陈康、苗力田与亚里士多德哲学研究——兼论西方哲学的研究方法和翻译方法，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,方法论文,哲学论文,西方哲学论文,陈康论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.233 [文献标识码]A [文章编号]1000-5420(2001)04-0037-08
在西方哲学史中，一般都认为是苏格拉底——柏拉图——亚里士多德开创了理性主义的传统。苏格拉底和人讨论什么是正义、什么是勇敢、什么是爱等问题时，别人以个别的具体实例来回答，都被苏格拉底反驳掉，因为他要求的是说出正义、勇敢、爱的普遍本质，而不是它们的具体实例。普遍本质是只有通过理性才能认知的。柏拉图提出的Idea（这个术语的中文翻译有不同意见，故用英文，以下有的术语同），它是多中之“一”，是不变的、纯粹的、永恒的，因此不是感觉的对象，只能是理性的对象。柏拉图认为正义、勇敢、爱的Idea就是它们各自的本质，以此来回答苏格拉底的问题。柏拉图将普遍和特殊、本质和现象区分开来了。但亚里士多德不满于柏拉图的回答，他批评柏拉图所说的Idea只是一个空洞的名词，只是说了一个同名的Idea或“它自身”（“正义的Idea”或“正义自身”）而已，并没有能说明事物的本质实在是什么的问题。他认为要认识一个东西的本质，还必须从有关它的经验事实中去分析寻求。他是第一位将经验引作哲学范畴，说它是人类认识的一个重要阶段的哲学家。他在伦理学和政治学中分析经验事实得出：社会的正义应该是在贫和富之间寻求中道，国家最好由中产阶层当权；勇敢是在鲁莽和怯懦之间的中道。这样的本质定义虽然比较简单、粗浅，但却是人类最初探求科学本质的尝试。
亚里士多德的思想既重视理性的分析，又重视经验的归纳，将二者有机地结合在一起。他审查以往哲学家们有关本原的学说，将它们归纳为“四因”说，认为目的、动因同属于形式，事物都是由形式和质料组合而成的，事物的形式就是它的定义，也就是它的本质。他分析事物的生成和运动，认为它们都是由潜能向现实的转化。他研究人类认识的过程，比较细致地说明了从感觉上升到理性的各个阶段。他认为哲学的目的是求真，而要判别对象的真和假，必须经由语言的命题、判断和论证，从而创立了逻辑学。这些都是亚里士多德的主要哲学贡献，可以说它们既是哲学理论，又是研究科学和哲学的方法论。这些理论既不深奥，更不神秘，是一般具有常识理性的人都能理解和接受的。但在人类文明发展史上，它们是由亚里士多德第一个提出来的，它开创了西方文化重视分析、重视逻辑，同时又重视经验和科学传统，其历史意义是无论如何都不应被忽视和低估的。
一
在西方著名哲学家中，亚里士多德是最早被介绍进中国来的，明代末年利玛窦来中国传教时，李之藻就翻译了亚里士多德的著作。但由于亚里士多德的思想和中国传统思想格格不入，所以没有引起注意。从20世纪20年代起，我国学术界开始介绍和研究西方哲学，初期虽然曾有学者介绍过亚里士多德哲学的纲要，但一直到现在，和其他西方著名哲学家如康德、黑格尔、柏拉图等相比，亚里士多德在中国是最少被学者重视和研究的。陈康先生在德国留学十年，师承批判实在论哲学家N.Hartmann，主要从事亚里士多德哲学的研究，40年代初期回国任教，将西方对希腊哲学，尤其是亚里士多德哲学研究的成果和方法介绍进来。但是因为40年代末期陈先生离开大陆，不久移居美国，他的著作和论文多以外文在国外出版和发表，所以在国内影响不大。
陈先生是十分重视研究学问的方法的。1984年他为《陈康哲学论文集》（中国台湾出版）所写的“自序”中讲述了他的方法：
这本小册子里的每一结论，无论肯定与否定，皆从论证推来。论证皆循步骤，不作跳跃式的进行。分析务必求其精详，以免混淆和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观基础。不作广泛空洞的断语，更避免玄虚到使人不能捉摸其意义的冥想，来“饰智惊愚”。研究前人思想时，一切皆以此人著作为根据，不以其与事理或有不符，加以曲解（不混逻辑与历史为一谈）。研究问题时，皆以事物的实况为准，不顾及任何被认为圣经贤训。总之，人我不混，物我分清。一切皆取决于研究的对象，不自作聪明，随意论断。
陈先生所用的方法，我以为也可以说是继承了亚里士多德使用的方法：我们读亚里士多德著作时，常常被他那细致周密的分析，一步一步严格论证的逻辑力量所吸引。
陈先生以这样严格的方法研究亚里士多德的思想，就我所知，他取得以下重要的研究成果：
（一）一般哲学史都认为，柏拉图的Idea是和具体事物相互分离的，亚里士多德正是在这点上批评柏拉图，认为Idea不是和事物分离的、在外的，而是在事物之中的，这就是哲学史上著名的所谓“分离问题”。1940年陈先生在柏林大学写博士论文《亚里士多德论分离问题》，对此做了深入的探讨。他将亚里士多德和柏拉图所有关于分离的论述全部集中整理研究，加以分析、分类，发现分离问题的实质是“自足”，即甲和乙的分离是以彼此能独立存在为标志的。在柏拉图哲学中，这还是一个笼统的问题，亚里士多德的论述却可以将它分析为十六种分离，各有不同的含义。陈先生从这些研究中得出结论：柏拉图所讲的Idea乃是事物的目的，它和具体事物之间只有程度高低的差别，并不是在空间中相互分离的、自足的；只有在一种意义上可以说它们是分离的，即在思想上可以将Idea从具体事物中抽象出来，独立存在。陈先生认为亚里士多德是这样论述柏拉图的哲学的，而他所批评的那些认为Idea是和具体事物分离的、是独立自足于具体事物以外的主张，并不是柏拉图自己的，乃是柏拉图学园中其他人的意见。陈先生对于这个分离问题提出了新的解释。
（二）1941年陈先生回国以后，着手柏拉图《巴曼尼德斯篇》的翻译和注释，这原来就是他的博士论文中的一个部分。《巴曼尼德斯篇》全文分为两个部分：第一部分是爱利亚学派哲学家巴曼尼德斯批评“少年苏格拉底”的Idea理论；第二部分是八组逻辑推论，讨论一和多、同和异等普遍范畴之间的关系。两千多年来西方学术界中一直将这篇对话看做是柏拉图哲学中最大的谜：其中第一部分所批评的少年苏格拉底的理论是不是柏拉图自己的理论？而且，第一部分和第二部分间究竟有什么联系？对此各种意见争论不休。陈先生根据他对分离问题的研究结果提出了新的看法，他认为这篇对话主要是讨论分离和结合的问题的，对话中少年苏格拉底的理论是将Idea说成是自足的，在具体事物之外独立分离存在的，所以它不是柏拉图自己的理论，而是学园中其他人的主张。第二部分的推论是要证明：如果这些普遍范畴之间是相互分离的，则它们什么也不是，甚至不是它自身；只有它们之间的相互结合才是有意义的，而具体事物就是由这些普遍范畴的结合而成的。陈先生的意见可以从柏拉图的其他后期对话尤其是《智者篇》中的“通种论”得到证明。所以陈先生的这篇翻译不是一般意义上的翻译，而是通过翻译对这篇对话提出了新的解释。因此，他以数倍于译文的注释，从文字的校勘、词句的释义、历史的考证、义理的研究等方面做了详细的说明。
（三）陈先生对亚里士多德哲学中的一对重要范畴——潜能与现实做了专门的研究。他分析dynami有三种含义：能和能力、可能、潜能，而energeia和entelecheia却有动态意义的“实现”和静态意义的“现实（达到目的）”的区别，并细致地分析说明了它们之间的关系。
（四）从40年代开始，陈先生接受W.Jaeger提出的用发生的方法研究亚里士多德，将这种历史的方法和N.Hartmann的哲学训练结合起来。陈先生用这种方法首先研究了亚里士多德关于substance(ousia)的学说。substance是亚里士多德哲学中最重要的范畴之一，但是在亚里士多德的著作中对它却有不同的甚至相互矛盾的说法。在《范畴篇》、《物理学》以及《形而上学》的若干篇章中，亚里士多德所说的substance是指具体事物，“这一个”个体（这样的substance译为“实体”是恰当的）。可是在《形而上学》第七卷(Z)中，亚里士多德论证了具体事物是由形式和质料组合而成的，在形式、质料和由这二者组合而成的事物中，他认为形式才是最根本的、第一位的substance（这形式显然是抽象的，不是具体实在的，再将它译为“实体”便不恰当，不如译为“本体”）。陈先生将亚里士多德的这些著作联系起来进行研究，说明了亚里士多德关于substance思想的发展过程。
（五）20世纪50年代至70年代陈先生在美国各大学任教期间，主要从事亚里士多德的形而上学中的本体论和神学的关系问题的系统研究。大家都知道，自从巴曼尼德斯提出Being（希腊文on）这个西方哲学最重要的范畴以后，亚里士多德首先提出哲学是一门研究on的学问，称为ontology，一般译为本体论。他将哲学的对象称为Being as Being，但是关于这个问题，在他的《形而上学》一书中却出现了两种不同的、互相矛盾的说法：在第四卷（Γ）中，他指出别的任何学科都是截取Being的某个特殊部分进行研究，比如数学是研究作为数的Being，物理学研究作为运动变化的自然物的Being，只有哲学不以这些特殊的Being为对象，而是普遍地研究Being as Being，即单纯的没有分化的Being，所以哲学和其他各种科学的关系是普遍和特殊的关系。一般将他的这部分理论称为本体论，即是普遍地研究Being的学说。但是在第六卷(E)中他却提出了另外一种不同的理论。这一卷是讨论事物运动变化的原因问题的。他认为任何运动的事物都可以找到推动它运动的原因，而这个原因又是由另一个原因推动的，在这个因果锁链中，任何一个环节都既是推动者又是被推动者。但是这个系列不能无穷推下去，终究有一个最后的原因，它是所有运动的最后推动者，而它自己是不再被别的东西所推动的。这就是著名的所谓“不动的动者”，是事物的最后因，也是第一因，亚里士多德说它就是“神”。这个神不是宗教意义上的人格神，希腊哲学已经完成了从原始神向理性神的转化，这个神是Nous，就是理性，也就是思辨。亚里士多德主要是从考察经验事实得出这个结论的：世界上一切自然物的生灭和运动都是由日月星辰有规律的运动变化造成的，日月星辰为什么会这样永恒有规律地运动呢？当时的人们不可能做出科学的解释，只能归之于理性和神，认为神和理性是最高的主宰，是一切运动的最后因。在这个理论基础上，亚里士多德在E卷中将所有的学科分为理论的、实践的、创制的三类，在理论学科中又分为神学、数学和物理学三种。他说物理学研究的Being是不能和它的质料分离的，数学研究的Being是只有在思想上可以将它和质料分离的，惟有神学研究的对象才是和质料真正完全分离的，是无质料的纯形式。他明确地说这是一种特殊的Being，是最高的第一哲学。这样，亚里士多德在Γ卷中说第一哲学是研究普遍的Being as Being的，而在E卷中却说第一哲学是研究一种特殊的Being，即不动的动者、神、理性的。这是明显的矛盾。究竟亚里士多德的形而上学主要是研究普遍Being的本体论，还是研究一种特殊的Being——不动的动者即“神”的神学？这个矛盾在古代亚里士多德著作的注释研究者中已经发现，两千多年来学者们对此有过多次争论。到近代，J.Owens在他的《The Dotrine of Being in the Aristotelian Metaphysics》中又提出这个问题，他用亚里士多德常用的术语“核心意义”主张：所有的Being都可以归为其核心——substance，而所有的substance又都可以归为其核心——不动的动者“神”。他以这两重还原论证亚里士多德的形而上学只能是神学。他的意见受到一些学者的反驳。他们以不同的方法论证亚里士多德的形而上学主要应该是本体论，而不是神学。陈康先生也不同意J.Owens的主张，认为必须将亚里士多德的本体论和神学结合起来进行全面的研究。他还是运用Jaeger的发生的历史方法，从亚里士多德的早期著作《论哲学》开始，经《范畴篇》、《物理学》和《形而上学》中不同时期写成的各卷章，以及《论灵魂》、《伦理学》等有关论述，说明亚里士多德的思想发展过程。陈先生是从两个不同的角度和方面论证推出这两个矛盾的理论的，即亚里士多德的本体论和神学。他认为亚里士多德自己已经发现了这个矛盾，并几度提出企图调和这个矛盾的理论。但是陈先生得到的结论是：亚里士多德的这种努力并没有成功，因此在他的著作中，无论用哪一种解释都可以找到相反的证明。陈先生认为任何将亚里士多德的思想系统化，否认其中的矛盾因素的企图，一定会引起争议。只要是企图将那自身不能系统化的思想，一定要使其系统化时，这种争议是不会终止的。20世纪70年代在美国出版的陈先生的著作《Sophia.The Science Aristotle Sought》是一部对《形而上学》做了全面总结性研究的著作。
陈先生认为，在哲学和科学研究的结论和方法之间，方法是主要的，因为个人的思想是会变化的，一旦发现新的资料或根据时便会修改结论，而方法是比较固定的。陈先生研究亚里士多德的方法便是主张所有一切分析、论证都要以亚里士多德的著作为根据，不自作聪明，随意论断。陈先生为此还说，那些纵横不羁的人士看到这个论断，将会大笑说：“陈康笨拙得可怜，智力卑劣到这样的地步，竟然在构思和写作时，处处甘受束缚，以至于吐不出一句自由解说的话来。”陈先生回答说：“这个判语不但符合实情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。”在哲学史研究中，陈先生提倡的是这样一种严格的实事求是的方法。
二
苗力田先生是陈康先生的研究生，他于1943年在重庆中央大学开始师承陈先生，1952年院系调整时来到北大。后来中国人民大学开设哲学系，苗先生调到人大。在中国人民大学哲学系，苗先生创建了西方哲学史教研室，亲自讲授从古希腊哲学直至现代西方哲学的许多课程，造就了大批西方哲学的教学和研究人才，可谓桃李满天下，享誉国内外。苗先生的学术成就大家有目共睹，这里我只想谈谈他对亚里士多德哲学研究的贡献。
70年代末，我国学术研究重新恢复，当时在西方哲学领域中，对古希腊哲学的研究实在太少，因此，苗先生决定集中精力主导希腊哲学的研究，并立即开始招收希腊哲学的研究生，亲自教他们学习希腊文，奠定坚实的基础。在首批研究生毕业后，他决定和他们一起担负起翻译《亚里士多德全集》的任务。在我国学术界，翻译一直不受重视，不能参与评职、评薪和评奖；但是从现实情况考虑，学术机构收藏的外文书籍很少，亚里士多德的著作更是难找，没有必需的资料，人们如何进行学习研究？所以苗先生的选定是非常有远见的。
苗先生为自己定下严格的目标：要在十年内完成《亚里士多德全集》十卷本的翻译任务。众所周知，亚里士多德的著作出于它自身的原因，翻译具有很大的难度，世界上无论是它的阿拉伯文、拉丁文译本，还是其现代的英文、德文、法文译本，都是经过几十年甚至几个世纪的努力才完成的。但是苗先生却以惊人的毅力完成了他自己的目标。据我所知，他自己翻译的《形而上学》和《伦理学》，译成初稿后交学生校阅，要求尽量发现错误，加以修正；对于学生的译文，他都一字一句地审阅修改。这期间他还多种疾病缠身，几次在医院治疗时在病床上还认真地修改译稿。这几百万字的译稿是他以这样的血和汗挤出来的，他为译本的主编人做出了真正的榜样。
苗先生以长达十年的时间，集中精力孜孜不倦地从事这项吃力不讨好的翻译工作，是为了什么呢？他自己没有直接谈到这个问题，但在他为《亚里士多德全集》写的“序”中以精炼的文字介绍了亚里士多德的著作和思想，可以说他是用亚里士多德的思想间接地说明了自己的抱负：
哲学起源于好奇，不论是在现在，还是在最初，人们都是由于好奇而开始哲学思考的。在开始，人们对身边所不懂的事情感到好奇，如关于月象的盈亏，太阳和星辰的变化，关于万物的生成。一个感到困惑和好奇的人，就感到了自己的无知。所以，人们是为了摆脱无知而进行哲学思考的。很显然，这是为了知识而去追求知识，而不是为了其他的效益。正如我们把为了自身而存在，而不是为了他人而存在的人称为自由人一样，那么，这种为知识自身而存在的科学，也是惟一自由的科学，是高尚的科学，神圣的科学。
这段话出自《形而上学》第一卷第二章982b12-28。亚里士多德说哲学源自人们的好奇和无知，它是为知识而知识，也就是为学术而学术，并不是为了其他实用的效益，正像是一个为自身而不为他人而存在的人才是自由人一样，所以哲学应该是自由的学问。亚里士多德提倡的这种自由地为知识而知识的精神，为西方历代许多哲学家所服膺，他们为了学术自由，不惜甘居清贫，甚至以身相殉，成为知识分子的传统美德。苗先生在晚年选择以翻译《亚里士多德全集》作为最重要的工作，只能说他是接受了亚里士多德的思想影响，纯粹是为了知识和学术的目的：为中国学术界提供了解和研究亚里士多德的思想，从而可以了解希腊哲学，以至可以进一步了解西方文化传统，开拓我们自己的文化前途，提供必需的基础资料。我以为这是从翻译《亚里士多德全集》的工作中体现出来的苗力田的学术思想和精神。
正是由于苗先生及其弟子们的共同努力，在西方著名哲学家中第一个被介绍进中国来的，可是他的思想长期被我国学术界忽视的亚里士多德，其著作全集却又是在所有西方哲学家中第一个被全部译成中文正式出版的。这份贡献在我国研究西方哲学的发展史上应该是永垂史册的。
当然，应该承认这部具有开创性的《亚里士多德全集》的翻译工作并不能说是尽善尽美的，因为在这样短促的时间内完成这样艰巨的翻译任务，而其译者除苗先生外都是刚学了希腊文的年轻学者，译文中出现一些缺点和问题是难免的。苗先生自己早已发现了这一点，所以，他在《亚里士多德全集》尚未全部出齐时，就已经筹划将全文重新校改，出第二版的工作；并且不顾自己年老体衰多病，着手进行这项工作，直到他去世前几小时还在努力审稿，为我们树立了献身学术事业的榜样。
苗先生在这方面的工作也可以用他在“序”中说到的亚里士多德的另一个论点来说明，那是亚里士多德用来解释他的神学中所谓“神”的：
神不过是一种以思想为实体的东西，神的生命就是思想的现实活动，它就是现实性，是就其自身的现实性，它的生命是至善和永恒。如若它是至善，那就是思想它自己，思想就是对思想的思想。这样看来，神不过是一种不懈追询、无穷探索的别名。亚里士多德就是爱智慧、尚思辨的希腊哲学精神的化身。
这里前半段的引文出自《形而上学》第十二卷（Γ）第七章1072b28-31。亚里士多德认为至善的神就是思想的永恒的现实活动，人的思想是不会有止境的。任何思想家的思想都会变化发展，由新的取代旧的，前一代思想家又为后一代人的思想所接替。因此在苗先生看来，真理本身不过是一种不懈追询、无穷探索的别名，亚里士多德就是爱智慧、尚思辨的希腊哲学精神的化身。苗先生在“序”的结尾时说：“古代外国典籍的翻译，是一个民族为开拓自己的文化前途，丰富精神营养所经常采取的有效手段。这同样是一个不懈追询、无穷探索、永远前进的过程，求知是人之本性。”我们可以说，苗先生翻译《亚里士多德全集》的工作，就是亚里士多德爱智慧、尚思辨精神的具体体现。
三
既然古代外国学术著作的翻译，也是一个不懈追询、无穷探索、永远前进的过程，它和学术研究一样，也有一个方法论的问题。实际上，苗先生这篇“序”的后半部分就是讲的翻译亚里士多德著作的方法问题。他提出了一些重要的意见和问题，但一直没有引起重视，我是近几年才开始认识到翻译方法的重要意义的，因此想在这里对苗先生的意见做点简要的介绍和讨论。
苗先生对自己的译文提出的要求是确切、简洁、清通可读，这和严复提出的信、达、雅相似，但他的重点是在前面两点。
关于确切，苗先生认为，现代汉语中哲学词汇已相当丰富并日益完备，用来对译亚里士多德的古希腊词汇，当然方便流畅得多，但这样的译文是不确切的。因为古代希腊哲学处于幼年时期，正在艰难探索如何回答令人困惑的问题，以及这种回答的表述方式，所以亚里士多德往往从日常生活语言中撷取一个词组或短句来完整地表达自己的思想。对这种词组或短句，如果只用一个现代术语如“本质”来对译，虽然轻便，但会失去亚里士多德语汇中所包含的许多意蕴。苗先生指出：近现代西方哲学的各种语汇和概念，大多是通过亚里士多德流传下来的；我们要从历史上去把握它们的最素朴，也就是最本质和核心的意义时，如若把它们全部以现代词汇代替，就会使古代典籍失去其认识的历史功能，不成其为古籍。所以苗先生认为确切的翻译应该是：既忠实地传达彼时、彼地、原作的本意，又使此时、此地的我们能无误地把握其本意。
关于简洁，苗先生认为，现存亚里士多德的著作大部分是提纲摘要，其内容语意简赅，往往是容许进一步铺陈和发挥的，但经过发挥的译文便不是用汉语来转达亚里士多德的希腊语，而是随意地用他们自己的话来表达自己所想说的话，于是将翻译变成为一种引申。在这种引申的译文里，本文里的一个词变成了一串词，一句话变成了几行话，完全失去了亚里士多德著作语言简洁、行文严密的风貌。因此，苗先生严格限制自己的译文不做这样的发挥，除非在不增加一个词或一句话就词意不全的情况下，才做增加；更严禁任己意引申铺陈，尽力保持亚里士多德原来的文风。
苗先生强调确切和简洁这两条标准，目的都是为了使译文更加接近亚里士多德的原意。上文提到陈康先生认为研究前人的思想时，一切应以此人的著作为根据，在译文的信、达、雅三者中，信是最主要的。苗先生所要求的主要也是这个信字，不仅在词义上要确切可信，而且在文风上也要简洁可信。对译文做这样的要求，应该说是合理的。但是苗先生却对译文提出了更高的要求，他要求用现代汉语的译文忠实地传达古代希腊亚里士多德著作的原意，甚至要求能传达亚里士多德当时从日常生活用语中选取哲学术语的原意。在文字风貌上，苗先生要求现代汉语的译文严格地保持古代希腊语的语意简赅，不要将一个词变成一串词，一句话变成几行话。我以为苗先生的这些要求，如果作为翻译工作不断追求前进的目标，也许是可以的；如果对现在实际上只是才开始不久的汉语翻译提出这样的要求，可能是艰难的、过高的。因为在现代汉语和古希腊语的翻译之间，至少还有几个目前还无法逾越的客观因素：
第一，从时间上说，从亚里士多德时代到现在已有两千多年。人类的思想和语言总是不断前进发展变化的，从简单到复杂，从一个概念分化为不同的概念，从含混的概念和思想变成比较清晰确定的概念和思想。因此用现代语言去翻译古代语言便不可能做到完全像古代语文那样言简意赅。即使是同一种语言，如中国古典著作的今译，《论语》、《老子》的译者也不可能逐字逐句地依照原文，不增添为现代读者理解所必需的其他字句的。
第二，从语言文字本身说，希腊语有严密的语法规则，变化很多，苗先生曾说过“希腊语是一种适宜于哲学的用语”，而无论古代或现代汉语都缺少这种语法变化，因而增加了翻译的难度。无论哪种语文的任何概念或范畴、术语，往往都包含有几种不同的含义；在两种不同语文中的同一概念或范畴，其所包含的含义却往往是不一样的，因此也增加了翻译的困难。比如亚里士多德在《形而上学》第五卷（△）所谓“哲学辞典”中，分析了三十个最普遍的范畴各自的不同歧义。他指出Being这个范畴的主要歧义有二，一个是substance，另一个是“真”。这是因为在西方语文中，无论是在希腊文、打丁文，还是在英文、德文、法文中，相当于英文的Being的这个词，都既有实质的含义，又可作联系词用，即“S是P”中的“是”。从巴门尼德开始，就提出这个“是”和“不是”是辨别“真”和“假”的关键；亚里士多德在《范畴篇》和《形而上学》中更为此提供了详细的论证和学说。近几十年来西方学术界为这个希腊术语究竟是实义词还是联系词争议不休。而在中国，近五十年来一直将Being译为“存在”，可是在汉语中，“存在”只能作实义词用，从来没有用作联系词的，因此它不能表达亚里士多德所说的“真”的含义，为此国内有些学者提出要将“存在”改译为“是”，至少要增添“是”的译法。王太庆和我曾合写过一篇文章，谈了我们对这个问题的意见，苗先生看到以后给我写信，谈了他的意见。我向他进一步请教时，不幸太庆和苗先生先后去世。好在这个问题在中国学术界中已经有人注意并展开讨论了。在用现代汉语翻译古希腊语时，这类问题是常有发生的，给翻译工作造成了困难。
第三，从翻译的主体来说，作为现代人的翻译者终究不是两千多年前的亚里士多德本人，译者通过翻译传达给读者的亚里士多德的思想，乃是他经过学习研究所了解的亚里士多德的思想，其中必然有由他的经验学识等掺进的主观成分，不可能完全是当年曾经客观存在过的亚里士多德思想自身。虽然苗先生非常自谦地说：“我们生也鲁钝，对于自己的发挥会在多大程度上合乎斯它吉拉哲人的原意，没有多大的把握，所以谨约严守本文，宁愿把本文所涵容的广大思辨空间保留下来，奉献给捷思敏求的读者，去思考、去想像、去填充。”我想任何一个阅读苗先生的译文，想从中学习了解亚里士多德思想的读者，一定会认为这就是苗先生所翻译、所介绍的亚里士多德的思想；他可以将苗先生的译文和其他译者的译文去对照思考，但他决不可能撇开译文去凭空思考、想像和填充。因为翻译工作决不是像电脑的翻译那样，只是将这种语文中的这个字、这个句子机械地翻译成另一种语文中对应的字和句子，而是要在各种字和句子的组合中选择译者认为最适合表述作者原义的方式进行翻译。这就是亚里士多德所说的“实践智慧(phronesis)”的工作。翻译和写作一样，是人的创造性活动，不是机械的运动。我认为，无论将来电脑翻译发展到如何先进的程度，也不可能有一天人们可以利用电脑将亚里士多德的思想百分之百地、完全准确无误地翻译出来。
以上谈的这几方面，其实苗先生自己已经提出，他说：“古代语言和现代语言的表达方式是不同的，外国语言和中国语言的表达方式是不同的，而且每个著作家还有自己独特的写作习惯和表达方式。如若机械地把现代汉语和亚里士多德的希腊语的表达方式相对译，譬如被动语态，那么就会引起歧义和误解，使现代的中国读者不能确切地理解原意。”我不过是将此做了点引申发挥而已。
我以为学术上的翻译工作和研究工作是密切结合、不可分离的。翻译者是根据他对原著的学习研究得到的理解来进行翻译的。研究者当然首先应该研究原著，但也得参考各种有价值的译本，尤其是研究成果是要用汉语写出的，便要求研究者必须将原著的文字译为汉语，也必须参考已有的有价值的中文译本。研究方法和翻译方法是有所不同的，但二者又有很密切的联系，甚至可以将翻译方法看做是研究方法的一个组成部分。希望学术界能够重视西方哲学的翻译方法，尤其是古代希腊哲学的翻译方法的研究和讨论。
我在这里谈的只是古代希腊哲学，主要是亚里士多德哲学的翻译问题，对于西方近现代哲学的翻译，我没有发言权，但是我想介绍一点王太庆先生的思想。从上世纪40年代开始，王太庆先生就从事西方哲学的翻译工作，五十多年中，从古代希腊一直到近现代西方哲学，他不仅自己翻译，还校阅和编辑过许多部译稿，是著名的翻译家。在他去世后，在其遗稿中发现一篇未曾发表过的文章《论翻译之为再创造》，比较系统地阐述了他关于哲学翻译的理论。他认为决定翻译好坏的关键因素有二：一个是逻辑，另一个是语言。译者首先必须对原著有相当的理解，了解它所讲的道理。西方哲学著作都是重视逻辑分析的，一篇著作有完整的逻辑结构，每个结论都是经由逻辑推理论证步骤才得出的，译者必须对这些有所研究和理解。然后才是第二步，即将原著中的逻辑用恰当的汉语表达出来。原著中的逻辑是客观存在的，用汉语表达的逻辑必须和它一致。如果译者没有很好的理解，或是误解，甚至主观曲解，便不是好的翻译。因为原著和译文所表达的逻辑，在内容上应该是共同的，它们只是用不同的语言，在表述形式上是不同的。因此，王太庆认为，译者不但要通晓原文的语法结构，才能正确理解原作者的逻辑论证，更必须通晓现代汉语的语法结构、词汇以及习惯用法，才能将原著中的逻辑用中文恰当地表达过来。他坚决反对那种认为译者只要懂得外语，能够将原著中的外文逐字逐句译成相应的汉语，便是翻译的看法，他将这种翻译比做小学生的“描红”。他认为一个好的译者在看懂了原著的内在逻辑以后，还必须再认真地开动一番脑筋，考虑采用什么样的汉语形式才能将原著的逻辑正确地表达，既不违背和歪曲原著的逻辑，又要符合汉语的语法结构和习惯用法。我认为王太庆的这种意见是有道理的，所以介绍出来，提供研究翻译方法的参考。
[收稿日期]2001-05-27
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