，相反地，我将表示我不敢苟同于他。另一面，我更不能全然否定它，相反地，我将反对那些全然否定它的人。因为像革命、民主、社会主义这些思想或精神，其见于儒书而为中国古人所曾有，固不少明征在，未容忽视，更不容抹杀。但我不同意像熊先生这样作风和做法，只应当细心地指点出来，要人们加以深思。一时且不宜说得太远去，说得太死煞。(44)
作为熊十力的诤友，梁漱溟的以上评述是中肯的。熊十力从“乾元统天”的内圣学，导出“群龙无首”的外王学，把孔子儒学和宗法封建、君主专制剥离开来，把孔子儒学和汉宋儒区别开来，进而把早年孔子与晚年孔子分别开来，认为晚年孔子大道儒才是真正的儒，即民主革命儒、社会大同儒，并从宇宙论、本体论为民主思想寻找到形而上学的根据。这有其正面意义，即原本儒家是主张民主大同的，说明传统文化是有民主思想的基因和根芽的，这为我们今天建设社会主义民主社会可以提供一定的文化支撑。而其消极意义是，认为所有外来的好东西，中国自古有之，容易导致因循守旧，这是需要警惕的。
注释：
① 人们常以“大同”与“小康”对举，熊十力以“大道”与“小康”对举，认为“大道”比“大同”的含义更深刻广泛。
② 熊十力以《周官经》和《礼运经》为孔子大道《新礼经》。
③ 《论语·公冶长》：子在陈曰：“归欤！归欤！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”熊十力认为这些狂简弟子为晚年孔子的青年弟子，有志向，敢开天下先，所以为大道革命派。
④ 熊十力推导孔子民主革命的思想，常引用的经典支持还有何休论《公羊春秋》“据乱世、升平世、太平世”三世说，以及董仲舒与司马迁所云《春秋》精神“贬天子，退诸侯，讨大夫”。
⑤ 《公羊春秋》也有“天子一爵”的思想，否定天子的神圣性和绝对权威性。
⑥⑦⑨⑩(11)(12)(15)(17)(18)(19)(20)(29)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43) 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第87、57、142、143、128、156、140、169、243、250、125、126、200、195、234、186、229、231、145、190、190、211、212、213、37页。
⑧ 文王是否重卦，是否作卦爻辞，史上也确实无可靠记载，多是含糊其辞。认为卦爻辞皆为孔子作，清儒皮锡瑞也有类似观点，但在文献上证据也不足。
(13) 摄用归体，以本体为主宰为真实，以万有现象为虚幻不真实。摄体归用，则以万物为主，肯定现象真实不虚。
(14) 熊十力认为汉易以天帝和阴阳二气释乾元、坤元，并主张坤之元即是乾之元，建立唯乾一元论，实质上也是唯神一元论。
(16) 熊十力认为：“万物各有的内在根源，即是万物共有之一元。万物共有之一元，即是万物各有的内在根源。万物本来是互相联系、互相贯穿、互相含入、互相流通，不可分割、不可隔绝之全体。故就全体来说，万物是共一根源。就每一物来说，每一物是各有内在根源。”熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第168页。
(21) 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第159页。在《乾坤衍》中熊十力重点批判的是唯物论，联系当时的社会政治环境，这确实需要很大的理论勇气来坚守自己的思想信念。他主要批评唯物论剖析宇宙的做法，下文有具体论述。
(22) 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第130页。在《乾坤衍》中，熊十力自己也常说乾为阳性、坤为阴性，但反对阴阳二气的说法。
(23) 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第132页，熊十力认为程颐解《易》在这一点没有摆脱汉《易》的影响，对程颐甚至朱熹也是狠批痛批。
(24) 熊十力说：“生命是大生的强盛势力，心灵之意志力亦即是生命力，不可以生命、心灵析为二物也。”熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第。148页。
(25) 乾有照明性源于《乾彖》“大明终始，始乘六龙以御天”。
(26) 熊十力说：“《易》之所谓乾，就是大生的强盛势力。这个势力叫作生命，又叫作心灵，所以说生命、心灵本来是一。此强盛势力其性质特殊，从其生生不已而言，故谓其有刚健性；从其勇于创造及不下坠而言，故谓其有升进性；从其能发展为一切知识以及最高智慧与道德而言，故谓其有照明性。”熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第148页。
(27) 熊十力：《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第183～184页。熊十力认为《易》六爻之例，从初爻进至五爻便抵于极盛之地。六为上爻，无以复加乎五，故诸卦上爻往往别明他事。
(28) 熊十力在《乾坤衍》中经常以种子与花果来譬喻一元实体之复杂性及其与心物的关系，说明先出现的物非心之本源，心为一元实体所本有，只是后于物而显现。有时也似兼以种子与花果譬喻体用不二，种子为体，根芽、茎叶、花果为用，参见熊十力《乾坤衍》，上海书店出版社2008年版，第176页。
(30) “大生”、“广生”见《系辞上》：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”
(44) 梁漱溟：《读熊著各书后》，转引自《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2001年版，第734页。
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