对朱熹哲学思想的重新认识——兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲，本文主要内容关键词为：朱熹论文,哲学思想论文,模式论文,冯友兰论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B244.7;B26 ［文献标识码］A［文章编号］0439-8041(2011)06-0030-12
在冯友兰之前，中国学术界是无人能认识朱熹哲学思想之实质的，不知道朱熹讲的“理”、“气”是何意义，贯穿朱熹思想体系的究竟是一种什么样的思想。冯友兰把朱熹与柏拉图、亚里士多德的哲学思想相对照，才知朱熹讲的就是柏拉图共相论一类思想。有了这种认识，冯友兰即以之解释朱熹的心性论、伦理学、认识论、道德修养方法以及历史观等，从而成为一种解释模式。这种解释模式复由牟宗三加以发挥，而形成为定式。在这一解释模式下，朱熹所讲的“性善”、“性即理”及“心之德”被认为是认知心在后天经过学习、修养、积累善德而形成的，在此以前，人无仁德、无性理，朱熹之人性论被认为是告子和荀子一类思想；①在这一解释模式下，朱熹的“格物致知”被认为是向外求理的认识论，把它用于道德修养，是糊塗、“不通”；在这一解释模式下，由程颐到朱熹、由北宋到南宋所发生的思想历史运动被抹杀了，朱熹对北宋诸子的思想“集大成”实际上变成了一句空话，牟宗三更宣称，朱熹思想是“别子为宗”、在儒家主流之外。②但事实上，冯友兰、牟宗三解释模式之成立，是混淆理论理性与实践理性之区别所导致的，是切削掉朱熹思想体系中与此模式相矛盾的最基本的材料或对之进行曲解所导致的。这一解释模式所得出的结论，是对朱熹本人很大的不公正。
朱熹哲学与柏拉图哲学的确有相同的一面。正如冯友兰指出的，在共相与殊相、一般与个别的关系这一基本哲学问题上，西方的哲人能有洞见，中国的哲人亦能有洞见。不能说只有古希腊柏拉图能进行抽象和分析，把世界一分为二——形而下与形而上；而中国的哲人就没有这种抽象和分析能力，不能把世界区分为形而下与形而上。事实上，朱熹就清楚地作了这种区分，反复指出：依逻辑言，理另有一世界；就事实言，则理即在具体事物之中。“盖气则能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”③这些和柏拉图的共相说思想是相同的。而在中国传统哲学中，朱熹的这种分析能力及其对“理”的概念分梳和确切认识，是首屈一指、无与伦比的。但是，具体到要解决的实际问题，则朱熹与柏拉图就完全不同了。具体地说，柏拉图是在一般地研究如何认识世界、如何达到真理时获得这种认识的，而朱熹则是在解决什么是人性、如何达到人性善时达到这种认识的，因而两者所讲共相说之具体内容和意义就大不相同。按照康德的划分，柏拉图是讲理论理性的问题，朱熹的兴趣和关注点则是实践理性问题；柏拉图是在理论理性的界域内讲形上形下两个世界，朱熹讲两个世界则着眼于实践理性的界域。按康德的说法，理论理性预设人的认知能力含有“度”、“量”、“时间”、“空间”等范畴，以为认识的先验的根据；实践理性则预设上帝存在、灵魂不死、意志自由，以为道德实践的依据，以表现人的高贵与尊严。纯然以理论理性的观点看人，会把人降低为自然物，不能逃脱自然因果律的支配，也会把道德变成功利目的的追逐。在中国，像告子、荀子就是这种思想，而朱熹的道德思想则正好和康德有某种相似。④如讲“上帝”、“天”、“天命”，以保证“道德之理”的普遍性、绝对性与尊严；而同时强调“理之在心”的能动性，以预设人之“意志自由”。因此，“心性论”成为朱熹哲学体系的实质与中心思想。而“心性论”之概念的分梳与完整周密表达，也确是由朱熹所完成的。冯友兰模式之重大的失误，即在于忽视了朱熹思想中理论理性和实践理性的区分，从而导致对朱熹心性论中“性即理”、“心统性情”、“格物致知”、“明明德”等一系列命题和论述之解释的扭曲。
以朱熹理气和人性形成思想的两段基本论述为例：
天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。⑤
天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳者，必先是有理而后是有气。及其生物，则必得是气之聚，而后是有形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性。必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。⑥
按照冯友兰的解释，“方性是方的东西的主要性质，这就是朱熹所说的‘生物之本也’。一个方的东西是一个具体存在的东西，它必定有一些什么东西支持它的存在，作为它的存在的基础，这就是朱熹所说的‘生物之具也’。任何具体存在的东西，都有形和性两个方面，这就是朱熹所说的‘其性其形，虽不外乎一身’。但从逻辑分析来看，这两方面的分别是很显然的，这就是朱熹所说的‘然其道气之间分际甚明，不可乱也”⑦。但这样解释，“性”只是自然之性，且是一形式的讲法。而朱熹却指出，“理”是仁义健顺之理，人禀有它而成为人之为人之性，而非人的自然(食色)之性。所以，用柏拉图的“共相”说直接套朱熹上面的说法是不通的。所以不通，就是因为在朱熹心目中，这两段话是论述和解决实践理性的问题，不是一般地论述理论理性的问题。这一基本点冯友兰却忽略了。
“必得是气之聚，而后有是形。”“是形”，就是“这个形”。就人而言，指“人之形”。“人之形”也即人之“五脏百骸”之身，按柏拉图和朱熹共相论的说法，它也是“理与气合”才有。但这样的“理”，朱熹却省略或疏忽掉而未讲。如果加以指出的话，这是与仁义健顺之理不同的另一种“理”，不带道德属性，与“方之为方”之共相是一类性质。冯友兰所谓“性”，指的实际上是这个“理”，非朱熹所讲仁义健顺之理。所以，冯友兰的解释恰恰是把两种不同领域的“理”与“性”混淆了。
“天道流行，发育万物”，意在指明这是一自然过程，非有神力或人力之参与。在此过程中，身之理与气合成为人之五脏百骸之身。仁义健顺之理则与“气之灵”之心合而成为人之为人之“性”——善性，故“理具于心”而非在“心外”，是朱熹人性论的基本点，有如朱熹《中庸或问》所说：“盖天命之性纯粹至善，而具于人心者，其体用之全本皆如此，不以圣愚而有加损也。”此天所赋“具理之心”即人的道德本心，也即“道德理性”。所以，人之“心”既是道德本心，又是知觉情欲之心，是两者的合一。从概念分析和功能作用看，两者不能混淆；但从事实看，两者却是一体而不可分的。因此，上面两段理气论的思想，其内含的心性论乃是心学的思想。
柏拉图共相论哲学以数学、几何学为背景与方法，所得共相、“理”是抽象的，常以圆性、方性等几何学为喻；朱熹和中国哲人则以农业生态、生命为背景和方法思考世界，其所得共相、“理”常指人性、道德理性。故朱熹常以“太极”为“万化之根”，以核仁、天之生意讲仁，说“人人有一太极，物物有一太极，太极是极好至善的表德”⑧；“要识仁之意思，只是一个浑然温和之气，其理则天地生物之心”⑨；“须知所谓纯粹至善者，便指生物之心，方有著实处也”⑩；“天地之帅，则天地之心，而理在其中也”(11)。这些，都不是偶然的。以“性”与“理”为方性、方理之类，是把中国哲学特别是朱熹哲学的特殊文化背景忽视了。
二
朱熹心性论有两个最基本的命题：“性即理”和“心统性情”。两者实质都是“心学”，而非理在心外的思想。
朱熹讲“性即理”有三个针对性：(一)针对告子。“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳、湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。”(12)(二)针对佛教以空净为性，老子以“无”为性，如《坛经·般若品篇二》所谓“妙性本空，无有一法可得”。(三)针对陆象山“心即理”的说法。北宋至南宋，佛教禅宗盛行，朱熹在理论上与佛禅的斗争很激烈。佛教反复讲自性清净、自心清净。朱熹强调“性”不是空、净，是理，是反对佛教的，也是反对道家的。朱熹认为“心”有人心、道心，只有仁义本心是理，知觉情欲之心不能是理，因此不能像陆象山一样简单地讲“心即理”，必须讲“性即理”；但“性即理”不是“性”在心外、理在心外，而是理在心中。为了强调这一点，朱熹反复指出：“理之在心谓之性”，“天命个心了方谓之性”，(13)“心以性为体”(14)，“性无形质，而含之於心”(15)。这里所说的“理之在心”，是生而既在，非后天通过学习、横摄而“在”，因为“性”是天赋的、先天的。如果“理”是后天通过学习、横摄而“在”，则“性”就成为后天才有的了，那就不能称为“性”。“理之在心”即心与理为一；此与理为一之心即道德本心。“理之在心”亦是为心所知，此种“知”即成为“道德之知”、“良知”。故人有“道德本心”、“良知”，对于朱熹而言，是有“本体论”的根据的。“天命个心了方谓之性”，意思是“命了心”，“天命之性”才有落实处，才能与之为一而成为人之善性。故朱熹说：“天命率性即道心之谓也。”(16)因此，性之含于心不是油含于水一样的“外含”，而是有如“基因密码”之含于胚胎。故“心性本不可分”是先天地本质地不可分，非后天人为所造成的“不可分”。要之，在以上说明下，“性即理”实质即“心即理”。以“理”为首出，不过是为了强调“理”的先验性、绝对性、普遍性而已。朱熹以上这些讲法是很重要的，绝不能忽视。冯友兰、牟宗三却怡恰把它们忽视了。
晚年朱熹在《答廖子晦》的第十八封信中把上面的意思讲得更加清楚。他说：“盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实，只是人心之中许多合当作底道理而已。但推其本，则见其出于人心，非人力之所能为，故曰‘天命’。虽万事万化皆自此中流出，而实无形象之可指，故曰‘无极’耳。”(17)就是说，从“天命之谓性”、“天命个心了方谓之性”处说“理”说“性”，不过是为了形容“理”——“性”之隨人的意志为转移、为有无、“非人力所能为”而已，究其实，则不过是“人心之中许多合当作底道理”。“人心之中许多合当作底道理”，并非心里面藏着许多现成的“合当作”的道理，而不过是指“心”自己认为应该作的种种道理。这些道理按朱熹的说法，归结起来不过是仁、义、礼、智四理。因此，“心”是道德准则——仁、义、礼、智的唯一源泉和产生者。这道德准则无形无象，故说它是“无极”。这“心”如此活而有力，“万化”——种种具体的道德行为全都是从它自然流出，而非外来强加的。显然，这是“心学”思想，且是清晰明白地叙述出来的“心学”思想，而绝非告子、荀子一类思想。但朱熹这封极重要的信，冯友兰和牟宗三却忽视了。
“性即理”是程颐提出的。程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。天下之理原其所自，未有不善。”(18)但程颐没有朱熹以上一系列“理之在心”的说法。朱熹则对程颐之说下了上述“转语”，从而使程颐性在心外的“理学”变成了“心学”。冯友兰、牟宗三把这一关键之点也忽略了。
在冯、牟的心目中，“心学”只能有“心即理”这一种表述，不能有“理之在心谓之性”、“心中合当作底道理”这种表述；殊不知，陆象山正式的讲法也是“本心即理”，“理”指仁义道德，不包括外在的万物之理；而“心”指道德本心，不指认知情欲之心。陆象山直陈本心，不从“天命”处讲“理”，好像与朱熹很不一样，但实际上不管自觉与否，陆象山亦是预设了“理”为“天赋”、“天命”的，因为如果不是如此，“理”之不随人的意志为转移、为有无的绝对性、普遍性就无法保证了，而陆象山是很强调“理”的这种绝对性、普遍性的，所谓“盖心一心也，理一理也，至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二”(19)，“此心此理，万世一揆也”(20)。因此，“理”和“心”都如“天命”一样，不论何时何地何人都是同一而没有任何不同的。这也就是朱熹“理之在心方谓之性”的意思。以为陆象山讲的“心”有很大的个人能动性，可以发出个性解放之理等等，那是完全误解陆象山了。
“心统性情”是张载提出的，但在张载那里，它没有给予任何说明。在朱熹这里，它才成为活的思想，成为朱熹心性论的一种表述。
朱熹对“心统性情”的阐释是在注释《孟子·告子》篇关于“四端”的论述中作出的。朱熹以前，学者解释孟子这段话都未用“心统性情”这种说法，朱熹则以它为架构，把孟子这段话的思想概括出来，使之成为理解孟子心学的一种架构，一种经典式的表述。《四书集注·孟子》说：
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而見，犹有物在中而绪見于外也。人之有是四端也，犹其有四体也。
《朱子语类》解释说：
横渠云：“心统性情。”盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如見恶而怒，見善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过；怒其所当怒，而怒不迁；以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性(天赋道德理性——引者注)。(21)
性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之统，言有以主之也。一心之中自有动静，静者性也，动者情也。(22)
孟子称恻隐等为“端”。“端”者，发端、端绪也，是发现于外的，犹如谷之发芽，芽在外是可见的，朱熹认为这是“情”；其芽由以发之根则在内，不可见，这是“性”。由可见的“情”加以分析追索，知其有“性”，心则如“谷种”，故朱熹概括孟子此思想为“心统性情”，谓“统犹兼也”，也即兼而有之，兼而贯之，兼而主之。按朱熹的体系，离了“心”，“性”无挂搭处，只能是“理”。落实到“心”，成为“心之体”，才成为人的现实的仁义礼智之性。离了“心”，也无以有恻隐等“四端”之情之“用”。因为“心”是能活动、能敷施发用的，“性”则不能。但“心”若无“性”为之“体”，就只是一个“知觉心”，也不可能产生恻隐道德之情。要之，性、体、情用都不能离了“心”。孟子思想没有这种“体用”架构。用这种体用架构解释孟子，是朱熹的“发挥”，但它是“文本”诠释之一种“发展”与“能动性”的表现，是符合孟子心学思想实质的，亦成为朱熹自己心性思想的表述。这种表述是分析的，又是综合的。分析，是指性、心、情各有所指，概念上不能混淆；综合，是指事实上，未发时心性是一，已发时心情是一。
牟宗三批评朱熹，说这种三分法把“心”与性、情之“纵贯”关系弄成“横摄”、“管理”的关系了，仍是理在心外的“理学”；只有说“即心即性即情”才是“心学”。但由根生芽开花何以不是“纵贯”?“性”先天地具于“心”、与之为一，何以说是外在关系的“横摄”?实际上，即便采用牟宗三的表述法，也不能不有“心”、“性”、“情”三个概念，也不能不有已发未发的区分。未发时，心性为一；已发时，“心”表现为“情”，心情为一。“心”作为道德本心与知觉情欲的统一体，前者是道德理性，后者是“人心”，两者仍不能成为等同关系。所以，如果不笼统含混，而求概念的清晰明确，则朱熹“心统性情”之说不仅表述了孟子“心学”的实质，且能满足哲学表述之逻辑严谨的要求，比“即心即性即情”的说法反而好一些。牟宗三说：“此诸德(指仁、义、礼、智等——引者注)之当机呈现(指发用、表现——引者注)，如果因其中有情的意义而可以说情，则亦是即心即理即性之情，此可曰本情，而不是与性分开的那个情，尤其不是其自身无色而属于气的那个情。本情以理言，不以气言，即以仁体、心体、性体言而为即心即理即性之情。此非朱子之境界也。”(23)但这样述说的“本情”，只是一种理论分析的说法，可以用于名词定义；如要涉及实际发用过程，则“本情”如不指已发之恻隐、羞恶、辞让、是非之情，它还能是指什么?而如果是指这种情，那么它不借助于“气之灵之心”所具有的情感机能，又怎么能表现出来?如果像牟宗三那样强调它是与“气”完全无关的，那就不可能是人的有血有肉的形而下的在气化的现实世界进行的“情感活动”，而只能仍是形而上的“动而无动”，因而仍然是“不能生育”、不能引发出“爱”的行动的。王阳明说：“性善之端须在气上始见得。若无气，则无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”(24)王阳明知道“恻隐之情”不能离了气，和朱熹的说法很符合。但牟宗三只顾要和朱熹“心统性情”的说法划清界限，竟连常识也不顾了。(25)
朱熹还从发用的动态过程对“心统性情”加以解说：
灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来(所谓出来，即是从心底出来——引者注)，这便是性(这里，性乃天赋之意，非人力所可左右。意谓此道德底知觉有如绝对律则，是一种天赋——引者注)。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。(26)
且如心性情。虚明应物，知得这事合恁地，那事合恁地，这便是心；当这事感则这理应，当那事感则那理应，这便是性；出头露面来底便是情，其实只是一个物事。而今这里略略动，这三个便都在，仔細看来，亦好则剧。(27)
就是说，“见父母”属“心知之灵”；见而知“应该孝”的道德律则出来，是性—心体的发用流行。依照它去做或不去做，又属于心知之灵的事。“应该做”的道德准则不来自经验、见闻，是先验的。就其为天赋而言，则称之为“性”。显然，这是很“心学”的说法。如果“性”不为心所内具，成为心之体，它如何能“应”而有“应该做”的道德法则出来?王阳明说：“知是心的本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。”(28)这话如果不含混笼统，就必须说，“见父”、“见兄”、“见孺子”是闻见之知，是认知活动：见而知“应该孝”、“应该弟”，有“恻隐”之情出来，才是良知的发用流行。孝与不孝、救与不救的抉择及具体地去温情、去友爱、跳入井援孺子以手等，就又是心知的作用。“见闻之知”不能离了气，故王阳明说：“良知亦是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说?”(29)和朱熹的说法一致。按牟宗三的说法，则见和闻亦是良知的作用，认为只有如此才算是“踪贯”，是“心学”；但真是如此，则见老虎而心惊，闻惊雷而震栗，观赏风景以至见美色而心动，等等，也都会是“良知”的“作用”——发用流行了。这才真是“不通”之论。为避免矛盾，牟宗三说“良知”就是上帝，全善全能全知，天地皆在良知的存在中存在，由良知给予或赐予它以存在。(30)这更把哲学等同于宗教了。
为什么在心性论上朱熹一定要说“心统性情”?要以“心”为中心，不离心而言天言性言情?盖讨论人性、张扬道德是宋明理学的主要目标，在南宋朱熹的时代，张扬道德更是时代的需要，是救国救民之希望所在；而道德不管如何神圣、重要，都不能不落实于人的自觉实行；惟有把它讲成发自“内心”，人自己是道德的主体，才能真正使它具有力量，不至成为外加的强制和说教，如此也才能树立人的价值和尊严，并有和佛禅对抗的力量；否则就不可能。这是学说的使命使然，也是南宋思想潮流与发展趋势有以使然，并不是偶然的。
朱熹不仅是哲学家，也是大学问家。与陆象山、王阳明不同，朱熹遍注群经，又是最大的经学家。黄宗羲《宋元学案·朱子学案》赞他：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，综罗百代矣!”这样广泛的知识领域和成就，给人的印象是“道问学”第一，“尊德性”第二，前者为主，压倒了后者，因而“格物致知”——向外求理求知被认为是朱熹的“为学之方”，是其哲学体系和认识论的基本性格。几百年来，特别是王阳明以来，这一看法如此根深蒂固，人云亦云，以致真正变成天经地义了。实际上，这只是在理论理性领域内才是对的。在这一领域，朱熹自己也清清楚楚地说格物致知是向外求理：
事事物物皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死，皆是顺阴阳道理。(31)
盖天下事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，自家知道这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，方是。(32)
至若万物之荣悴，与夫动植之大小，这底是可以如何使，那底是如何可以用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。(33)
作为当时最大的学者，朱熹在天文学、地质学、古生物化石、历史学、训诂学等各领域，都努力求理求知，取得的成就远非陆象山、王阳明所可望其项背。但这种向外求理只是在理论理性的范围内才如此，进入实践理性领域，则朱熹就不是向外求理，而首先是向内心求理了。这一点集中表现在他为《大学》古本“致知在格物”章所作之格致《补传》及对它的解释上：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
胡适认为，朱熹这里讲的是科学认识论，格物穷理是研究客观物理。冯友兰批评说，《补传》所讲是道德修养方法，“以之为研究物理，则诬朱子矣”(34)。冯友兰对胡适的批评是对的，因为《大学》本意不是讲研究物外界物理，而是讲“道德”与治国之事。那么，对《补传》该如何解释呢?在《中国哲学史新编》中，冯友兰对之作如下解释：“《补传》前半段讲为学之方”，向外研究物理；后半段讲“为道”、道德修养。结论是：朱熹“把‘为学’和‘为道’混为一谈，这就讲不通了”(35)。像王阳明批评朱熹以格竹子之理使人成圣是扞格不通一样。“已知之理”，冯友兰解为如“植物学家已研究出来的植物之理”；“益穷之”，是使此种知识愈益增进。冯友兰说，朱作《补传》，代圣贤立言，是精心研究、字斟句酌的，而竟如此不通，原因在于朱熹不懂得“穷理”二字的意思是什么?于是，冯友兰自己代朱熹另作了一个“补充”。(36)实际上，冯友兰的“不通”之惑是由于照套柏拉图共相说，没有细读或读完《朱子语类》，不知朱熹已把何谓“已知之理”、何谓“益穷之”讲得非常明确，完全不是冯友兰这种说法。
《朱子语类》卷16说道：“问：‘经文格物而后知至，却是知至在后，今云因其已知，则又在格物前。’曰：‘知元自有，才要去理会，便是这些知萌露，若懵然不向着，便是知之端未曾通。’”卷15说道：“他所以下格字、致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。”卷18说道：“穷理者因其所已知而究其所未，人之良知本所固有，然不能穷理以至于物格知至者，不能穷且尽也。故见得一截却又不曾见得一截，此其所以于理不精。”就是说，“已知之理”是人人生来即有的道德良知，非“植物学”之类的外界物理知识。(37)“益穷之”是推广、扩充良知；“至乎其极”是推广、扩充“已知之理”至人伦日用的一切方面，非“增进知识达于极点”。故不存在“为学”与“为道”打成两撅的“不通”问题。朱熹的学生也以为格物是在搞科研，所以追问为何在格物前已有“已知之理”，它是从哪里来的?有了朱熹的明确回答，学生的疑问就解决了。但冯友兰看了朱熹上面的话，是否还会有“不通”的指责，就不得而知了。
“天下之物”，“物”非指客观外在之物，而主要指“事”。“物者，事也。”事君、事亲、仁民、爱友之事，即是这里讲的“物”。《大学》说：“物有本末”，也指这种“物”。“物”在古文献中多为代词，如“道之为物”、“情之为物”、“心之为物”。王阳明说：“意之所在便是物，意在於事亲，则事亲便是一物。”(38)物”都指“事”，指“活动”。而事皆有理，如“为君止于仁”、“为人臣止于义”等等。这些“理”，朱熹指出都是“心所认为合当作底道理”，是“理之在心谓之性”的“性理”，故是“已知之理”。“人心之灵，莫不有知”，“知”既指认知能力，又指“良知”。故关于“致知”，朱熹亦反复指明：“致知工夫亦只是据所已知者玩索推广将去，具于心者本无不足也。”(39)
“凡人各有个见识，不可谓他全不知，如孩提之童知爱其亲，长知敬其兄，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推至扩充，故其见识终只如此。”“致之为义，如以手推送去之义(由内往外扩充，不是从外横摄进来之义——引者注)。凡经传中云致者，其义皆如此。”(40)“致知”即扩充良知，而非积累物理“知识”达于极点而无所不知。由于《补传》代圣贤立言，朱熹对之慎重其事，故朱熹对《补传》的以上解释亦是慎重作出，而绝非可以轻忽或曲解的。
要之，《补传》前半段讲的是“为道”之方，后半段所讲则是“为道”的结果——所成的道德境界。那么，何谓“吾心之全体”?何谓“吾心之大用”?何谓“无不明”?如果认为心只是“知觉灵明”、认知工具，则根本不可把它讲成道德境界。实际上，这里“体”指心之本体，“全”非全部、全面，而是完整、圆满之意。《朱子语类》卷5：“心之全体，湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该偏，贯乎动静，而妙用又无不在焉。故以其未发而全体者言之，性也；以其已发而妙用者言之，情也。”《中庸或问》说：“人禀五行之秀气以生，故其为心也，未发则具仁义礼智之性以为之体，已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非、诚实之情以为之用。”都指明“全体”是指心本体之全体。“大用”本于孟子“从其大体为大人，从其小体为小人”，指本体之心不为私欲所间、气禀所蔽而能全体发用流行。“明”指心体暗而复“明”，如珠宝沉在溷水中，去除污泥，暗而复明。如镜子为尘垢所覆，磨去尘垢，镜子复明。故“无不明”也即人欲净尽、天理流行。这当然是一种道德境界。在此境界中，“众物”、“众事”无不为天理所朗照，从而“表里精粗无不到”了。这是“豁然贯通”之后所达到的很高的境界。
因此，《补传》前后是贯通的。由体(心体、良知)达用(豁然贯通后的大明)、“体用一原”，是朱熹格物致知说的最完整、最经典的表述，亦成为朱熹“心学”思想之最完整、最经典的表述。冯友兰对它的解释是错误的。
牟宗三对《补传》不想有冯友兰为学与为道之解释的“混乱”，故重蹈胡适的思路，说《补传》之“致知是借格物一方面推致、扩大，并恢复其心知之明(指心之认知之聪明——引者注)；一方面推致其穷究事物之理之认知作用令‘到尽处’，即‘知得到’，知得彻底，知得到家，此之谓‘知至’。格物愈多愈至，其心知之明愈明愈尽。及到‘众物之表里精粗无不到’，而达至‘太极’之境，则‘吾心之全体大用无不明矣”(41)。以“物”为外物，“格”为“研究”，“穷理”为穷究事物之理，“致知、知至”为“认知作用令到尽处”，“全体”为全部，“明”为聪明。对“已知之理”和朱熹自己上面的解说则一字不提，好像朱熹从来没作过任何解说似的。但牟宗三这种诠释是主观、随意的，可以说一点点学术的“标准”与严谨都没有了。牟宗三《心体与性体》第三册专论朱熹，征引了朱熹许多语录，朱熹上面对《补传》的种种解释他是读到了的，但却一笔抹掉，让未能多读朱熹著作的人真以为朱熹是以“科研”物理为进德之方，“混知识为道德”，可谓“诬朱子又甚矣!”
“格致”章在《大学》中属于“八条目”，从属于“三纲领”之“明明德”。何谓“明德”、“明明德”?它从何而来?在心外还是心内?是生而即有还是后天学习而有?以前各种解释都未讲明，多只从字面看，以“明德”为光明之德。惟朱熹对上述问题明确以“心学”解释之。他说：
明德，谓得之于己、至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏、而非固有之明矣。(42)
明德未尝息，时时发现于日用之间：如见非义而羞恶，见见孺子入井而恻隐……皆明德之发现也。如此推之极多。但当因其所发而推广之。(43)
人本来具此明德，德内便有此仁义礼智四者：只被外物汨没了，不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。(44)
“明德”解为“良知”，“明明德”解为推广、扩充“良知”，这就和《补传》的思想完全统一起来了。由此，朱熹把“三纲领”、“八条目”，把全部《大学》的解释纳入到了孟子式的心学体系中。
牟宗三不接受朱熹对“明德”的解说，说朱熹所讲“明德”真正的意思是：“明德者，人之所得乎天而可以由虚灵不昧之知之明以认知地管摄之光明正大之性理之谓也。”(45)在这里，牟宗三对“认知地管摄”故意含糊其辞，不指明是后天“认知地管摄”还是先天“认知地管摄”?因为如是前者，朱熹自己讲过：“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶?”(46)“明德”不可能外在地作为对象为心所“认知地管摄”；且朱熹对于“明德”为“生而已为心知所知”，讲得清清楚楚，是不能曲解的；所以，牟宗三不敢指明“认知地管摄”是后天的。那么是先天、先验地为心所“认知”与“管摄”吗?如果是这样，那就是“良知”、“生而既知”之德。朱熹说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也”，就是这种先天地生而即有的“管摄”。朱熹曾指出张载“合性与知觉有心之名”这一说法“恐不能无病，便似性外别有一个知觉了”(47)。就是说，“知觉”和“性”是本真本原地“合一”的。这种“合一”就是“良知”。牟宗三却不敢承认这点，所以只好含混其辞了。但这种“曲解”之不能成立是很显然的。
由上可见，冯友兰、牟宗三对朱熹“格物致知”思想之为向“心外求理”之判定，是没有真正的根据的。“天经地义”只不过是空中楼阁，经不起严肃学术研究的检验。
格物穷理，扩充良知，须要有具体功夫。朱熹从两方面对此加以阐述，一是“存天理，去人欲”，一是以圣贤的教诲启发本心之明；包括研究与弄清事物之理(主要是应然之理)，使吾心之“已知”能充分发用流行(扩充至一切人伦日用)。
关于第一方面，朱熹说道：
圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。人性本明……自家若得知是欲蔽了，便是明处。只是这上便紧紧着力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消锲去。(48)
人之一心，本自光明，常提撕他起，莫为物欲所蔽，便将这个做本领，然后去格物、致知，如《大学》中条目便是材料。(49)
且自一念之微以至事事物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过(指体验、察识——引者注)。虽在静处坐，亦须验个敬肆；敬便是天理，肆便是人欲。(50)
夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然耳。(51)
若圩日用间试省察此四端者，分明进趱出来，就此便操存涵养将去，便是下手处。只为从前不省察了，此端才见(发见些子)，又被物欲汩了。所以秉彝不可磨灭处虽在，而终不能光明正大，如其本然。(52)
这种存天理、去人欲的工夫贯穿于动静及已发未发。静未发时是涵养本心，已发动时是“察识”孰为天理、孰为人欲而加以克复之功。强调体验、自省、庄敬涵养、“提撕本心”，都是心内工夫，非向外求知。
关于第二方面，朱熹举了一些例加以说明：
李时可问仁内义外。曰：“告子说固不是；然近年来有欲破其说者，又更不是，谓义专在内，只发之于我之先见者便是，如夏日饮水，冬日饮汤之类是已；若在外面商量，便不是义，乃是义袭。其说如此；然不知饮水饮汤，固是内也，如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知?今固有人素知敬父兄而不知乡人之所当先者；亦有平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自里面发出?”(53)
今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知“明于五刑，以弼五教”，虽舜亦不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓“辟以止辟”；虽曰杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者愈众；虽曰仁之，适以害之。(54)
意思是说，孝亲敬兄，怜悯同情，确系人的良知，不须学问；但如一切都不学问，怎么可能知道在乡饮酒礼之类的场合，先酌乡人、后酌父兄是义；在弟为尸时，以弟为尊是义?怎么知道怜悯同情固然是仁，“明于五刑，以弼五教”、“辟以止辟”亦是仁?因此，学问工夫是很重要的。如此才能真正知道“理一分殊”——在不同场合同一个“理”有不同的表现形式和具体内涵，而对应得理。陆象山说，“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前自能辨之。当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅，所谓溥博渊原而时出之。”(55)这在朱熹看来，就是不学而知，“在弟为尸时，以弟为尊是义!”不学而能知理之“分殊”，但这是绝不可能的。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也。……礼之实，节文斯二者是也。”(56)仁、孝的实施须要一定的节文、仪式，不是赤裸裸一颗仁心、孝心了事。节文仪式是外在的，必须经过学才能知道，故具体的孝悌等道德实践是不能离开学的。这可以说是内容和形式的统一，非形式无以表现内容，无内容则为空洞的形式。只是千百遍的讲“逆觉体证”、“先立乎大者”，是不可能知道、更不可能把道德实践做好的。“道问学”之为“尊德性”所必须，道理亦在此。
朱熹又举一个例子：“人之应事，有不出于意欲之私，而但以不见义理之当然，遂陷于不正者多矣。董子所谓‘以善为之而不知其义’。”(57)就是说，只讲“意图伦理”而不讲“责任伦理”，会自以为很“道德”而实际结果却是很不道德的。朱熹说：“应事接物处，理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理；既有不合正理，则非邪妄而何?……古人之学所贵于存心者，盖将推此以穷夫天下之理；今之所谓识心者，乃欲恃此而外天下之理。是以古人知益崇而礼益卑；今人则论益高而其狂妄恣睢也愈甚，得失亦可见矣。”(58)就是说，仅仅动机好是不够的，必须动机与效果相统一。而要做到这一点，必须有知识的参与。因此，读书明理是十分重要的。朱熹说：
人生道理合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见得许多。圣人是经历见得许多，所以写在册子上与人看。而今读书，只是要见得许多道理。及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。(59)
本心陷溺之久，义理浸灌未透，且宜读书穷理，常不间断，则物欲之心自不能胜，而本心之义理自安且固矣。(60)
许多道理，尽是自家固有底。仁义礼智，“知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达”。这个是源头，见得这个了，方可讲学，方可看圣贤说话。(61)
此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底，只要自大本而推之达道耳。(62)
王阳明说：“满街都是圣人(人人‘本心’未陷溺)。”朱熹则认为大多数人“本心陷溺己久”，私心很重，见理不明，不认真按圣贤教训努力于道德修养，要成为有道德的人是很困难的。
佛教提倡“定慧双修”，就“慧”来说，包括懂得“法”“我”无常、缘起性空等等道理。懂得这些道理，有助于破除“无明”而进入涅槃佛境。就儒学来说，懂得仁即“本心”“心体”、不假外求的道理，也有助于求仁而得仁。故程颢曾说，“学者须先识仁”，认为懂得了“仁者与万物为一体”的道理，切己体验、真心实践，才可成为仁者。这里的“识”是懂得、明白之意。朱熹强调“道问学”、读书明理亦有这层意思。《朱子语类》卷15言：“《大学》所谓‘知至、意诚’者，必须知至，然后能诚其意也。今之学者只说操存，而不知讲明义理，则此心愦愦，何事于操存也!”“致知者，须是知得尽，尤要亲切。寻常只将‘知至’之‘至’作‘尽’字说，近來看得合作‘切至’之‘至’。知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。”这些也是“定慧双修”和“合内外”的意思。
要之，就实践理性而言，陆象山、王阳明偏重动机、意图伦理，偏重“顿悟本心”，朱熹则既讲动机又讲效果，既讲意图伦理又讲责任伦理，偏重“渐修”，是比较全面、踏实的。陆象山批评朱熹为学“支离”。与陆象山的“简易直截”相比，朱熹的确是“支离”，但对于道德修养，这种“支离”是正确的、必要的。将其定性为“混知识为道德”，心外求物理为进德之方，则是一种曲解。
四
在冯友兰的解释模式中，程、朱并称，认为程颐和朱熹思想是一样的，不知在实践理性上朱熹由理学转到了心学。因为，程颐没有“理之在心谓之性”的思想，没有“性”乃“心中合当作底道理”的思想，没有“心统性情”的命题，没有“格物”是扩充“已知之理”的思想。程颐关于“格物”的论述，如“致知在格物。致，尽也；格，致也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也，然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其事非，或应接事物而处其当否，皆穷理也”(63)，“物必有理，皆所当穷。若天之所以高深，鬼神之所以幽显是也”等等，确是心外求理之意。程颐的为学方法“涵养须用敬”确是无本源(无道德本心)的“涵养”，“进学则在致知”也是向外穷理的扩充知识。朱熹则将其改变了。在《四书》解说中，凡涉及理与心的关系，程颐亦皆以理在心外解之。例如，《论语·八佾》：“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何。”程颐说：“仁者，天下之正理；失正理，则无序而不和。”(64)朱熹评论说：“程子说‘仁者，天下之正理；失正理，则无序而不和’固好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和。”(65)《论语·里仁》：“吾道一以贯之，夫子之道，忠恕而已矣。”程颐说：“惟天之命，于穆不已，忠也。乾道变化，各正性命，恕也。”(66)不讲心。朱熹在《四书集注》则说：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。”就是说，圣人之能大德敦化，小德川流，浑然天理，泛应曲当，是因为心体莹然，无私欲障蔽，所谓“圣人之心，浑然一理，他心理尽包这万理”。朱熹总是不离心而言理，由心外求理(道德)的“理学”转向了“心学”。
这种转变原因何在？外在原因有三：(一)程颐后学思想发生了转化，朱熹是通过他们了解二程的；(二)朱熹真正吸收了禅宗心性思想以为己用，完成了消化禅宗的任务；(三)政治斗争的需要，推动朱把“道统”思想圣神化、心学化。
南宋时，二程后学最著名的弟子是杨时、谢上蔡，湖湘学派亦属之。朱熹受谢上蔡心学思想影响很大，和湖湘学派特别是张栻关系密切。朱自述三十七岁前为学的情况说：“熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人，以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年，近岁以来，获亲有道，始知所向之大方，竟以才质不敏，知识未离乎章句之间，虽时若有会于心，然反而求之，殊未有以自信。”(67)“熹少而鲁钝，百事不及人，独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。……伥伥然如瞽之无目，冥埴索途，终日而莫知所适也。”(68)直至丙戌(1166年)，朱熹三十七岁才摆脱这一困境，有了大悟；但这一大悟系张栻所启发。朱熹《与张敬夫》说：“累蒙教，告以求仁之为急，而自觉殊无下脚工夫处……而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，乃在于此。”(69)张栻所启迪于朱熹之“一家自有一个安宅”，所指即“道德本心”。又谓：“从前是做多少安排没顿着处，今觉得如水到船浮，解维正柂，而沿洄上下，惟意所适矣，岂不易哉！……向非老兄抽关启键，直发其私，诲论谆谆，不以愚昧而舍置之，何以得此？其何感幸如之。区区笔舌，盖不足以为谢也。”(69)三年后，朱熹有“戊戌新悟”，以程颐的两句话“涵养须用敬，进学则在致知”概括为学之方。但“涵养”即指涵养道德本心，“进学致知”则指“格物穷理”，扩充良知。三十七岁前，朱熹是熟读二程著作的，为何如盲人入途，不知所措？原因之一是程颐是向外穷理，程颢则讲“仁者与万物为一体”，二程弟子思想又丛杂、矛盾，弄得朱熹不知所措。经张栻的启发才使他有了心性之悟，得以确定了为学方向。(71)此外，程颢、张载的心性思想也对朱熹发生了直接影响。
就儒佛关系言，朱熹以前，无论程颢、程颐或张载，对禅宗还是批判的外在的关系，未能深入堂奥，取之以为己用。朱熹改变了此一态势；而禅宗思想内核即是“心学”式的心性论。
朱熹十五六岁时对禅宗已心领神会，大有契悟，十九岁考取进士，即是用禅宗意思去写论文的。但囿于成见，总以为儒和佛是彻底对立的；三十七岁有了张栻的启发，即大悟到：“元来此事与禅学十分相似，所争毫未耳。”(72)“儒释之分，只争虚实而已。”(73)“盖释氏之言见性只是虚见，儒者之言性止是仁义礼智，皆是实事。”(74)这就犹如一面镜子，禅说它万法皆空，清净是其本相；朱熹则说其中万法皆实，天理是其本然。一虚一实虽然不同，但同为镜子则同，故有了“悟”，镜子(禅宗之心性思想)也就为我所用了。比较朱熹心性论和《坛经》心性之说，两者的表述确是完全相同的，不同的只是心性内容。如《坛经·疑问品第三》说：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”朱熹亦说：“舍心则无以见性，舍性又无以见心。”“天命之谓性，要须天命个心了方是性。”(75)《坛经·般若品第二》说：“自性能含万法是大，万法在诸人性中。”朱熹则说：“人人有一太极……太极是极好至善的道理”，是“万化之根”。(76)两者亦极为类似。
就政治情势言，朱熹面临的矛盾比二程更为激烈险恶，外有抗金主战与投降妥协的斗争，内有改革、整顿吏治与贪官因循、皇帝重用外戚小人的斗争。朱熹所持以抗争的就是“道统说”之“道高于政”的神圣传统。因此，随着斗争的发展，矛盾的激化，朱熹对程颐的“道统说”作了重大发展，而在最后完成的《中庸章句·序》之“道统说”中，使它完全神圣化和“心学”化了。
程颐“道统说”见于其《明道先生墓表》。“道统”之内容仍采韩愈的说法：孔子代表的“道学”，任务是正人心；尧舜以至文、武、周公则代表政治——外王，两者的关系是平行的：“无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸然不知所之，人欲肆而天理灭矣。”(77)“道”与“政”被打成两撅。朱熹则以《尚书·大禹谟》“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，永执厥中”作为“道统”的内容，认为它是圣王“大禹”讲的，内容乃“内圣外王”一体两面，故“道”不仅是正人心，亦是政治之指导思想；又指出，它是“自古圣神，继天立极”而来，非禹个人所创，从而极大地凸显了“十六字心传”的神圣和神秘的分量：“继天”有天授的意思，“立极”就是立政治与人伦之标准——大经大法，而孔子“则虽不得其位，而所以继往圣，开来学，其功反有贤于尧舜者”(78)，从而把“道统说”之指导政治与伦理道德的最高地位确立起来，大大抬高了道学与儒家的权威与尊严。(79)
何谓“道心”？何谓人心？两者的关系如何？《朱子语类》卷78和卷62有几十条语录加以解释，指出“所谓人心者，是气血和合做成，嗜欲之类皆从此出，故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心”；“虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是”等等，完全是“心学”的讲法。因此，当朱熹把“道统说”确立为《中庸》的指导思想时，也就把“心学”、“道心”置于《四书》和儒学的最高统帅地位了。
由程颐到朱熹，思想与政治形势之变化是巨大的。哲学作为时代精神的集中表现，不可能不反映这种巨大变化，因而朱熹思想绝不可以和程颐等同。毋宁说，朱熹是通过二程后学，综合了程颐的“理学”与程颢的“心学”，也综合了周敦颐与张载，而真正地“集大成”了。但在冯友兰的解释模式下，这种巨大变化却被完全忽视了。
总起来看，在实践理性论域内，朱熹的“心学”思想是明确的，系统的，深思熟虑的，不是随《孟子》等文本顺口说下来的辞句；《补传》还是字斟句酌，一丝不苟的。朱熹既在理论理性的论域内讲柏拉图式的共相思想，又在实践理性论域内讲心学思想，并融合以中国文化的特殊背景和关切。在道德修养、为学之方上，既坚持求仁在求本心，不在外求，又坚持动机和效果的统一，义务伦理和责任伦理的统一；在“心性”表述上，既坚持“理”的普遍性、绝对性，又坚持人的意志自由、主体的道德现实性和能动性；既综合北宋诸子，又给《四书》以统一的“心学”的解释。(80)这是很复杂而不容易做好的。而朱熹却作出了巨大努力，取得了巨大成就，理应受到充分的肯定。忽视朱熹的这些努力和成就，用柏拉图式的共相论思想将之一统到底，从而把朱熹讲成思想糊涂、不通，等等，对朱熹是不公正的，对宋明思想史的发展历程也是一种扭曲。现在应该是结束这种不公和扭曲的时候了。
注释：
①②牟宗三：《心体与性体》，第1册，第42页，台北，正中书局，1969。
③《朱子语类》，卷1。
④康德不讲“本心”、良心、“良知”，其道德理性仍未落实，仍是一“假设”。
⑤《朱子文集》卷58《答黄道夫》。
⑥朱熹：《大学或问》，卷1。
⑦冯友兰：《中国哲学史新编》(下册)，第180页，北京，人民出版社，1999。
⑧⑨(11)(14)(15)《朱子语类》，卷94、卷6、卷68、卷5、卷6。
⑩《朱子文集》卷47《答吕子约》。
(12)朱熹：《四书集注·孟子》“告子下”。
(13)《朱子文集》卷56《答方宾王》。
(16)朱熹：《中庸章句》。
(17)《朱子文集》卷45《答廖子晦》。
(18)《二程集》，卷22，第292页，北京，中华书局，1981。
(19)《陆九渊集》卷1《书·与曾宅之》，北京，中华书局，1980。
(20)《陆九渊集》卷34《语录》。
(21)(22)《朱子语类》，卷98、卷2。
(23)牟宗三：《心体与性体》，第3册，第418、270页。
(24)(28)(29)王阳明：《传习录》，卷上。
(25)牟宗三说：“属心之恻隐相，是无形无影的相，是虚说，若假疾首蹙额、或忧形于色、伤痛在怀等以现，则假疾首蹙额等是事、是相、是气，此相是实说。羞恶、辞让、是非之心亦然。”(《心体与性体》，第2册，第211页)所谓“虚说”是名词定义式地说；“实说”是实际地就发用过程说，此“实说”之“恻隐、羞恶、辞让、是非之心”，牟宗三也承认“是气”，不能离了“气”，那不就是王阳明和朱熹的说法吗?!但牟宗三批朱熹时，忘记了自己也是有这种说法的。
(26)(27)《朱子语类》，卷16。
(30)牟宗三：《从陆象山到刘嶯山》，第225页，台北，学生书局，1979。
(31)(32)(33)《朱子语类》，卷15、卷15、卷18。
(34)冯友兰：《中国哲学史》(下册)，第269页，上海，华东师范大学出版社，2000。
(35)(36)冯友兰：《中国哲学史新编》(下册)，第200页。
(37)邱汉生已早有此说(《四书集注简论》，第88-89页，北京，中国社会科学出版社，1980)。
(38)王阳明：《传习录》，卷上。
(39)(40)《朱子语类》，卷15。
(41)(45)牟宗三：《心体与性体》，第3册，笫385、374页。
(42)(43)(44)(47)(48)(49)(50)《朱子语类》，卷14、卷14、卷14、卷14、卷16、卷15、卷15。
(46)《朱子文集》卷32《又论仁说》。
(51)朱熹：《大学或问》。
(52)(53)(54)(59)(60)《朱子语类》，卷118、卷59、卷78、卷10、卷10。
(55)《陆九渊集》卷35《语录》。
(56)《孟子》“离娄上”。
(57)(58)《朱子文集》卷56《答方宾王》“四”、“三”。
(61)(62)(65)《朱子语类》，卷113、卷25。
(63)朱熹：《大学或问》引。
(64)程颐：《经说·论语说》。
(66)《河南程氏外书》胡氏本拾遗。
(67)《朱子文集》卷38《答江元适》。
(68)《朱子文集》卷40《答何叔京》。
(69)(70)《朱子文集》卷32《答张敬夫》“三”、“四”。
(71)金春峰：《朱熹哲学思想》第11章《朱熹思想与湖湘学派》，第346—359页，台北，东大图书公司，1998。
(72)《朱子文集续集》卷5《答罗参议》。
(73)(74)(75)(76)《朱子语类》，卷124、卷124、卷5、卷94。
(77)《二程集》，第2册，第639页。
(78)《朱子文集》卷67《中庸章句·序》。
(79)朱熹很早就讲道统，但《中庸序》这种说法则是到晚年才完成 的，而推动它的重要因素与力量则是政治的激烈斗争[金春峰：《朱熹道统说的建立与完成》，载《九州学林》(香港)，2006年春季号]。
(80)朱熹以“明德”、《补传》释《大学》，以“道统说”为纲释《中庸》，以“心统性情”释《孟子》，以“圣人千言万语不失本心”释《论语》(金春峰：《〈中庸章句〉的诠释思想及其方法论》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化》，第3辑，香港中文大学哲学系中国哲学与文化研究中心主办。)
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