试论人的生态本性与生态存在论审美观，本文主要内容关键词为：生态论文,审美观论文,本性论文,试论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-05 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2005)03-0077-07
生态美学是1994年由中国学者首次提出的。(注：李欣复：《论生态美学》，《南京社 会科学》1994年第12期。)2001年在西安召开的全国第一届生态美学研讨会上，受国内 外诸多学者的启发，我提出了“生态存在论审美观”。(注：本文以2001年10月本人在 西安召开的全国第一届生态美学学术研讨会上的发言整理而成。)在我看来，生态美学 是一种生态存在论审美观，本身还不能构成一个新的美学学科分支，只能是美学学科在 当代新的发展、新的延伸和新的丰富。很明显，生态存在论审美观是建立在当代生态文 明时代生态存在论哲学观的基础之上的。正是从当代生态存在论哲学观的独特视角，我 们才拨开迷雾，真正认识到人所具有的生态本性与生态存在论审美观，并由此产生了一 种由人的生态本性出发、包含着生态纬度和生态存在论审美观的新人文精神。从这一新 的理论视角出发，有必要对当代哲学理论、美学理论等给予必要的价值重估。
一
20世纪60年代以来，人类社会和思想观念发生了巨大的变化。从人类社会方面来说， 工业文明的畸形发展，造成了生态环境的重大污染破坏，这在严重危及人类生存发展的 同时，也促使人类对现代工业文明进行必要的反思与探索超越之路。目前，人类社会正 处于由工业文明到后工业文明或生态文明的过渡阶段。1962年，美国著名生态学家莱切 尔·卡逊[Rachel Carson]在《寂静的春天》一书中，以“万物复苏繁茂生长的春天走 向寂静”的深刻寓意对传统工业文明造成的严重环境污染进行了有力的揭露和批判，引 起巨大反响。1970年，美国举办了第一个“地球日”，它标志着“生态学时代”的到来 。1972年，联合国召开首届环境会议，发布《人类环境宣言》。1991年，美国著名世界 观察研究所发表《世界情况报告》，指出“世界正处于历史性的转折点，一个新的时代 即将来临”，在这个新的时代中，“拯救地球的战斗”将“成为建立世界新秩序的主旋 律”(注：余谋昌：《生态伦理学》，首都师范大学出版社，1999年，第115页。)我国 从20世纪70年代以来开始逐步重视起生态问题，先后提出了可持续发展战略与科学发展 观，并将生态文明作为社会经济发展的重要目标之一。社会的转型和生态文明时代的到 来，必将引起思想理论观念上的重大变化，其重要表征就是长期以来一直被忽视、被漠 视的自然纬度开始进入到当代学术思想的视野之中。
众所周知，工业革命和启蒙运动以来，工具理性和“人类中心主义”在思想理论领域 占据绝对优势，自然处于被主宰的地位。但自20世纪60年代以来，这种情况开始发生很 大的变化，人类思想理论的焦点逐渐转移向自然和环境，各种生态理论层出不穷。“人 类中心主义”观念受到严重挑战，自然的地位逐步提高，乃至被提高到关乎人类生存的 本体论高度。当代生态存在论哲学观以及有关理论的产生与发展，是其最重要的代表。 1973年，挪威哲学家阿伦·奈斯[Arne Naess]提出“深层生态学”理论，将生态纬度引 入哲学、价值理论、政治学和伦理学领域，阐述了“生态自我”、“生态平等”与“生 态共生”等一系列生态哲学和生态伦理学观念。1995年，美国生态理论家霍尔姆斯·罗 尔斯顿Ⅲ[Holmes RolstonⅢ]出版《哲学走向荒野》一书，提出哲学的“荒野转向”[
wild turn]，他指出：“衡量一种哲学是否深刻的尺度之一，就是看它是否把自然看作 与文化是互补的，而给予她以应有的尊重。”(注：[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《哲学 走向荒野》代中文版序，吉林人民出版社，2000年，第11页。)从而正式确立了“自然 纬度”在当代哲学中的重要地位。同样是在20世纪90年代，美国著名生态理论家大卫· 雷·格里芬[Griffin D·R]提出更具当代性的“生态论的存在观”，(注：[美]大卫· 雷·格里芬编：《后现代精神》，中央编译出版社，1998年，第224页。)将生态问题与 人的生存问题紧密联系起来，生态存在论哲学作为哲学学科的前沿方向开始引起人们的 高度重视。中国生态理论家余谋昌对当代生态理论的存在论内涵也有极好的阐发，他反 复强调说：“人的生命和自然界是相互依存的，人与自然作为完整的系统，人对自然的 态度也就是对自己的态度，人对自然做了什么也就是对自己做了什么，人对自然的损害 也就是对自己的损害”；“环境问题的实质是人的问题，保护地球是人类生存的中心问 题”。(注：余谋昌：《生态伦理学》，首都师范大学出版社，1999年，第87页。)除了 学术界以外，国家主席胡锦涛在阐述科学发展观时也深刻地指出：“良好的生态环境是 社会生产力持续发展和人们生存质量不断提高的重要基础”。(注：胡锦涛：《在中央 人口资源环境工作座谈会上的讲话》，《光明日报》2004年4月5日。)将生态环境看作 是中国社会发展与人的生存质量提高的重要基础，这对于我们重新认识经济学、哲学领 域中的一系列问题，具有重要的理论意义与指导作用。总之，生态文明时代的到来，生 态存在论哲学观的提出，为我们更加深入地认识人的本性、人文精神的内涵以及一系列 哲学美学问题，不仅提供了时代的条件与前提，同时也提供了更加先进的理论观念。
二
从生态存在论哲学观出发，开辟了把握人的本性的新视角。
众所周知，把握人的本性是人类精神生活的永恒主题。古希腊德尔斐神庙的墙上就镌 刻着“认识自我”的铭文。但自古以来，在把握人的本性上却有着两种截然不同的路径 。一是目前在许多领域仍然盛行的认识论路径，它以认识、把握人的抽象本质为最高使 命。在这种路径下有人是理性的动物、人是感性的动物、人是政治的动物与人的本质是 人本主义之“爱”等说法。(注：以上是一种概括性的归纳，具体为：柏拉图认为人分 有了“理念”；亚理斯多德认为“人是政治的动物”；英国经验派哲学把人的本质归结 为“感性”、“感觉”；费尔巴哈认为人的本质是人本主义的“爱”。)它们的片面性 在于，对人的本性的把握完全脱离了现实生活实际，因为在现实生活世界中从来不存在 具有上述抽象“本质”的人。恩斯特·卡西尔[ernst cassirer]试图从功能性的角度去 突破认识论的局限，他把人的本性归结为创造和使用符号的动物。他说：“如果有什么 关于人的本性或‘本质’的定义的活，那么这种定义只能被理解为一种功能性的定义， 而不能是一种实体性的定义。我们不能以构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定 义，我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出 特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的 劳作[work]。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周 。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史，都是这个圆周的组成部分和各个扇面。”( 注：卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年，第67页。)卡西尔从创造和使用符 号的“功能性”角度界定人的本性，应该说是一种突破性的尝试，但却没有从根本上突 破本质主义的束缚。因为，所谓创造和使用符号的能力仍然是对人的本性的一种抽象描 述，而实际上，在活生生的生命活动与创造、使用符号的抽象主体，仍然是不能完全划 等号的。前者比后者要丰富、具体得多。
与认识论的本质主义路径相反，现代西方哲学家马丁·海德格尔[martin Heidegger] 提出一种“存在论与现象学的”方法，他说：“存在论与现象学不是两门不同的哲学学 科而并立于其它属于哲学的学科。”(注：[德]海德格尔：《存在与时间》，三联书店 ，1987年，第47、145页。)这在某种程度上是对存在论现象学的发展，它突破了认识论 主客二分的本质主义窠臼，采取将一切实体性内容“悬置”从而“回到事情本身”的方 法，直接面对“存在”本身。在这样一种哲学观与世界观中，人所面对的就不是“感性 ”、“理性”、“政治”、“爱”、“符号”之类的实体，而是人的“存在”本身；不 是社会与自然的对立，而是生命与自然的原初性的融合。海德格尔对人的本性的认识与 把握具有明显的现世性，也为当代生态存在论哲学与美学观提供了丰富的思想资源。海 德格尔认为：“此在的任何一种存在样式都是由此在在世这种基本机制一道规定了的” 。(注：[德]海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第47、145页。)德国哲 学家沃尔夫冈·韦尔施指出：“人类的定义恰恰是现世之人[与世界休戚相关之人]，而 非人类之人[以人类自身为中心之人]。”(注：[德]沃尔夫冈·威尔施：《如何超越人 类中心主义?》《民族艺术研究》2004年第5期。)所谓“现世性”就是指所有的人都是 现实生活之人，而不是抽象的存在物。这种现实生活之人一时一刻也不可能离开自然和 生态环境，是自然和生态环境中的存在者。这种对人的本性的把握还具有某种整体性。 也就是说，不存在感性与理性、社会与自然二分对立之人，所有的生命都只能生存在万 物相互交融的生态系统之中。正如罗尔斯顿所指出的：“我们的人性并非在我们自身内 部，而是在于我们与世界的对话中。我们的完整性是通过与作为我们的敌手兼伙伴的环 境的互动而获得的，因而有赖于环境也保有其完整性。”(注：[美]霍尔姆斯·罗尔斯 顿：《哲学走向荒野》代中文版序，吉林人民出版社，2000年，第93页。)这种对人性 的把握还具有某种人文性。也就是说，真正的人性是充满着人文情怀的，而不应该是冷 冰冰的工具理性，在其中深层存在的正是充满人文情怀的当代生态理念。与理性生命理 念不同，当代生态理念充满着有史以来最强烈的人文情怀，如，1972年的世界第一次环 境会议就提出：“只有一个地球，人类要对地球这颗小小的行星表示关怀。”1991年， 联合国环境规划署等国际机构在制定《保护地球—可持续生存战略》时指出：“进行自 然资源保护，将我们的行动限制在地球的承受能力之内，同时也要进行发展，以便使各 地的能享受到长期、健康和完美的生活”。
从生态存在论哲学观的独特视角，可以把当代人的生态本性概括为三方面。第一，人 的生态本原性。人类来自于自然，自然是人类生命之源，也是人类永享幸福生活最重要 的保障之一。这一点非常重要，长期以来，人们在观念上更多地强调的是人与自然的相 异性，而忽视了它们之间的相同性，这就很容易造成两者在实践上的敌对与分裂。正如 恩格斯所说：“特别是本世纪自然科学大踏步前进以来，我们就愈来愈能够认识到，因 而也学会支配至少是我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响。但是这种事情 发生得愈多，人们愈会重新地不仅感觉到，而且也认识到自身和自然界的一致，而那种 把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的、反自然的观点，也就愈不可能存 在了——。”(注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社，1972年，第518页。) 第二，人的生态环链性。人的生态本性中包含的一个重要内容是，人是整个生态环链中 不可缺少的一环，人人都具有生态环链性，个体一旦离开生态环链，就会失去他作为生 命的基本条件，从而走向死亡。莱切尔·卡逊在《寂静的春天》中具体论述了作为生命 基本条件的生态环链性。她说：“这个环链从浮游生物的像尘土一样微小的绿色细胞开 始，通过很小的水蚤进入噬食浮游生物的鱼体，而鱼又被其它的鱼、鸟、貂、完熊所吃 掉，这是一个从生命到生命的无穷的物质循环过程。”(注：[美]莱切尔·卡逊：《寂 静的春天》，科学出版社，1979年，第64页。)生态环链性是人的生态本性之基本内容 ，一方面，它反映了人与自然万物的共同性与密切关系。人与万物均为生物环链之一环 ，相对平等，他们须臾相连，一刻也不能分开。另一方面，它还包含着人与自然万物的 相异性方面。因为人与自然万物又分别处于生态环链的不同环节，各有其不同的地位与 功能。长期以来，人们完全从人与自然的相异性来界定人的本性，严重忽略了人与自然 万物的共同性与密切关系‘工业文明那种征服自然、掠夺自然的实践方式，正是以此为 内在生产观念的。一旦意识到生物环链中人与自然的相同性，并根据它的基本原理来界 定人的本性，人与自然的关系，不仅更加符合人的本性，也会使人类的思想与活动具有 更高的科学性。第三，人的生态自觉性。人类作为生态环链之中唯一有理性的动物，他 不能像动物那样只顾自己的生存，而对自然万物不管不问。人类不仅要维护好自己的生 存，而且应该凭借自己的理性自觉维护生态环链的良好循环，维护其它生命的正常生存 ，只有这样，人类才能最终维护好自己的美好生存。罗尔斯顿认为，人类与非人类存在 物的真正区别是，动物和植物只关心自己的生命、后代及其同类；而人类却能以更为宽 广的胸襟维护所有生命和非人类存在物。他说，人类在生物系统中位于食物链和金字塔 的顶端，“具有完美性”，但也正是因为这个原因，“他们展示这种完美性的一个途径 ”是“看护地球”。(注：余谋昌：《生态伦理学》，首都师范大学出版社，1999年， 第136页。)从生态存在论出发做出的对人的本性的新阐释，对于包括美学在内的当代人 文学科必然要产生重要影响，为它们调整内在观念与学科框架提供新的哲学基础。
三
现在我们进一步探讨人的生态本性对当代美学研究的重要影响。长期以来自然在美学 中是没有地位的。柏拉图提出“美即理念”说，将包括自然事物在内的现实世界排除在 美学之外。黑格尔则将自己的美学称为“艺术哲学”，将自然作为前美学阶段。当代生 态文明时代的到来、生态存在论哲学观的提出和人的生态本性的确认，必然会将自然纬 度引入美学领域，极大提高自然在美学中的地位，这是对当代美学极为重要的改造和丰 富。
从当代生态存在论的独特视角出发，生态哲学、人学和美学才必然地结合在一起，构 成当代生态存在论审美观。在当代存在论哲学语境中，存在的澄明、与真理、与美是一 致的，它们的逻辑关系可以阐释为，“真理”是“存在”由遮蔽状态走向澄明之境，而 这种“存在”的显现也就是“美”。另一方面，在当代生态哲学对人与自然亲和关系的 特别强调中，也必然包含着极为浓浓的美学内涵。著名生态学者何塞·卢岑贝格在谈到 地球——犹如大地女神该亚一样——具有生机勃勃的生命时，也曾使用了它有一种“美 学意义上令人惊叹不已的观察与体悟”(注：卢岑贝格：《自然不可改良》，三联书店 ，1999年，第63页。)由此可见在当代生态哲学与美学之间存在的内在一致性。在某种 意义上讲，当代生态存在论审美观与海德格尔后期美学理论有着一种渊源关系。按照现 代西方哲学史家的一般看法，以20世纪40年代前后为界，海德格尔美学思想经历了一个 明显的变化过程，在前期，海氏是通过“世界与大地”的争执去实现“存在”的澄明的 ，所以仍然难以完全摆脱“人类中心主义”的束缚，而后期则由“人类中心主义”过渡 到生态整体主义，提出了著名的“天地神人四方游戏说”。也正是因为这个后期的重要 转向，西方理论界才将海氏誉为“生态主义的形而上学家”。(注：王偌：《欧美生态 文学》，北京大学出版社，2003年，第44页。)
在海德格尔后期美学思想中，生态存在论审美观已经相当明显，它可以概括为这样三 个方面。
第一，真理自行揭示之生态本真美。对于真理，哲学史上有符合说和揭示说两种观点 。前者是传统认识论的观点，主张主客二分，真理是通过认识产生的思想与某种实体的 一种符合。这是一种本质主义的抽象真理论。而后者则是当代存在论的真理观，认为所 谓符合说是混淆了存在者和存在，它反对本质主义的主客二分法，认为“真理”是存在 自身通过遮蔽走向澄明的过程，它不是通过主体的意识活动达成的，而是“存在”自行 揭示自身、自行显现自身的过程。正是在这种存在主义真理观的指导下，海氏提出了美 是“真理”自行揭示、自行置入的重要观点。他说，“美是一种方式，在其中，真理作 为揭示产生了”。(注：[德]海德格尔：《诗歌·语言·思想》，文化艺术出版社，199 1年，第56页。)又说“艺术就是自行置入作品的真理”。(注：[德]海德格尔：《林中 路》，时报文化出版企业有限公司，1994年，第21页。)这里所说的“揭示”、“置入 ”都是指存在之由遮蔽通过解蔽而走向澄明之境，他所谓的“真理”也完全不同于认识 论语境中的抽象“本质”，正如海氏在解释梵高的油画《鞋》与古希腊神殿时所指出的 那样，所谓“存在”不是人的意识中的一个灰色的影像，而是一种与具体的存在者、与 时间境域中具体展开的一切密不可分的有机整体。这与生态学视野中的人的存在，或者 说与人的生态本性是完全一致的，正如美国的生态理论家小约翰·B·科布指出：“生 态学教导给我们一个非常简单的道理是，事物不能够从与其它事物的关系中分离出去。 它们可能会从一组自然的关系中被转移到一组人为的关系当中[例如实验室]，但当这些 关系改变后，事物本身亦发生变化。”(注：[美]大卫·雷·格里芬主编：《后现代科 学》，中央编译出版社，1998年，第149页。)因此可以说在海氏的“本真生存”之意中 明显包含着人的生态本性。人的生态本性的核心内涵是人的生物环链性，人作为生物环 链之一环是须臾不能离开这个生物环链的，正如梵高《鞋》不能离开农妇的日常生活， 以及古希腊神殿不能脱离众神与朝圣的人群一样，一旦离开，就没有了“存在”，也没 有了“美”。
第二，天地神人四方游戏之生态存在美。海氏哲学尽管从一开始就试图突破主客二分 的认识论范式，但很显然，在他早期并没有完全摆脱人类中心主义的影响，而是在相当 的程度上保留着传统形而上学的明显痕迹。其中最明显的例子是，他将“世界”界定为 “开放”，把“大地”界定为“封闭”，“世界”优于“大地”，两者处于矛盾状态中 。而且正因为这个矛盾，存在才获得了由遮蔽走向澄明的可能。这种“世界”与“大地 ”的二元对立，无疑打上明显的人类中心主义烙印。他甚至还说：“自然作为对一定的 在世界之内照面的存在者的存在结构范畴上的总体把握，是绝不能使世界之为世界被理 解的。”(注：[德]海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1987年，第81页。)由于这 个原因，尽管他批评传统认识论从存在者的角度出发去把握人与世界，因而迷失了自己 ，遗忘了存在，但由于受人类中心主义的影响，所以他并不能找到真正的存在。只有在 他完成了从人类中心主义向生态整体主义的过渡之后，他对于“存在”的理解才上升到 一种全新的境界。1958年，海氏在《语言的本质》一文中指出：“时间—游戏—空间的 同一东西[das selhige]在到时和设置空间之际为四个世界地带相互面对开辟道路，这 四个世界地带就是天、地、神、人—世界游戏[weltspieal]，”(注：[德]海德格尔： 《走向语言之途》，时报文化出版企业有限公司，1993年，第184页。)这就是著名的“ 天地神人四方游戏说”。以后海氏还在多篇文章中从不同个角度谈到“四方游戏说”， 成为其后期哲学与美学理论的一大亮点。“四方游戏说”内涵丰富。首先，“四方”包 含了宇宙、大地、存在和人，自然理所当然地被纳入其中。而“游戏”在西方美学中历 来有“无所束缚，交互融合，自由自在”的内涵，它说明本来相互矛盾的“四方”在此 已达到浑融一体的境界。而这里的“相互面对”则是对“游戏”性质的进一步补充，意 在说明四者在交往中达到彻底平等的地步。此外，海氏还用“婚礼”、“亲密性”等来 阐述四者之自由、平等与和谐。这就充分体现了人的生态本性，特别是人的生态环链性 、生态平等性，同时它也是具有现世性的活生生的人之现实生存状态，只有在这种生存 状态中，人才能走向真正的澄明之境。如果说处于“世界统治大地”中之人，绝对不会 有真正自由之生存，也绝对不会真正追寻到存在并走向澄明之境，那么也可以说，只有 “四方游戏”之人才使人的本真存在得以走向澄明。这是因为，处于“世界与大地”矛 盾之中的人迷失了他的生态本性，而只有在“四方游戏”之结构中，他才找回了与世界 万物和谐相处的生态本性。
第三，诗意地栖居之生态理想美。海氏是一个理想主义者，把他的所有的期望寄托在 人类对于未来的创造，寄托在美的理想之上。其原因是，他对于他所处的时代的深深失 望。他认为，资本主义发展到20世纪，由于过度迷信科技的力量，过度追求利润的增长 ，因而导致了自然环境的严重破坏，人的生存状态的恶化。他将这种情况比喻为技术的 “促逼”。他说：“这片大地上的人类受到了现代技术之本质连同这种技术本身的无条 件的统治地位的促逼，去把世界整体当作一个单调的、由一个终极的世界公式来保障的 、因而可计算的储存物[Bestand]来加以订造。向着这样一种订造的促逼把一切都指定 入一种独一无二的拉扯之中。这种拉扯的阴谋诡计把那种无限关系的构造夷为平地。” (注：[德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆，2000年，第221页。)这就 是说，由于对科技的过分迷信，导致工具理性的无限膨胀，将世界的整体性、人类生活 的无限丰富的关系性统统加以抹杀、夷为平地。无可否认，海氏有某种片面性，他没有 看到现代科技的重要地位及其对于社会发展的重要贡献，但另一方面，我们也不能不佩 服他对当代现实的深刻认识。科学技术本身的确是伟大的，但对它过分依赖和迷信的后 果也同样是可怕的，它直接导致了工具理性的恶性膨胀和人文精神的严重缺失，其结果 之一就是生态环境受到严重破坏，并直接威胁到人类的现实生存。海氏将之喻为人类的 茫茫黑夜，也许有点悲观，但人类对这样的文化危机如果还不警醒，难道不是真的掉进 茫茫黑夜而难以自拔吗?
同西方的许多大理论家一样，海氏也把自己的希望寄托给古希腊，认为古希腊那种人 与自然的和谐一致是人的本质的体现，而当代人与自然的对立则是人的本质的失落。他 说：“希腊本身就在大地和天空的闪现中，在把神掩蔽起来的神圣者中，在作诗着运诗 着的人类本质中，走近人之本质，在一个唯一的位置那里达到人之本质，而在这个位置 上，人诗意的漫游已经获得了宁静，为的是在这里把一切都包藏入追忆之中。”(注：[ 德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆，2000年，第199、198页。)海氏在 这里把大地、天空、神和人类的和谐统一作为人之本质，并与人的“诗意的漫游”联系 在一起。然而由于这只是古希腊的情形，所以它又只能包藏在“追忆之中”。在这里他 实际上已经阐述了人的生态本性，并将其与人的“诗意的漫游”的审美理想联系起来。 人的生态本性直接体现在他多次提出的“诗意地栖居”(注：[德]海德格尔：《荷尔德 林诗的阐释》，商务印书馆，2000年，第199、198页。)命题之中，所谓“诗意地栖居 ”是相对于“技术地栖居”而言的。前者是一种审美的生活方式，后者则是前者的异化 ，它背离了人的生态本性，是非人性的，也是非美的。只有突破现实的“技术地栖居” 方式，才能实现人的“诗意地栖居”的审美的、本真的生存方式。这既是海氏的美的理 想，也是他对生态理想美的不懈追求。从生态本真美、生态存在美和生态理想美三个层 面看，在海德格尔晚期的美学思想中，已经将自然纬度纳入审美领域，对于当代生态存 在论审美观来说，是具有极其重要的理论与现实意义的。
四
提出人的生态本性和生态存在论美学，也面临着一系列挑战和难题，其中最主要的是 它与当前倡导的“以人为本”的人文主义精神是什么关系，强调了生态是否就会导致漠 视人的生存?在这些问题上存在着相当尖锐的不同意见。以美国前副总统阿尔·戈尔为 例，尽管他一方面是具有强烈环保意识的政治家，甚至写过环保论著《濒临失衡的地球 》，但另一方面，他对当代深层生态学理论却持反对的态度，视之为一种“反人类”的 危险理论。他说：“有个名叫深层生态学的团体现在名声日隆。它用一种灾病来比喻人 与自然关系。按照这一说法，人类的作用有如病原体，是一种使地球出疹发烧的细菌， 威胁着地球基本的生命机能。——他们犯了一个相反的错误，即几乎从物质主义来定义 与地球的关系——仿佛只是些人型皮囊，命里注定要要干本能的坏事，不具有智慧或自 由意志来处理和改变自己的生存方式。”(注：雷毅：《深层生态学研究》，清华大学 出版社。2001年，第136—137页。)戈尔的看法具有代表性，就是以为提倡生态学以及 与之相关的理论会违背“以人为本”观念，甚至是与人类为敌。我们认为，以戈尔为代 表的批评者，并没有真正理解深层生态学或其他相关的生态理论的深刻内涵。真正的科 学生态理论是一种整体主义的生物环链理论，它将人的生存发展与自然联系在一起进行 考虑。可以说，当代深层生态学、生态存在论哲学观和生态整体主义，以及我们提出的 人的生态本性论与生态存在论审美观等，本身就是真正具有当代性的人的生存理论，它 充分体现了当代世界的新人文精神。所以，有的理论家干脆将当代生态理论称作“生态 人文主义”。它既与传统的人文主义有联系，同时又增添了新的时代内容，其中最主要 的就是把自然纬度纳入人文主义精神的框架之中，在传统“以人为本”的人文精神(如 希腊名言“人是万物的尺度”、文艺复兴时期对人性解放的呼唤和对人的感性欲望的歌 颂，培根的“知识就是力量”，康德的“人为自然立法”等)与当代的“生态存在论哲 学观”(包括人的生态本性理论和生态存在论审美观等)之间建立了一种对话、交流渠道 。这是符合时代需要的理论创新，它蕴涵着新时代人类长远美好生存的重要内涵，是人 文主义精神在新时代的延伸和发展。
具体说来，人的生态本性理论及当代生态存在论哲学—美学，它们特有的新人文主义 内容主要表现在这样几个方面。
第一，由人的平等扩张到人与自然的相对平等。“公正”与“平等”是人文主义精神 的基本内涵。当代生态理论力主“生态平等”，将人文主义的“公正平等”原则扩张到 自然领域。有的论者据此批评当代生态理论排除了人类吃喝穿用等基本的生存权利，因 此具有明显的反人类色彩。这其实是一种误解，因为当代生态理论所说的“生态平等” 不是绝对平等，而是相对平等，也就是生物环链之中的平等。它的意思是，包括人在内 的生物环链之上的所有存在物，既享有在自己所处生物环链位置上的生存发展权利，同 时也不应超越这样的权利。深层生态学的提出者阿伦·奈斯所说的“原则上的生物圈平 等主义”，讲的就是这个意思。他说：“对于生态工作者来说，生存与发展的平等权利 是一种在直觉上明晰的价值公理。它所限制的是对人类自身生活质量有害的人类中心主 义。人类的生活质量部分地依赖于从与其它生命形式密切合作中所获得的深层次愉快和 满足。那种忽视我们的依赖并建立主仆关系的企图促使人自身走向异化。”(注：雷毅 ：《深层生态学研究》，清华大学出版社。2001年，第51页。)
第二，人的生存权之扩大到环境权。人文主义的重要内容就是人的生存权，力主人生 而具有生存发展之权利。这种生存权长期限于人的生活、工作与政治权利等方面，而当 代生态理论却将这种生存权扩大到人的环境权，这恰是当代生态理论所具有的新人文精 神内涵。美国于1969年颁布的《国家环境政策法》明确规定：“每个人都应当享受健康 的环境，同时每个人也有责任对维护和改善环境作出贡献。”1970年，《东京宣言》明 确提出：“把每个人享有的健康和福利等不受侵害的环境权和当代人传给后代的遗产应 是一种富有自然美的自然资源的权利，作为一种基本人权，在法律体系中确定下来。” 1972年，联合国《人类环境宣言》指出：“人类有权在一种能够过尊严和福利的生活环 境中，享有平等、自由和充足的生活条件的基本权利，并且负有保证和改善这一代和世 世代代的环境的庄严责任。”1973年在维也纳制定的《欧洲自然资源和人权草案》中， 环境权作为一项新的人权得到了肯定。很明显，当代环境权包含享有美好环境和保护美 好环境两方面的权利。前者为了当代和人类自身，而后者则是为了后代和其它生命与非 生命物体，全面地概括了人的环境权利。
第三，将人的价值扩大到自然的价值。价值从来都是表述对象与人的利益之间的关系 ，维护人的价值向来是人文主义必不可缺的重要内容。但长期以来人们对于自然的价值 却相当忽视，似乎河流、海洋、空气和水是天然存在的，本身不具有什么价值。当代生 态理论突破了这一点，将人的价值扩大到自然领域，充分肯定了自然所具有的重大的不 可代替的价值。1992年，罗尔斯顿在中国社科院哲学所的讲演中将自然的价值概括了13 种之多：支持生命的价值、经济价值、科学价值、娱乐价值、基因多样性价值、自然史 和文化史价值、文化象征价值、性格培养价值、治疗价值、辩证的价值、自然界稳定和 开放的价值、尊重生命的价值、科学和宗教的价值等等。(注：余谋昌：《生态伦理学 》，首都师范大学出版社，1999年，第66-68、146页。)自然价值的确认，对于进一步 维护人的美好生存具有极为重要的意义，是人文精神的新的拓展。
第四，将对于人类的关爱拓展到对其它物种的关爱，这是人的仁爱精神的延伸。人文 主义具有强烈的关爱人类、特别是关爱弱者的仁爱精神与悲悯情怀。当代生态理论将这 种仁爱精神和悲悯情怀扩大到其它物种，力主关爱其它物种，反对破坏自然和虐待动物 的不人道行为。1992年，联合国发布的《保护地球—可持续生存的战略》提出有关环境 道德的原则，其中包括“人类的发展不应该威胁自然的整体性和其它物种的生存，人们 应该像样地对待所有生物，保护它们免受椎残，避免折磨和不必要的屠杀”(注：余谋 昌：《生态伦理学》，首都师范大学出版社，1999年，第66-68、146页。)。
第五，由对于人类的当下关怀扩大到对于人类前途命运的终极关怀。人文主义历来主 张对人的前途命运的终极关怀，但却没有包含自然纬度。当代生态理论将自然纬度包含 在终结关怀之中，使之具有更深刻丰富的内涵。特别是当代提出的可持续发展理论，就 是从人类的长远发展出发，是终极关怀理论的丰富与发展。总之，生态存在论哲学—美 学和有关人的生态本性的理论尽管突破了传统人类中心主义，但却不是对于人类的反动 ，而恰是新时代对人类之生存发展更具深度和广度的一种关爱，是新时代包含自然纬度 的新人文精神。
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