王船山的“践形”思想研究，本文主要内容关键词为：思想论文,王船山论文,践形论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2013)05-0022-05
一、船山哲学“即身践道”的特质
先秦时期的儒家常常从人的身体出发来思考人的道德修养问题，认为身体是自我与世界之间关系的连接点。孔子的“君子九思”，即“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠”①，就是从人的具身行为方面考察人的道德修为。孟子的“人之有是四端也，犹其有四体也”②，也是用人的身体器官来比喻人具有的道德意识。由此可见，古代儒家往往从身体的共通性来探讨主体价值自觉的必然性与普遍性。然而，这一思考问题的具身性理路在后来的宋明理学那里发生了逆反，直至王船山才重新得以恢复和发展。
作为明清学术转折时期的一个承上启下的人物，王船山精研易理，反刍儒经，熔铸老庄，吸纳佛道，出入程朱陆王而在更高的思想层面上复归张载。船山哲学的本体论是以“气”为本、“理寓于气”、“絪缊化生”的“实有”论。与之相对应，他的道德修养论重在“养气”、“践形”，具有即身显道的特质。
“即身”概念来自船山的著作《尚书引义》：“性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身之也，谓即身而道在也。”③性是天道的载体，才情是道的效用，而性凝聚在有形万物中，声色容貌是彰显着内在的才情。所以像商汤和周武王这样的圣人，其自身就是道的体现，此之为“即身而道在”。在船山看来，道的显现离不开有形万物，“身”是道所显著、发用的空间和场所。
对于天如何“显道”，船山说：“且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。‘天有显道’，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。”④天自然化生万物，并赋予万物各种声色形相。天神化生人并赋予人聪明睿智。人为万物之灵，其眼可视五彩缤纷的世界，其耳可听各种各样的声音。上天赋予人视听能力去感受大千世界，此为天之“显道”。那么人如何与道同一呢?船山说：“道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精、用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉?”⑤
船山认为，道并不是难以考察的存在，如果仔细观察天地间的万物，总是可以寻找到道的痕迹；性也并不是神藏而不露的，人的形容举止，就是性的体现。“身”是有形之物的称谓，形善身亦善，所以圣人之身就是天道的显现。船山使道与有形相的具体的“身”相连，是对宋明理学时期与思维之抽象的“心”相连的“心性之道”的反动，是在更高的层次上对先秦哲学从身体出发思考问题的一个回归。
国内研究身体观的知名学者张再林教授把船山学说的即身践道的特质进行了总结并上升到哲学的高度。他认为，饱受佛学浸淫的宋明理学将中国传统哲学的身体维度弃如敝履，船山在批判理学超验主义思想的基础上，回归中国哲学的原典和原道，使中国古老的身体本体论得以深切著明的洞揭。“故王夫之不谈朱熹的‘天理’而谈《尚书》的‘天显’，不谈理学的空空的‘穷理’，而谈孟子的形身的‘践形’。”⑥“践形”两字在船山的著作中多次出现，探讨“践形”思想，可以让我们更好地把握船山思想的特质。
二、有关“践形”思想的几个概念辨析
(一)身与心
身与心的关系在宋明理学时期成为学者的焦点话题之一。佛教视身体为“臭皮囊”，而道家主张“堕肢体黜聪明”，认为只有离开了身体和器物的超验之物才是真实的存在。深受佛道二教思想影响的宋明理学家们，也把自己关注的目光聚焦在“心体”上而遗忘了身体，与先秦时代的身体思维渐渐背离。船山提出践形观，正是他力图正本清源、剔除佛道之虚妄影响而复返先秦时代的企求。
船山指出：“是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉!”⑦这里他再三强调“我”的本体论地位，旗帜鲜明地肯定身体对于“道”的重要意义。“形色与道，相互为体”，道不是与形色无关的思维抽象，而是“相须而大成”、“相互为体”的真实存在。船山哲学的“即身”性，进一步消解了宋明理学时期所凸现的身心分离论说，成为真正的身心合一、知行合一说之基础。
宋明理学时期，无论是理学派还是心学派，都预设了身心的分离，强调运用道德的力量通过切身的静坐修养等工夫法门进入身心一如的境地。这种身心分离的设定促进了心识的觉醒，在一定的历史阶段具有积极的意义。但当理学发展到为“复尽天理”而“革尽人欲”时，身心的分离就走向了身心的对立。物极必反，王艮的“明哲保身”就是对这种极端思想的反动，船山哲学对身体的回归亦是消解这种极端的二元对立的理论自觉。他真正克服了身心分离，并使身心的二元对立成为一个不折不扣的“伪问题”。
船山坚持认为人的身体是内外一如的：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎?”⑧他认为，“心之神明”不是孤悬于身体之中或之外，而是遍在于每一个身体器官之中的，心的作用要靠全身器官的动作、行为才能体现出来。他即气以言身心，故身心实一如，“无分主从之关系”。因此，他强调“爱身”。“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”⑨在船山看来，心不再象阳明那样是独立于身的先在“良知”，而是“作为一种彻底意向性和功能化的心，以一种即用显体、即器践道的方式，其就活生生地体现在人身体的一切器官及其视听言动之中，也即‘身之所亲’的‘实践’活动之中”⑩。船山因此而推崇一种从身体出发躬行论的知行说，强调“践形”的道德修养方式。
(二)气、质与性
关于“气”、“质”，船山说：“气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质；质生气，则同异攻取各从其类。故耳目鼻口之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，此有形而始然，非太和纟因纟昷之气、健顺之常所固有也。”(11)
在此，“气成质”的“气”是指生成万物形质的气；而“质生气”的“气”则指的是耳目口鼻与声色臭味相取者，是由人自身生发出来的。后一种“气”虽然“亦自然而不可拂违”，但毕竟“非太和絪缊之气、健顺之常所固有”了。气质也可以看成是气禀。船山执气一元论的观点，主张气质、气禀和性都是由一气所生发。气质之性与天地之性也不是完全背离、截然不同的，但因人有形质，所以相比于天地之性，气质之性就有了一定程度上的“区量”而发生偏颇和失误，这是不善产生的条件之一，但并非根源。船山认为，道德的恶或者不善真正产生于气禀与外物交感的过程中，如果没有交感的发生，恶无从而生。他说：“不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。”(12)他认为恶是人在不当的时间、地点对周围环境的不当取用而导致的结果。
关于“性”，船山说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生，则动以清而事近乎天；形而后有者资形起用，则静以浊而事近乎地。形而上者，亘生死、通昼夜而常伸，事近乎神；形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼；则一屈一伸之际，理与欲皆自然而非由人为。”(13)
船山认为“盖性者，生之理也”，“性”是万物之生的理则。就具体的人而言，仁义礼智之理和声色臭味之欲都可以统合在“生之理”中，但两者还是有高低层次的差别。“形而上”的理是“形之所自生”，因此“动以清”而与天地之性相通；“形而后有”的欲是“资形起用”的，有了依托与限制，所以“静以浊”。理、欲都是在气的一屈一伸中自然化生的，本来并不是对立的。
船山提出了“气质中之性”的命题：他说：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。……故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。”(14)人性之所以有差别，在于形质的不同。人所具有的“气质之性”最初来源于“天地之性”，也终将会复返天地之间，气质中之性是本然善的。“性”即理，在气质中发挥着主持分剂的作用，但并非像人住在馆舍中那样，性不是“寄居”在“气质”中。在“气质”中，性、气、质是同一种存在的三种面向，三个概念实际上指向的都是同一种存在，但因论域不同给以不同的别名而已。“今可言气质中之性，以别性于天，实不可言性在气质中也。”(15)船山表明了气质与性的一如关系。气质与性相即不离，气质之性才能够通过人的道德实践走向至善。
由船山的气一元论，人在初生时由特定的气构成了形体，一旦成形之后，还会每天接受天地之气使生命日新日进。船山认为，道德性情的缺陷主要是因为质，气有助于扫除道德发展中的障碍，“人之清浊刚柔不一者，其过专在质；而于以使愚明而柔强者，其功专在气”(16)。形质对人道德和知性的发展有一定的影响，但这种先天的影响并不是决定性的，后天的气可以使人改变。“气日生，故性亦日生”(17)，气函有理，则人之初生时的气理失和的状况就可以得到改变，这样修身养气的道德实践就有可能实现。他说：“是故质之良者，虽有失理之气乘化以入，而不留之以为害。然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久而气之不能为害者且害之矣。”(18)气在大化运行时进入人的身体(形质)，若形质良好，则即使有失理之气流入，在暂短的时间内对质体的影响甚微。但如果忽视了人自身养气等修养行为，只是依靠质体对气的抵挡，长此以往，质对气的抵抗能力就会下降，就会受到失理之气的影响而使形质改变。于此相反，“善养其气，至于久而质且为之改也”(19)，如果人能注意养气，则质也就慢慢得到改善。函气以移体同时也需要人端正自己的习行，“气随习易，而习且与性成”(20)。习改变气，气的“有功”改善性，人的本性能够随着习惯的改变而改变。
船山的观点突出了气、质与性的相即不离之关系，这是践形的道德修养得以实现的前提基础。他对“践形”的理解，依循着其哲学以“气”为本、“理寓于气”、“絪缊化生”的“实有”论路向。道、理、性并不是孤立于世界的先验存在，它们都是通过“气”的流行聚散而显现，人通过自己的道德修养实践，使得自己身体的理与气和谐相融。理寓于气、气即是理，“践形”的实质就是达到理气无碍。
三、船山“践形”思想的内涵
在古代儒家思想中，人的身体往往被视为一个有机的整体，而“气”则贯穿于身体的不同层次之间，使得身体的各个层次既有序又统一。儒家还主张以“心”来统率人的形体，这样，道德心随着人体内的一气流行就自然渗透到人的躯体，人格美就此呈现出来。这种道德修养可以看成“心—气—形”模式。这种模式注重的是道德心在具体的情境中的展开过程，而不是脱离人与人社会交往实践的抽象推理和演绎。它强调人要随时随地提升自我，而对通过修养工夫所能达到的道德境界，往往要等到这一实践行为完成之后才能得到体认，才有可能进行语言的描述。
“心—气—形”的模式，最终的落脚点在“形”上，《孟子·尽心上》篇说：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”孟子对形色持肯定的态度，但孟子之后也时有贬低形色者。船山基于“即身而道在”和性气皆善的观念，认为：“人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰：人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰：汤武身之也。谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤、武身之而以圣。”(21)
船山从气与性之善推论出形色亦善，但在此处其论述并不是立足于我们一般的个人而言，而是就汤、武这样的圣贤来说的。“即身而道在”，道、性与身同一的情况只是一种理想的状态，而对于一般的普通人而言，才、质虽然是善的，但因为“重以浊”，使得不善有滋生的可能性。
船山对《黄帝内经》多有批评，但对经中论及人的身体、形色、五脏与魂魄、精神、意志相涵相有的观点表示了赞同：“《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云：‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。……气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为含德之府而不仅心哉!四支、百骸、肤肉、筋骨苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。故孟子曰：‘形色，天性也。’”(22)船山认为，不光心可以发灵明，五藏作为人的性情之所在，也是可以发灵明的。而且气之所到德亦带到，不光五藏因德而充实有灵明，人的四肢、百骸、肤肉、筋骨等因气的贯彻而“天德即达”，因此，孟子才会有“形色，天性也”的结论。
那么孟子的“惟圣人可以践形”又做何解呢?东汉的赵岐注释说：“践，履居之也。《易》曰黄中通理，圣人内外文明，然后能以正道履居此美形。”(23)朱熹在《四书章句集注》中解释道：“践，如践言之践，盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”(24)赵岐的说法强调了“内外文明”与“美形”相匹配的关系，朱熹的解释彰显了尽理践形的过程。二人的注解虽然有所差异，但我们可以从中看到古代儒者都认为美好的形质与自身的道德修养紧密相关。
船山说：“人之形色所以异于禽兽者，只为有天之元、亨、利、贞在里面，思则得之，所以外面也自差异。故言‘形色天性’者，谓人有人之性，斯以有人之形色，则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形，唯圣人能尽其性，斯以能践其形。不然，则只是外面一段粗浮底灵明，化迹里面却空虚不曾踏著。故曰‘践’，曰‘充’，与易言‘蕴’、书言‘衷’一理。盖形色，气也；性，理也。气本有理之气，故形色为天性；而有理乃以达其气，则唯尽性而后能践形。”(25)
人的形色为什么与禽兽不同呢?船山认为，在人初生之时就已经禀赋了上天之“元、亨、利、贞”的德性，人的形色是天赋予人之性的表现，所以人的外在体貌特征自然有别于禽兽。但只有圣人才能做到内外充实尽其性，才能做到外在形色与内在天性相符合。道德践履的目的就是要提升形色的层次，使之达到理气圆融无碍的境界。达到了形与性合一的圣贤，则“心、面、背、四体”皆成“德容”，举手投足、言语行动也皆是道的体现。
关于人如何践形，船山说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以践形。’践其下，非践其上也。故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?”(26)
“形而上者”并非指无形无相的存在，只有有了形相，才会有形而上的问题。单单讨论没有形相的事物之背后的本体，自古以来就没有听说过。船山注重“践其下”，并强调了耳目、心思、人、事、礼乐等“形下”物事对于聪明、睿知、仁义、中和等“形上”特性具有对等的价值和意义。如果离开了“形下”的物事而去探究“未有器之先”的先验存在，是虚妄而不真实的。
可见，船山的“践形”观念，是其哲学所具有的即身践道特质的体现。船山认为，通过具体的道德实践，道德意识得以扩充和转化，人的身体就可以从不完善的状态走向完善，而人之身体也就可以转化为凝聚着道德光辉的精神化了的身体。
四、即礼以“践形”
礼在中国以至于东亚文化史、思想史、哲学史中都占有重要的地位。中国之所以被誉为礼仪之邦，不仅在于其外在丰富多样的礼仪形式，更在于其内在精微的“礼学”思想。古代中国，小到家庭大至国家，无不是按照“礼”的原则建立起来的，人们的服饰、建筑、行为方式乃至国家典制，无不贯穿着礼的精神。礼起源于具有原始宗教意义的祭祀活动，后经周公的规范化之后，礼逐渐成为系统化、理论化的具有宗法意义的道德规范。
根据船山继善成性的理论，性并非人生下来就既成不变的，人可以通过后天的努力“知性”、“养性”并“尽性”，通过个人习行的培养，习与性成，改善变化气质。“践形”的道德实践也就类似于《大学》所言“德润身”的过程。在此，船山将人的形体不是看成纯粹物理意义上的躯体，而是不断成长并走向内外合一、臻于完善的生成者。在道德力的推动下，形体从有所欠缺的状态转化为至善至美的理想状态，最终不仅“便浑身在天理上恣其择执”，而且“便礼仪皆从天真流出”(27)，一派恂栗威仪的圣人气象。由践形而重视礼仪，船山的道德实践离不开对礼的遵从。
儒家视人自身为一个实践价值规范的场域，礼学被视为个体在空间的适当展现所设定的一套伦理规范。一个人的道德修养通过践形能成就恂栗威仪的君子气象，从而为人感知。船山描述这种君子气象时说：“但其宣著盛大者，多在衣冠举动上见。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪，而神情气魄，或疏或弛，则以知其非根心所生之色，故以‘存乎中’言之。然亦有神情气魄不失有道者之色，而举动周旋，或脱略而不一中于礼，则其感人者不著不盛，故又须威仪之宣著盛大有以传之，方是至善。”(28)
船山从衣冠举动和神情气象两个方面论述了君子气象，威仪与恂栗相辅相成，神情气魄和举动周旋皆合乎道、中于礼，“诚”贯通身体的内外，根心而生色，身体才能达到“至善”的境界。
礼是个人道与性的社会化显现，是内圣外王的中间环节。船山曾经说：“正心修身之道以为礼之本，而圣学之功举不外于此。”(29)礼之本在正心修身，循礼践道就是正心修身的方法和途径。船山对孔子所说的“四勿”进行了诠释，他说：“其为礼也，既视、听、言、动之所必由；非礼勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼。”(30)船山认为，考察一个人是否具有道德修养的标准就是看其形容举止是否符合儒家的礼仪规范，如果符合，则肯定之；如果不符合，则否定之。
船山的“四勿”诠释，从反面为我们指出了道德实践的具体内容。而从正面来说，他的正心修身主要是指修言、修行、修动等三方面的内容。他说：“修身者，修之于言、行、动。言行之善者，必其动之善而后为根心之美。”(31)在人与社会的交往中，一个人的仪表、仪容、仪态和谈吐都体现着其个人的内在修养程度。美好的仪态不仅能够保持其个人的尊严、获得他人的尊敬，而且还有助于增进人际关系的和谐和个人事业的成功。视、听、言、动皆依礼而行，通过尊礼、学礼、践礼而提升内在道德，遵从礼就成为船山个人道德修养“践形”观的具体表现。
由上可知，船山的“践形”思想，依循着其哲学以“气”为本、“理寓于气”、“絪缊化生”的“实有”论路向，是在批判理学超验主义思想的基础上的对先秦哲学的回归。通过“践形”的道德实践，即尊礼、学礼和践礼等具体途径，道德意识得以扩充和转化，人的身体就可以走向完善而富有道德光辉。
注释：
①《论语·季氏》。
②《孟子·公孙丑上》。
③④⑤⑧(21)[清]王夫之：《船山全书》第2册，岳麓书社1996年版，第352、329、352、412、352页。
⑥⑩张再林：《王夫之的身体哲学思想》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2008年第1期。
⑦(26)[清]王夫之：《船山全书》第1册，岳麓书社1996年版，第905、1028页。
⑨[清]王夫之：《船山全书》第10册，岳麓书社1996年版，第184页。
(11)(13)(22)[清]王夫之：《船山全书》第12册，岳麓书社1996年版，第127、128、456页。
(12)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(25)(27)(28)(30)[清]王夫之：《船山全书》第6册，岳麓书社1996年版，第962、857-858、863、860、860、861、861、861、1132、1014、408、799页。
(23)《十三经注疏》第5册，阮元校刻，中华书局2009年版，第6028页。
(24)[宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第368页。
(29)(31)[清]王夫之：《船山全书》第4册，岳麓书社1996年版，第12、1479页。