反思经学与哲学的关系（上），本文主要内容关键词为：经学论文,哲学论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近些年，在“国学热”的背景下，经学研究重新受到重视，其势方兴未艾；而对中国哲学“合法性”的质疑，虽然高潮已过，但至今未有停歇。这一兴一疑不仅反映了学界的现状，而且更蕴含了中国文化曲折发展的多重思想内涵，从而使得我们有必要在新的形势下对经学与哲学的关系作一历史性的反思。
一般认为，经学始于汉武帝“独尊儒术”、“表章六经”以后。如有学者曾指出：“经学是中世纪中国的统治学说”，“它特指西汉以后，作为中世纪诸王朝的理论基础和行为准则的学说”。(朱维铮，第2、9页)但经学之经典无疑在汉代以前就已经有了。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”一般认为，孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，序《周易》，作《春秋》，这里的《诗》、《书》无疑是孔子以前的文献，《礼》、《乐》亦应有以前的文献作根据(《史记·孔子世家》：经孔子的整理，“《礼》《乐》自此可得而述，以备王道，成六艺。”)，《周易》的卦爻辞并非如今文经学家所言是孔子所作，而《春秋》则是孔子据鲁国旧史笔削编纂所成。据郭店竹简《六德》和《语丛一》，儒家在战国中前期已经形成了六经的排列①。孔子以前有经书，此即章学诚所说：“六经皆史也……六经皆先王之政典也。”(《文史通义·易教上》)正是从“六经皆史”，即在上古“王官之学”时代“六经皆先王之政典”的意义上说，经学之经典是中国文化的源头。
孔子“祖述尧舜，宪章文武”(《中庸》)。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)孔子删述六经，即自觉地“因革损益”了中国上古时期的文化。他的“述而不作”，实即述而有作，亦即有继承亦有创作。如关于《书》，孔子“独存其善，使人知所法”；关于《春秋》，孔子“严其褒贬之辞，使人知所惧”(许谦《读书丛说》卷一)。关于《周易》，孔子说：“不占而已矣”(《论语·子路》)，“我观其德义耳也”(马王堆帛书《要》)。通过这样一种有继承亦有创作的方式，孔子以及其他先秦诸子实现了中国文化在轴心时期的“温和”的“哲学的突破”(参见余英时，1987年，第46页)。雅斯贝尔斯说：“假如我们关心哲学史，那么轴心期向我们提供了研究我们自己思想的最富有成果和最有收益的领域”；“那是些完成了飞跃的民族，这种飞跃是他们自己过去的直接继续。对他们来说，这一次飞跃如同是第二次诞生”；“中国和印度居有与西方平起平坐的地位，不仅因为它们存活了下来，而且因为它们实现了突破”。(雅斯贝尔斯，1989年，第62、64页)正是因为看到了先秦诸子实现“哲学的突破”对于中国文化发展的伟大意义，雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中把孔子和苏格拉底、佛陀、耶稣并列为“思想范式的创造者”，又把老子列入“原创性形而上学家”(同上，2005年，第112、813页)，这是符合中国文化及其哲学发展之实际的。
章学诚认为，“六艺皆周公之政典，故立为经”(《文史通义·经解下》)，“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章”，“集大成者，周公所独也”，“孔子有德无位，即无从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？”(《文史通义·原道上》)此见解似远逊于雅斯贝尔斯。而梁启超在1902年所作《论中国学术思想变迁之大势》中，率先使用了“中国哲学”概念，其谓“中国之哲学，多属于人事上，国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉……自佛学入震旦，与之相备，然后中国哲学乃放一异彩”(梁启超，1989年，第2册《文集》之七，第76-77页)。他以中国上古时期为中国学术思想之“胚胎时代”，以春秋战国为中国学术思想之“全盛时代”。他说：“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”(同上，第11页)这一“笔锋带有情感”的描述，可谓先雅斯贝尔斯而有见于中国文化在先秦时期的“哲学的突破”。
秦汉的政治统一结束了先秦诸子的百家争鸣。汉武帝采纳董仲舒的建议，“卓然罢黜百家，表章六经”(《汉书·武帝纪》)。此后，经学成为“中国的统治学说”，由孔子以及其他先秦诸子所创建的“思想范式”进入了经学诠释的核心，中国文化遂在经学的统率下继续发展。“诸不在六艺之科、孔子之术者”实际上并没有“皆绝其道”，而是皆置于经学的统率之下。《汉书·艺文志》即将“六艺略”统率诸子略、诗赋略、兵书略、数术略和方技略，至《隋书·经籍志》乃正式形成“经、史、子、集”的四部分类，经部无可动摇地处于史、子、集的统率地位。
《汉书·艺文志》有诸子皆出于“王官”之说，又谓“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。章学诚的“六经皆史”说与此并不相违，他说：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣……战国之文，其源皆出于六艺。何谓也？曰：道体无所不该，六艺足以尽之。诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。”(《文史通义·诗教上》)“六经皆史”的“史”，并非与“经”分类而言的史书。章学诚说：“《尚书》一变而为左氏之《春秋》……左氏一变而为史迁之纪传……迁书一变而为班氏之断代……”(《文史通义·书教下》)自司马迁以下才有后世的史书，而《史记》原被归于“六艺略”的《春秋》类：“史之大原，本乎《春秋》”(《文史通义·答客问上》)，这也是符合中国史学发展之实际的。至于四部分类中的集部，章学诚说：“子、史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”(《文史通义·诗教上》)，即谓“集”乃子、史之流衍。民国时期的刘咸炘发挥章学诚之说，谓“史、子皆统于经”，“经乃子、史之源”，“集乃子、史之流”(刘咸炘，第9、24页)，这很可以说明“经”在中国传统文化中的根源和统率地位。
冯友兰先生在其旧著《中国哲学史》中把由孔子至《淮南子》称为“子学时代”，把汉武帝“独尊儒术”以后至清末的康有为、廖平称为“经学时代”。此说近来颇遭一些学人所诟病。其实，所谓“经学时代”的本义并非如批评者所说，谓在“经学时代”只有经学中才有哲学，亦非谓“中国两千年中思想无大变化”(余英时，2010年，第231页)，而是说在“经学时代”，“大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信爱”(冯友兰，第2卷，第609页)，“诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见”，“此即以旧瓶装新酒也”(同上，第3卷，第7页)。在冯先生的著述中，并没有把魏晋玄学、宋明理学等都“简单地归入经学”，亦并非认为从两汉经学、魏晋玄学到宋明理学“中国思想无大变化”，而只是说在形式上“旧瓶装新酒”，不仅儒家或新儒家哲学要依傍经学，而且魏晋玄学或新道家哲学也要依傍《周易》和《老》、《庄》。这也大体符合秦汉以后中国哲学发展的实际。之所以要依傍经学而“旧瓶装新酒”，这是由经学在“经学时代”所处的“独尊”的统率地位所决定的。《四库全书总目提要·经部总叙》云：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述，所论次者，诂经之说而已……盖经者非他，即天下之公理而已。”由圣人所裁定的“经”，既已被确立为“天下之公理”，那么其他学说“无论如何新奇”，都要以“诂经之说”的形式出现(即便是解经最有创意的朱熹和陆九渊、王阳明等也概莫能外)，这就是“经学时代”的特点。
1840年以后，中国处在“数千年未有之变局”中。为了应对此“变局”，晚清兴起的今文经学家打起“通经致用”、“托古改制”的旗帜，魏源提出了“师夷之长技以制夷”(《海国图志·筹海篇一》)。继之，洋务派的思想家冯桂芬提出了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”(《校邠庐抗议·采西学议》)，此说开“中体西用”思想的先河。所谓“中体西用”，从中国近代文化转型的意义上说，就是在保持中国文化的核心价值(“体”或“本”)不变的前提下，吸纳涵容西方文化的富强之术(“用”或“末”)。这本是一种文化面对另一种强势文化的入侵时所能采取的正常反应和理想模式。然而，在这一模式中也蕴含着突破其自身的潜在因素，此即因富强之术并非只通过学习西方文化的器物层面(制造工艺等)所能学到手而致其功。由此，中国近代的文化转型必从器物层面达至制度层面，进而引起核心观念层面的变革。
1884年，中法战争失利，担任两广总督的淮军将领张树声在临终前留下的《遗折》云：“夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线、此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤！”(《张靖达公奏议》卷八)这就是说，西方文化的富强之术亦有体有用，其体即教育制度的“育才于学堂”和政治制度的“论政于议院”，因此，中国欲达致富强，不能“遗其体而求其用”，学习西方文化的制度层面也是必要的。
1892年，郑观应在《盛世危言》的“自序”中有慨于“六十年来，万国通商，中外汲汲，然言维新，言守旧，言洋务，言海防，或是古而非今，或逐末而忘本。求其洞见本原，深明大略者有几人哉？”他自谓：“幼猎书史，长业贸迁。愤彼族之要求，惜中朝之失策。于是学西文，涉重洋，日与彼都人士交接，察其习尚，访其政教，考其风俗利病得失盛衰之由。乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法。”(《郑观应集》上册，第233页)郑观应得出了与张树声同样的结论，即西方的富强之术亦有其“本”，此“本”就是议院和学校。郑观应在“自序”中引用了上述张树声的《遗折》，认为此“诚中的之论也”。(同上，第234页)
在《盛世危言》的《学校》篇，郑观应介绍西方各国“学校规制大略相同，而德国尤为明备”，其大学设有四科，即“一经学、二法学、三智学、四医学”(同上，第246、247页)，此中“经学”即神学，而“智学”即哲学。甲午战争后，郑观应将《盛世危言》的五卷本(1894)增订为十四卷本(1895)，在《学校》篇增加的“附录”中有“英、法、俄、美、日本学校规制”，内云：“日本自维新后，悉法泰西……以东京之帝国大学校为首善。帝国大学分五科：一法科，二医科，三工科，四文科，五理科……文科分目四，曰哲学，曰本国文学，曰史学，曰博言学……”(《郑观应集》，第259-260页)此中“哲学”之译名与黄遵宪的《日本国志》所云“哲学”大约同时出现在中国学术界。“哲学”译名始于日本启蒙思想家西周，他在1874年出版的《百一新论》中“将论明天道人道，兼立教法的philosophy译名为哲学”(卞崇道、王青主编，第23页)。黄遵宪的《日本国志》写成于1887年，曾分送李鸿章、张之洞各一部，但迟至甲午战败后的1895年才出版。此书记载：日本东京大学校在明治维新以后“分法学、理学、文学三学部”，其中“文学分为二科，一哲学，谓讲明道义、政治学及理财学科，二和(即“大和”——引注)汉文学科，皆兼习英文或法兰西语或日耳曼语”(《日本国志》卷三十二)。从以上历史背景而言，对“哲学”之名不能等闲视之：它是在甲午战败后中华民族陷入深重的民族危机之时才进入了中国学术界，和它一同出现的就是呼吁中国进行教育制度和政治制度的改革。
郑观应说：“按古今中外各国，立教养之规，奏富强之效，原本首在学校。今日本师泰西教养之善，培育人才，居然国势振兴，我国胡可不亟力行之？一语为之断曰：不修学校，则人才不出；不废帖括(即科举之八股——引注)，则学校虽立，亦徒有虚名而无实效也！”(《郑观应集》上册，第261页)虽然郑观应也主张“设议院”，但议院之设“惟必须行于广开学校人材辈出之后，而非可即日图功也”(同上，第316页)。因此，教育制度的改革在当时更被视为急务。
严复在1895年所作《论事变之亟》中指出：西方列强的“汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹”，而其“命脉”乃在“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，中西文化的根本差别又在“自由不自由异耳”(《严复集》第1册，第2页)。在同年所作《原强》篇中，严复把西方文化的根本长处概括为“以自由为体，以民主为用”，在“自由为体”中包括“其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理”；“第由是而观之”，中国欲图自强，“非标本并治焉，固不可也”。(同上，第11、14页)这里所谓“标本并治”，已包含“体用兼改”的意思。因此，后来严复讥评“中体西用”之说是“以牛为体，以马为用”，而他主张“别择之功……必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”。(同上，第3册，第558-560页)这是一种比“中体西用”更为深刻而合理的综合创新的思想。
在《原强》篇中，严复所主张的“治本”就是“开民智，鼓民力，新民德”，“三者又以民智为最急”。“欲开民智，非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之涂，而废八股、试帖、策论诸制科不可”。此即主张教育制度的改革(同年所作《救亡决论》提出中国变法“莫亟于废八股”)。至于“新民德”，严复提出“平等义明，故其民知自重而有所劝于为善”，“以公治众而贵自由”，“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰……欲民之忠爱必由此，欲教化之兴必由此……”(同上，第1册，第14、27、40、30-32页)这就把“新民德”与政治制度的改革联系在一起了。
严复在《原强》篇中介绍了达尔文、斯宾塞的进化论思想，他于1896年译述赫胥黎的《天演论》，其中将“philosophy”或译为“理学”，或音译为“斐洛苏非”(自注“译言爱智”，同上，第5册，第1366、1373页)。在1898年所作《保教余义》一文中，严复说：“孔教之高处，在于不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行。而大《易》则有费拉索非之学，《春秋》则有大同之学。苟得其绪，并非附会，此孔教之所以不可破坏也。”当严复在1901年写《斯密亚丹传》时，他就已接受了“哲学”的译名(参见《严复集》第1册，第85、102、103页)。蔡元培曾自述，他治哲学是以严复为“先觉”，甲午战争后“严氏译述西儒赫胥黎、斯宾塞尔诸家之言，而哲学亦见端倪矣”。(《蔡元培全集》第1卷，第126、155页)
康有为在1882年曾“道经上海之繁盛，益知西人治术之有本……大购西书以归讲求焉……自是大讲西学，始尽释故见”(康有为，1992年，第12-13页)。1888年，康有为入京参加科举考试，第一次向清帝上书，提出“变成法，通下情，慎左右”三条纲领，当他讲到“先王之治，于理财至精”时，是以《周礼》的“三农生九谷”云云为依据(《上清帝第一书》，见康有为，1981年，上册，第55页)，这更像是一个近代的“王安石”，而不是今文经学家。1889年，康有为在广州会晤今文经学家廖平，受其《辟刘篇》、《知圣篇》的影响，于此后写成《新学伪经考》、《孔子改制考》和《礼运注》等，把西方的进化论和民主思想融入到《春秋》公羊学的“三统”、“三世”之说和《礼运》的“大同”、“小康”之说中，由此形成了康有为托今文经学之“古”而“改制”的思想。
甲午战争后，康有为领导在京举人“公车上书”，力主“迁都练兵，变通新法”。在“新法”的措施中有“富国之法”和“养民之法”，然后讲到“尝考泰西之所以富强，不在炮械军兵，而在穷理劝学”，“夫才智之民多则国强，才智之士少则国弱”，“故今日之教，宜先开其智”。此即主张改革学制，兴办学校，“凡天文、地矿、医律、光重、化电、机器、武备、驾驶分立学堂，而测量、图绘、语言、文字皆学之”。除此之外，康有为又提出“今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼……”(《上清帝第二书》，同上，第130-132页)这里所谓“道学”，就是康有为仿效西方的“神学”而要建立的使儒教成为国教的“经学”。
1898年，在德国强占胶州湾、沙俄强占旅顺大连，中国即将被列强“瓜分豆剖”的严峻形势下，康有为再次上书，敦请光绪帝“明定国是，与海内更始……尽革旧俗，一意维新”。其中关于政治改革，提出“采择万国律例，定宪法公私之分”；关于学制改革，提出“变科举，广学校，译西书，以成人材……创农政商学，以为阜财富民之本”(《上清帝第五书》，同上，第207页)。是年6月11日，光绪帝颁布“明定国是”的诏书，决定变法。6月16日，光绪帝召见康有为，“特许专折奏事”。6月17日，康有为上书《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，内云：“臣窃惟今变法之道万千，而莫急于得人才；得才之道多端，而莫先于改科举；今学校未成，科举之法未能骤废，则莫先于废弃八股矣。”(同上，第268页)6月23日，光绪帝下诏自下科始，废八股而改试策论。6月19日，康有为上书《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，其中批评近人“妄称孔子为哲学、政治、教育家”，而他要使孔子成为国人共同尊崇祭拜的“教主”(同上，第282页)。6、7月间，康有为上书《请开学校折》，其中讲到德国“创国民学，令乡皆立小学，限举国之民，自七岁以上必入之……县立中学，十四岁而入……其初等科二年，高等科二年……凡中学专门学卒业者，皆可入大学，其教凡经学、哲学、律学、医学四科”，欧西各国及日本“皆效法焉”。“今各国之学，莫精于德，国民之义，亦倡于德，日本同文比邻，亦可采择”。据此，康有为敦请光绪帝“远法德国，近采日本，以定学制，乞下明诏……”(同上，第305-306页)这是中国近代第一个系统的学制改革方案，其中德国大学的“四科”同于郑观应在《盛世危言》中所介绍，“经学”即神学，亦康有为所要建立的“道学”，而“哲学”原被译为“智学”。似乎可以“假设”，倘若戊戌变法得以成功，则中国的近现代史就是另一种格局；倘若康有为的学制改革方案得以施行，则中国的近现代学术就可形成“经学”与“哲学”并立的局面。但历史不允许“假设”，由于中国历史文化及其近现代转型的特殊性，戊戌变法终以“百日维新”而失败，中国的近代史终由改良而走向革命，中国近代的学制改革亦形成了经学与哲学的冲突之局。
在庚子之变和签订辛丑条约后，清政府迫于内外压力而宣示“新政”。1902年颁布由管学大臣张百熙拟订的《钦定学堂章程》(壬寅学制)，其中大学堂分科“略仿日本例”，设政治、文学、格致、农业、工艺、商务和医术等七科，在文学科中设经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学和外国语言学(参见璩鑫圭、唐良炎编，第236、237页)。1904年又颁布由张之洞、荣庆、张百熙拟订的《奏定学堂章程》(癸卯学制)，其中大学堂分为八科，即经学(附理学)、政法、文学、医科、格致科、农科、工科和商科，在文学科中设中国史学、外国史学、中外地理学、中国文学以及外国文学。与当时日本的大学分科比较，“今中国特立经学一门，又特立商科一门，故为八门”(同上，第340、349页)。在此八科中突出了以经学为第一，而前后两次颁布的“学堂章程”中都没有“哲学”。张百熙在1903年奉旨奏张之洞《次第兴办学堂折》中说：“盖哲学主开发未来，或有鹜广志荒之弊”，“哲学置之不议者，实亦防士气之浮嚣，杜人心之偏宕”(朱有瓛主编，第66页)。据当时深悉内情的张缉光函告汪康年说，《钦定学堂章程》实际上并非原本：“《大学堂章程》有二本，一详而得教育之方法，一略而合中国之时趋。政府意在略者，而谓哲学太新，国际学当删，医学不应入学堂，音乐学乃教戏子，至哲学之干例禁，更不待言，刻下尚无定议也。”(《汪康年师友书札》第2册，第1789页)由此可见，当中国的新教育体制创生之时，清政府以及张之洞等人对“哲学”是深怀戒惧而严加排拒的。
与清季学制改革不同的是，“哲学”观念在戊戌变法之后日益深入一批新学人的思想。如梁启超在1901年作《南海康先生传》，不仅称康有为是教育家、宗教家，而且称其为“天禀之哲学者”，其哲学是博爱派、主乐派、进化派、社会主义派之哲学也，其在“中国政治史，世界哲学史，必能占一极重要之位置”(梁启超，1989年，第2册《文集》之六，第71-73、88页)。如前所述，梁启超在1902年所作《论中国学术思想变迁之大势》中不仅使用了“哲学”概念，而且率先使用了“中国哲学”概念。实际上，随着“哲学”观念的引入，梁启超的思想发生了重大变化。他把先秦时期的百家争鸣称为中国学术思想的“全盛时代”，谓学派与国家不同，“国家分争而遂亡，学术分争而益盛”，“夫进化之与竞争相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝”；在秦汉以后的“儒学统一时代”，“中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故”，“故儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也”。他评价康有为的“三世”进化之说，其意义在于“解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以入思想自由之涂径而已”。“自董仲舒定一尊以来，以至康南海《孔子改制考》出世之日，学者之对于孔子，未有敢下评论者也……(康南海之后)夫至于取其性质而研究之，则不惟反对焉者之识想一变，即赞成焉者之识想亦一变矣。所谓脱羁轭而得自由者，其几即在此而已。”(同上，《文集》之七，第24-25、39、99-100页)显然，梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》已是中国近代第一部挣脱了“经学时代”的束缚而抱持学术独立、思想自由观念的中国学术史著作。这就是“哲学”观念引入中国学界以后的重大变化。此后，梁启超在《清代学术概论》中说：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸义，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之”，“然持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分”。(同上，1996年，第78、80-81页)所谓“自三十以后”，即从其1902年作《论中国学术思想变迁之大势》算起(梁生于1873年)；所谓“康、梁学派遂分”，实即今文经学的“托古改制”与“哲学”观念引入后的现代学术观念之分。
蔡元培在戊戌变法期间身居北京，“历见其终始”，虽然未曾与康、梁谋面，但变法失败后愤然离京南下，“有人说我是康党，我也不与辩”(《自写年谱》，见《蔡元培全集》第7卷，第283页)。他在当时较多受到严复、谭嗣同的影响，而在学术上发生了从词章、经史之学向哲学的转变。如他在1901年的《自题摄影片》中所说：“少就举业，长习词章，经义史法，亦效末光。丁戊之间，乃治哲学。侯官浏阳，为吾先觉。”(《蔡元培全集》第1卷，第126页)此中“丁(酉)戊(戌)之间”即1897-1898年，“侯官浏阳”即严复和谭嗣同。1901年10月，蔡元培在《学堂教科论》中引入“哲学”观念，借鉴于日本学者井上甫水的“有形理学”、“无形理学”和“哲学”的学术分类，构想了一个新的教育分科体系，即分为名(语言学和论理学)、理(数学和物理等自然科学及体育)、群(伦理学、地理学、史学、政治学、法学和经济学)、道(“道学之纯者，为今之哲学，心理、宗教，其附庸耳”)、文(文学艺术)等诸科。蔡元培又引述《汉书·艺文志》所载刘歆之说，其“以六艺为纲，诸子为目”，“六艺，即道学也”，认为其与新的分科体系有相通之“公理”。但他又说：“《书》为历史学，《春秋》为政治学，《礼》为伦理学，《乐》为美术学，《诗》亦美术学……皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学，则通科也。近世哲学名家斯宾塞氏有综合哲学原理，为通科。又有生物学原理，心理学原理，社会学原理，道德学原理，为专科，亦其例矣。”(同上，第145页)细思这个新的分科体系，蔡元培实际上是以哲学这一“通科”取代了“六艺为纲”的位置，除了《易》之外，其他的五经都被分属于各个“专科”了——这是民国以后废止“经学”科的原因之一(详见本文下篇)。
王国维早年在汪康年主编的《时务报》担任编务，其“研究哲学，始于辛、壬(1901-1902)之间”(《静安文集自序》，见《王国维文集》第3卷，第469页)，即其在1901年夏从日本短期留学回国后，为罗振玉主编的《教育世界》编译《哲学丛书》，攻读耶方斯之《名学》、巴尔善(Paulsen)之《哲学概论》、文德尔班之《哲学史》等，1903年后又攻读康德、叔本华和尼采的著作，他是《教育世界》之“本社专攻哲学者”。(陈鸿祥，第35页)清政府两次颁布的“学堂章程”都没有“哲学”，其内情是王国维所知道的(罗振玉也曾参与“学堂章程”的拟定)。他在1903年发表《哲学辨惑》一文，即针对《钦定学堂章程》而发，指出“我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为垢病”。他所力辨者有五点：其一，哲学非有害之学；其二，哲学非无益之学；其三，中国现时研究哲学之必要；其四，哲学为中国固有之学；其五，研究西洋哲学之必要。关于第二点，王国维针对张百熙之言：“哲学即令无害，决非有益，非叩虚课寂之谈，即鹜广志荒之论”，指出人之异于禽兽者在于有“理性”，“宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾人之解释”，哲学即对宇宙和人事作出理性的解释。他引叔本华所谓“人为形而上学之动物”，又引巴尔善所谓“人心一日存，则哲学一日不亡”，反驳了哲学为“无益之学”。关于第三点，王国维针对“我国上下日日言教育，而不喜言哲学”，指出教育学实为哲学之应用，人之理想曰真、善、美，“哲学实综合此三者而论其原理者也”，教育的宗旨就是造就真、善、美之人物，故可谓“教育学上之理想”也就是“哲学上之理想”(以上见《王国维文集》第3卷，第3、4页)②。这与当时清政府颁布的“学堂章程”规定“立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基……务期他日成材，各适实用”(张百熙、荣庆、张之洞《重订学堂章程折》，见璩鑫圭、唐良炎编，第289页)是很不相同的。可以说，如果没有新的“哲学”观念的引进，也就没有日后中国新教育体制的灵魂。王国维又强调，“哲学为中国固有之学”，除了诸子学中有哲学思想之外，六经的“《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’”等等亦属哲学思想，宋学中“周子‘太极’之说，张子‘正蒙’之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题”。关于“研究西洋哲学之必要”，王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”此说已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”(《王国维文集》第3卷，第5页)在1906年，王国维更有针对性地写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，指出“学堂章程”的根本之误在于“缺哲学一科而已”，并且直点其名地质问“南皮(张之洞)尚书之所以必废此科之理由如何”。在王国维看来，哲学“不可不特立一科”(民国后我国大学设哲学系，即实现了“哲学”为特立之一科)，经学科和文学科(包括史学)亦“不可不授哲学”。王国维重申：“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”(同上，第71页)在这里，王国维表达了中、西哲学之相通，而中国学术亦属“世界学术”之一部分的思想(此即后来王国维在《国学丛刊序》中所说“学无新旧也，无中西也”。[见《王国维文集》第4卷，第365页])。也就是说，随着“哲学”观念的引进，一种普遍的“世界学术”观念也在中国学界建立起来。
王国维是当时治哲学最专、对哲学之精神领会最深的学者。他在1905年所作《论哲学家与美术家之天职》中说：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。天下之人嚣然谓之曰‘无用’，无损于哲学、美术之价值也……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”(《王国维文集》第3卷，第6页)哲学的价值在于探索普遍的“真理”，而不是取决于“当世之用”或“一时一国之利益”，此即哲学的学术独立精神。由此反思中国传统的哲学，王国维说：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然……夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”(同上，第7页)王国维对“我国无纯粹之哲学”的批评，实也正是中国传统哲学的一个特点③。对于此批评，我们可作不同的评价，如“纯粹理性”与“实践理性”的关系问题，真、善、美之价值权衡的先后轻重问题③，以及“真”之限度或“哲学”之限度的问题，都是我们现在需要考虑的。但可以肯定的是，哲学家之求真与美术(艺术)家之求美应有其相对独立的价值，而不必唯政治与道德之是从。王国维说“哲学为中国固有之学”，这应理解为在中国固有学术中包含着形而上学、道德哲学与政治哲学等哲学思想，而“纯粹之哲学”、学术之求真与艺术之求美有其独立之价值，这样的观念是随着“哲学”这一“学科”的引进而建立起来的。
在同年所作《论近年之学术界》一文中，王国维批评康有为、谭嗣同等都是“于学术非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段”(《王国维文集》第3卷，第37页)。他强调：“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”(同上，第38页)“学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤？”(同上，第39页)在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中，王国维也强调：“余谓不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。”(同上，第69页)“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。”(同上，第71页)学术之独立，也就是“唯真理之从”；而“研究自由之时代”，即已非“独尊儒术，罢黜百家”的经学时代。欲探求真理，必“博稽众说”。因此，不仅儒家哲学有研究的价值，而且诸子哲学、西方哲学也同样有研究的价值。
1911年，王国维在《国学丛刊序》中提出：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”因为学术之求真有其独立的价值，而不必视其为手段，所以学“无有用无用也”。王国维又说：“圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。”(同上，第4卷，第366页)这就是以学术之求真的标准取代了以儒家之经学为真伪是非的标准。尽管学术之求真有其自身的标准和独立的价值，但王国维又指出：“事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉……学问之所以为古今中西所崇敬者，实由于此。凡生民之先觉，政治教育之指导，利用厚生之渊源，胥由此出，非徒一国之名誉与光辉而已。”(同上，第367-368页)这就是说，真与善在“极其会归”的意义上是统一的。在这里，既有对中国文化传统价值观(所谓“正德、利用、厚生谓之三事”)的继承，又彰显了学术独立与自由精神的新因素。
王国维自谓：“以余之力，加之以学问，以研究哲学史，或可操成功之券。然为哲学家，则不能；为哲学史，则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”(《静安文集自序二》，同上，第3卷，第473页)王国维以后从研究哲学转向了文学和史学，其中有多种原因，而哲学的学术独立与自由精神则贯彻其始终。因此，陈寅恪在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中说：“先生之著述，或有时而不彰；先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天地而同久，共三光而永光。”(《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第246页)可以明确的是，学术的“独立之精神，自由之思想”是在“哲学”学科引进之后才建立起来的。
除了梁启超、蔡元培和王国维之外，“哲学”观念在章太炎、刘师培等人的国学研究中也占有重要地位。如章太炎在1906年《东京留学生欢迎会演说录》中说：“中国科学不兴，惟有哲学，就不能甘居人下。”(《章太炎学术文化随笔》，第99页)他在1910年为《教育今语杂志》创刊号写的“社说”中指出：“中国头一个发明哲理的，算是老子”；在同刊第3册他发表《论教育的根本要从自国自心发出来》，认为周朝的时候“懂得六艺(礼、乐、射、御、书、数)的多，却是历史政事”，“后来老子、孔子出来”方有“历史、政事、哲学三件”(汤志钧编，第323、328页)。五四运动以后的“中国哲学史”叙述模式一般都是从老、孔(或孔、老)讲起，这一叙述模式昉自梁启超和章太炎。蔡元培曾评论说：“这时代的国学大家里面，认真研究哲学，得到一个标准，来批评各家哲学的，是余杭章炳麟”，他所作《检论》中的《订孔》、《道本》、《道微》、《原墨》、《通程》、《议王》、《正颜》等篇“都可当哲学史的材料”(《五十年来中国之哲学》，见《蔡元培全集》第4卷，第377、380页)。在同时期，刘师培著有《国学发微》(1905)，他认为：古希腊的诡辩学派“与中国名家言相类”，儒家中“子思、孟子一派，为中国儒教之宗，与希腊苏格拉第之学相近，亦诸子学术之合于西儒者也”。又说：“周末诸子之书，有学有术……学为术之体，术为学之用……夫子之文章……盖可得闻者为下学之事，不可得闻者为上达之事。下学即西人之实科，所谓形下为器也；上达即西儒之哲学，所谓形上为道也。”(《刘申叔遗书》，第480页)他又著有《周末学术史序》(1905)，考述“诸子之义理学”，“采集诸家之言，依类排列，较前儒学案之例稍有别矣”。在他的考述中有心理学史、伦理学史、论理(逻辑)学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计(经济)学史、兵学史、教育学史、理科学史等等，并有“哲理学史”。关于后者，他说：“我国诸子之言哲理者，大抵皆瑜不掩瑕矣。惟《大易》、《中庸》发明效实储能之理，中邦哲理赖此仅存。”又说诸子所“擅长之学，略有三端”，一曰天演学派，二曰乐利学派，三曰大同学派。(同上，第504-516页)后一说似有袭梁启超所论康有为之哲学。尽管刘师培所论不免有牵强附会的成分，但在中国近代著述中，不同于传统的学案体，而对国学作分类(包括哲学史)研究和表述的，是以刘师培《周末学术史序》为发端。
以上材料说明，自甲午战争之后，中华民族陷入深重的民族危机，随着“哲学”观念的引进，中国的政治制度与教育制度的改革已是历史的必然趋势，这种改革又必然带来中国文化之思想观念的更新。终于在1911年，辛亥革命推翻了帝制，蔡元培任民国政府首任教育总长，他发表《对于新教育之意见》，针对旧教育体制“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”，提出新教育当包含“隶属于政治”的军国民主义、实利主义和德育主义教育，亦应包含“超轶政治”的世界观和美育主义教育(参见《蔡元培全集》第2卷，第135、136页)。依此精神，教育部颁发《教育宗旨令》，定教育宗旨为“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德”；又颁发《大学令》和《大学规程》，规定大学分为文、理、法、商、医、农、工七科，其中“文科分为哲学、文学、历史学、地理学四门”(璩鑫圭、唐良炎编，第651、697页)。由此，“哲学”作为一个学科，正式进入了中国的教育体制，北京大学哲学门于1912年成立，中国哲学门于1914年正式招生，而“经学”不在新的教育分科之内。
注释：
①《六德》篇云：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”《语丛一》云：“《易》所以会天道人道也，《诗》所以会古今之诗也者，[《书》□□□□]者也，《春秋》所以会古今之事也，《礼》交之行述也，《乐》或生或教者也。”
②王国维在同年所作《论教育之宗旨》一文中更明确提出：教育之宗旨“在使人为完全之人物”，即使人的精神能力与身体能力“发达且调和”，培养人的精神能力包括“智育、德育、美育”，“三者并行而得渐达真善美之理想，又加以身体之训练(体育)，斯得为完全之人物”。(《王国维文集》第3卷，第57-59页)
③司马迁评论先秦六家要旨云：“此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记·太史公自序》)金岳霖在1943年所作《中国哲学》一文中指出：中国哲学的一个特点就是“哲学和政治思想交织成一个有机整体，使哲学和伦理不可分”，“每一位哲学家都认为自己是潜在的政治家”。此文原为英文，其中译文载《哲学研究》1985年第9期。
④刘咸炘曾说：“西人立此(真、善、美)三纲最当”，中国传统的考据之学即求真，义理之学即求善，词章之学乃求美，“三者异途不可混”。但他又说：“三者自有轻重，方法虽三，总的当一，以一包二，宜云善、真、美，不宜云真、善、美。”(刘咸炘，第16页)
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