唯物论、唯心论与唯道论，本文主要内容关键词为：唯心论论文,唯物论论文,唯道论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B015 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2016)06-0024-09 哲学作为一门学问，在发展过程中渐渐积淀出本体论、宇宙论、认识论、人生论等若干部分。不过，就地位和作用来看，本体论作为关于“本体”的理论，是所有这些部分的根源和核心。熊十力说：“本体论，一名形而上学，即穷究宇宙实体之学。……唯本体论是万理之所从出，一切学术之归宿处，一切知识之根源。”①因此，本体论可谓“一切智智”即所有哲学问题的根本，亦是哲学所当“穷究”的核心问题。熊十力说：“本体论究是阐明万化根源，是一切智智(一切智中最上之智，复为一切智之所从出，故云一切智智)，与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。”②由此来讲，本体论不仅可为“形而上学”之代称，而且亦可为“哲学”之代称。因此，本体论不能被否定，否则哲学这门学问的大厦便会被颠覆。既然哲学以本体论为根源和核心，而本体论乃关于“本体”的理论，那么，何谓“本体”呢?所谓“本体”，乃“体之本”，为“根本的体”，亦即载体性的存在。③李泽厚说：“所谓‘本体’……只是‘本根’、‘根本’、‘最后实在’的意思。”④正因为如此，“本体”可对其他哲学问题提供理论依据，故不同的本体论决定着不同的哲学派别。 唯物论作为一种哲学本体论，它认为世界万物的本体是“物质”。具体来讲，它认为世界是由“物质”构成的，“精神”是人脑这种“物质”的功能。⑤因此，二者的关系为：“物质”第一性，“精神”第二性，即，“物质”是世界的本体，“精神”是“物质”的属性。回溯哲学史，唯物论经历了一个历时性的发展。在古代，世界万物被认为是由“元素”构成的，而“元素”被认定为某种具体物质。如，泰勒斯认为，“水”是万物的“始基”。⑥赫拉克利特认为，世界是一团永恒燃烧的“活火”。⑦德谟克利特认为，“一切事物的本原是原子和虚空”⑧。“五行说”认为，“金”、“木”、“水”、“火”、“土”是生成世界万物的五种“元素”。⑨进入近代，唯物论认为，世界万物由“物体”组成，而“物体”乃由“零件”所组成的“机器”。如，霍布斯认为，哲学的对象是“物体”，“物体”具有“广延”的属性，它不依赖于人们思想而存在。⑩拉美特里说：“心灵只是一个毫无意义的空洞名词，一个思想谨严的人使用这个名词时，只是指我们身体里那个思维的部分。”(11)到近代后期，唯物论超越具体“物体”层面，认为世界万物的本体是“物质”，而“物质”处于运动变化过程中。例如，梅利叶说：“物质是本身存在的，它本身就是运动着的，实际上它是万物的始因。”(12)恩格斯也说：“‘物质’和‘运动’这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”(13)关于作为本体的“物质”的定义，列宁曾经有过一段经典的表述： 物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。(14) 为了对唯物论作进一步的说明，不妨以费尔巴哈作为个案进行具体分析，因为他的思想比较彻底故而具有较强的代表性。费尔巴哈认为，自然界是一切感性事物的总和，是自在的、唯一的、永恒的客观实在，而精神是产生并服从于客观实在的。他说：“物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。”(15)因此，所有感性事物都是第一性的，它以“存在”或“物质”来标志；所有精神现象均是第二性的，它们奠基于“存在”或“物质”之上。他说：“思维与存在的真实关系只是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。存在是从自身、通过自身而来的——存在只能为存在所产生。”(16)在唯物论中，费尔巴哈关于宗教本质的观点更为典型。关此，他认为，基督教并没有神圣的“光环”与地位，它亦“屈居”于“物质”本体之下，因为所谓“上帝”不过是人本质的“对象化”，即是人“内在本性”的“向外投射”，而人乃自然界的一部分。质言之，宗教不过是人的理性的“创造物”，而人的理性源于人的自然存在，故宗教亦即自然界的“创造物”。他说：“无限的或属神的本质，就是人的精神本质……换句话说，他只不过是理性之本质，只不过是使那自己对象化成为属神的存在者的理性。”(17)总之，在费尔巴哈，“物质”是世界万物的本体，“精神”是处于从属地位的。 不过，在哲学史上，唯物论常被冠以“没有思想的心灵”(18)而备受批评。有哲学家认为，在“物质”与“精神”之间，唯物论强调认知对象的客观实在性，却把认知主体“边缘化”了。当然，在对唯物论进行批评的队伍中，多数哲学家为坚定的唯心论者，因为唯心论持与唯物论相对立的本体论。那么，唯物论与唯心论的对立是如何发生的呢?逻辑地讲，宇宙世界乃由“物质”和“精神”两种现象所组成，“精神”与“物质”乃相异又共存之关系。因此，既然“物质”可以为世界本体，那么“精神”亦可以为世界本体。质言之，“物质”与“精神”同为“世界整体”的现象，故，既然可由“物质”出发来建立本体，当然就可由“精神”出发来建立本体。或者说，既然可以把认知对象置于第一位，当然亦可把认知主体置于第一性。当然，前者奠定了唯物论的基础，后者则奠定了唯心论的基础。由此来看，唯心论的发生与唯物论的发生一样，亦具有逻辑上的合理性。那么，何为唯心论呢? 具体来讲，唯心论秉持“精神”是本体的基本观点，认为“物质”依赖“精神”而存在，“物质”是“精神”的产物或表现。也就是说，唯心论坚持“精神”第一性，“物质”第二性。例如，柏拉图认为，万物不过是“理念”的“摹本”或幻象，“美的理念”是“美的东西”的根据。他说：“如果在美本身以外还有其他美的东西，这东西之所以美，就只能是因为它分有了美本身。”(19)因此，哲学的对象不是“自然”即“物质”，而是人的心灵即“精神”。(20)通常来讲，唯心论可以区分为“客观唯心论”和“主观唯心论”两种类型。前者认为“客观精神”是世界万物的本体，物质世界不过是“客观精神”的“外化”。例如，柏拉图的“理念”、程朱理学的“理”和黑格尔的“绝对精神”，都是作为世界本体的“客观精神”。关于柏拉图的理念，亚里士多德概括说：“柏拉图……主张定义的对象不是感性事物，而是另外一类东西……他把这另外一类的东西称为理念……众多的事物之所以存在，是靠‘分有’与它同名的理念。”(21)相对而言，后者把“主观精神”如“感觉”、“意识”、“心”等看作本体，认为世界万物都由“主观精神”所派生。比如，陆王心学的“心”或“良知”、贝克莱的“观念”，都是作为世界本体的“主观精神”。王阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”(22)不过，尽管唯心论有上述两种类型，但就典型性来讲，贝克莱的唯心论更具代表性。 贝克莱的唯心论之具体内容大致可以分为否定“物质”概念和确定“存在”概念两个层面。就第一个层面来看，指“物质”概念是不成立的。在他看来，若能证伪“物质”概念，唯物论“大厦”便可自然被颠覆。他说：“物质的实体从来就是‘无神论者’的至友，这一点是无需多说的。他们的一切古怪系统，都明显地，必然地依靠它；所以一旦把这块基石去掉，整个建筑物就不能不垮台。”(23)他证伪的逻辑是：其一，在心中并没有与“物质”相应的观念，“广延”、“运动”等属性也“仅仅是存在于心中的观念”，故“物质”其实是不存在的。他说：“‘物质的实体’……并没有明确的意义。”(24)其二，“物质”以“客观存在”为理论前提，而这其中明显存在“循环性”矛盾。他说：“为了证明这一点，你必须能设想它们不被设想或想到而能存在；而这是一个明显的矛盾。当我们尽力设想外物的存在时，我们仍然只不过是在设想我们自己的观念而已。”(25)基于这样两点，所谓“物质”本体其实是虚假的。就第二个层面来讲，“存在就是被感知”。贝克莱认为，任何可感事物都不可能离开人的感觉或感知。他说：“真正讲来，对象和感觉是同一个东西，因此，两者是不能彼此分开的。”(26)而且，人们的认识对象是“观念”，而“观念”并不反映外部事物；所谓“事物”，不过就是“观念的集合”。他说：“观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似。”(27)他还说：“构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道。”(28)当然，观念本身并不能独立存在，它依赖于能感知它们的主体，这个主体就是心灵、自我即“精神”。他说：“显然，除了‘精神’或感知者以外，再也没有任何别的‘实体’。”(29)由这个层面，贝克莱确定起“精神性”的“存在”。总之，贝克莱通过强调认知主体，进而消解了认知对象，冲击了唯物论，最终建构起唯心论。基于此，尽管并不完全赞同，费希特还是肯定贝克莱的观点说： 唯一可能的哲学只剩下了唯心论。(30) 很显然，作为对本体问题进行探讨的本体论，唯物论与唯心论的主张是相互对立的。概括地讲，唯物论认为世界本体是“物质”，唯心论认为世界本体是“精神”。即，唯物论的基本理路是“物质”决定“精神”，唯心论的基本理路是“精神”决定“物质”。从发生学的角度讲，基于认知对象与认知主体的关系，唯物论强调认知对象的本体性，唯心论强调认知主体的本体性。进而，本体论的差异决定了宇宙论、认识论、人生论的不同，从而形成了不相容的两相对立的哲学派别：唯物论在“物质”范畴内来解释真理；唯心论在“精神”范畴内来解释真理。即，唯物论以“客观世界”为对象追求终极性真理，唯心论以“主观世界”为对象追求终极性真理。为此，两种派别互相攻讦。如，狄德罗批评唯心论说：“我们称为唯心主义者的，是这些哲学家：他们只意识到自己的存在，以及那些在他们自己的内部相继出现的感觉，而不承认别的东西；这种狂妄的体系，在我看来，只有在瞎子那里才能产生出来……”(31)反过来，贝克莱则认为，唯物论不仅是“怀疑主义”的“主要支柱”，而且是一切“无神论”和“不信宗教”的基础，因此是“可鄙的无神论派别”。(32)正因为如此，在回溯哲学史时，唯物论与唯心论的对立成为一个重要视角：一切本体论不属于唯物论就属于唯心论，二者反映了以往哲学史的主要理路。对此，徐复观在检讨西方哲学史时曾说： 唯心论、唯物论在西方哲学的本体论中很早已有争论，到底是精神在先，还是物质在先?到底是精神创造物质，还是物质创造精神?……这是宗教所延续下来的问题。(33) 公允地讲，唯物论与唯心论这两个哲学派别确实重要，因为它们揭示了“精神”和“物质”这对本体范畴，也揭示了哲学的主题即在于“穷究”本体。正因为如此，恩格斯将“精神”与“物质”的关系界定为“哲学的基本问题”。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界?……哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。”(34)当然，哲学这门学问并非自有人类以来就有，“哲学的基本问题”亦是哲学发展到一定阶段的产物。最初，人们对此问题的认识表现为对“灵魂”与“肉体”关系的“纠结”，故此时代之思想仅是一种“萌芽”状态的本体论。到了近代，伴随着启蒙思潮及自然科学的兴起，“哲学的基本问题”被“升华”，“精神”与“物质”的关系问题，即“思维与存在的关系”问题，渐渐凝炼并凸显出来。毋庸置疑，唯物论和唯心论是哲学发展的重要成果，也代表了本体论探索的一个重要阶段。因此，不能否认唯物论与唯心论两种本体论的历史意义。历史地看，哲学史上曾围绕此问题产生过“二元论”的探讨，这些探讨一个方面显明了两种本体论，另一个方面也表现出“调和”二者的意向。 就“二元论”来讲，最有代表性的哲学家乃笛卡尔。笛卡尔通过界定“实体”定义，分别证成了“物质”和“心灵”两个实体即本体。在他看来，所谓“实体”，是指“一个能够由于自己而存在的东西”(35)。关于“物质”实体，他认为，我们可通过感官感觉到物体及其“广延”属性；这些感觉不是幻想出来的，故而可以证明“物质”实体的存在。他说：“在我心里的想象功能是能够让我相信物质的东西存在的。因为当我仔细考虑什么是想象时，我看出它不过是认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用，因而这个物体是存在的。”(36)关于“心灵”实体，他认为，“普遍怀疑”可使人抛弃一切信以为真的偏见，但当人们进行“普遍怀疑”时，“我在怀疑”本身即“自我”却是无可怀疑的，因此“我思故我在”(37)乃必可得出的结论。这样，由“我思”可推导出“自我”，而“自我”乃一种精神性存在，故而证明了“心灵”实体的存在。他说：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。……这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”(38)进而，“物质”具有“广延”属性，而“心灵”具有“思想”属性；这两种属性是互不相关的。他说： 理智性的行为跟物体性的行为没有任何关系；思维(它是各理智性行为彼此一致的共同理由)和广延(它是各物体性行为彼此一致的共同理由)全然不同。(39) 然而，与其他自然物不同，人既有肉体，又有意识。因此，人是“物质”与“心灵”两个实体的组合。也就是说，尽管“物质”与“心灵”为两种实体，但“物质”和“心灵”却集于人一体。对此，笛卡尔亦不能视而不见。关此，他借助于生理知识进行了解释：“心灵”与“物质”的结合是通过大脑的“松果腺”来实现的——“松果腺”是存在于人脑中的一个腺体，人的“心灵”暂时“寄居”于“松果腺”；当“松果腺”受到外界事物刺激时，“心灵”固有的知觉就会发动并发挥作用——这便是笛卡尔基于“二元论”的“身心交感说”。显而易见，“身心交感说”与“二元论”之间存在着矛盾：“二元论”对“心灵”与“物质”两种实体的证成，分别为唯物论与唯心论的“安顿”提供了依据。如果说“心灵”与“物质”两种实体要实现统一，应在形上层面即本体层面完成，而不能在形下层面即现象层面开展。然而，“身心交感说”却将两种实体的统一端赖于现象层面的生理结合，这不能不说是笛卡尔思辨哲学的一处“败笔”。因此，尽管笛卡尔分别“安顿”了唯物论与唯心论，但并未解决“物质”与“心灵”的统一问题。对于笛卡尔的“身心交感说”，莱布尼茨批评说： 相互影响的办法是流俗哲学的办法；可是我们无法设想，物质性的微粒，以及非物质性的“属”或性质，怎样能从这两种实体中的一种过渡到另一种，所以我们不得不放弃这种见解。(40) 与笛卡尔对“物质”和“精神”两个实体、唯物论和唯心论两种本体论的肯定性论证不同，“二元论”的另一个代表人物张君劢从否定性角度对二者进行了讨论。他认为，唯物论与唯心论都只执着于一边，因此都是偏颇、不全的本体论。关于唯物论，其思想核心是以“物质”为本体来解释精神现象，最终结果是“消心于物”。他说：“唯物一元者，以物之语释心，必求去心而后已。”(41)实际上，人类精神不可能由“物质”构成，如伦理学之善恶标准便不可由“物质”确定，政俗、宗教以及学问条理等亦不可由“物质”解释。因此，唯物论实际上“可谓已破产矣”(42)。关于唯心论，其基本理路是以“精神”来解释世界万物，最终结果是“消物于心”。张君劢说：“唯心一元者，以心之语释物，必求去物而后已。”(43)然而，“物质”的存在是显而易见的，“日月星辰之大，飞潜动植之众”，岂可“谓为吾心所造成”?因此，唯心论否定“物质”乃“受蔽”之说。(44)进而，张君劢认为，“精神”与“物质”作为宇宙两种根本“元素”，二者是并立、对立而不可相通的；无论是验之以逻辑、心理，还是验之以生物、历史诸方面，无不体现出“精神”与“物质”二元。他说：“心与物二者，为宇宙间之根本原素，两相对立，决不易互通为一。”(45)由此来讲，“心物二元”乃融会贯通全部哲学史的关键。他说： 以我观之，不若明认心物二者为最终之元素。换词言之，日确立二元主义而已。本此立言，全部哲学，可以豁然贯通。(46) 既然如此，唯物论与唯心论就不应互相攻讦，而应“平衡物心两方，而不至偏物忘心，或偏心忘物”(47)，进而“取同一学术中之两派，从而调和之”(48)。实际上，唯物论与唯心论二者“俱存”而“两利”。张君劢说：“吾人以为其甲乙之互非，不若两利而俱存。”(49)那么，如何“调和”二者以达到“两利而俱存”呢?他认为，从根本上讲，“精神”与“物质”并不完全平等，而是以“精神”为主导的，此乃缘于“精神”的“殊特性”。即，人类精神活动是主观自生的，决不能由“物质”推而上以至于“精神”；然而，却可以由“精神”推而下以至于“物质”。由此看来，虽言“物质”与“精神”二元，实际上二者是有主次之分的。张君劢说：“心物虽并存，而其主客先后之分，吾惟有答曰：心先而已，心为主而已。”(50)既然如此，唯物论、唯心论之争应当“泯合”，而“泯合”的方向乃以“心”为主宰。他说：“心者应视为宇宙之根本也，非自物质流出者也，非物质世界中寄宿之旅客也。”(51)显而易见，张君劢与笛卡尔一样，不仅承认“二元论”，而且也试图“调和”“二元论”，只不过他们的理路不同而已：张君劢没有“落入”笛卡尔“松果腺”这样一种形而下层面，也没有以“惟独意”理解“唯”而“滑入”唯物论或唯心论，而是以“殊特意”理解“唯”以强调“心”之特殊性，从而把唯物论与唯心论通过“主次之分”“统一”起来。显而易见，张君劢虽然明确表示“统一”二者的意向，但并未真正解决唯物论与唯心论的对立，因为它并未在本体层面完成二者的统一，而只是在本体功能的层面对二者进行了“调和”。关于这种“调和”，张君劢自己说： 于其自我作主而不物化，我们说人类精神是主宰原则。于此即说唯心亦不妨。盖吾人早说过，“唯”者殊特意，并非惟独意。“唯心”是只言“心”于此关系中居主宰地位，并非抹杀外物。(52) 哲学地讲，宇宙乃由“物质”和“精神”所组成的整体。关于这种整体性，中外哲学家均有明确的主张。如，《庄子》有言：“天地与我并生，而万物与我为一。”(53)爱默生亦有句名言：“从哲学上考虑，宇宙是由自然和心灵组合而成的。”(54)既然如此，若将整体之本体归结为两者之一，这种本体的解释力必定是不周延的。也就是说，无论是“物质”本体，还是“精神”本体，尽管它们努力“调和”对方，但它们在为世界万物提供依据性解释时，均不免流于偏颇。正是因此，才催生了笛卡尔和张君劢等的“二元论”。但是，“二元论”虽然有“调和”二者的意向，但遗憾的是它并未完成这一使命，反而可能更强化了这两种本体论。若从发生学的角度看，认识对象与认识主体是不可分的，即“物质”与“精神”是不可分的。因此，谢林认为这两种本体论“本来是一个”。他说：“如果说先验哲学的任务是把实在的东西排在精神的东西以下，那么自然哲学的任务就与此相反，是用实在的东西来说明精神的东西。这两门哲学本来是一个，只是由于它们的任务方向相反，因而分成两门……”(55)基于此，成中英则认为，因其局限性，唯物论和唯心论已“走入历史”。他说： 中世纪哲学，以及从16世纪笛卡尔以后，到黑格尔的欧洲近代哲学，不管是二元论的、一元论的，或者是唯物主义的、唯心主义的，都有其局限性，很难用来统盖现代人的现代经验。(56) 不过，唯物论与唯心论虽均有相似的局限性，但因为本体论乃关于“本体”的理论，故共同遵循了正确的理论预设，即本体论所预设的“本原性”。所谓“本原性”，是认为世界万物有一个“本体”；“本体”作为世界万物的“载体性存在”，它演变出世界万物，世界万物又归结于“本原”。具体来讲，“本原性”通过两种途径来实现：其一，归约论。所谓“归约论”，指将复杂现象归结为简单部分加以理解和描述。(57)质言之，超越形而下之复杂而予以形而上之简单的解释即是“归约论”。在此意义下，唯物论将所有事物、现象“化约”为“物质”，唯心论将所有事物、现象“化约”为“精神”。因此，反过来讲即是，唯物论“扩充”了“物质”定义，使其涵盖世界万物；唯心论“扩充”了“精神”定义，使其涵盖世界万物。其二，决定论。所谓“决定论”，指认为世界万物的产生和存在端赖于“决定者”。质言之，寻求“体之本”即“载体性存在”即是“决定论”。在此意义下，唯物论认为，“物质”决定所有的事物、现象；唯心论认为，“精神”决定所有的事物、现象。反过来讲，在唯物论，所有的事物、现象均由“物质”来决定；在唯心论，所有的事物、现象均由“精神”来决定。总之，无论是唯物论，还是唯心论，两者均依着“本原性”的理论预设，把世界万物归结为一个“本体”。这是它们的相同之处，也是值得肯定之处。正因为如此，林安梧说： 哲学的做法，最重要的是根源性，由根源性而确定性。根源性必须是越过了表象的对象才有可能，再由此而能论确定性。(58) 如上所论，唯物论和唯心论均存在相似的局限性，却共同遵循了正确的理论预设。因此，哲学作为一门学问，就应以正确的理论预设为前提，通过自身发展克服这些局限性。实际上，在哲学史上，除了“二元论”“调和”唯物论与唯心论的努力外，真正致力于“统一”二者的理论努力已很悠久。如，巴门尼德曾提出“思维与存在的同一性问题”。在他看来，“思维”就是“存在”，“存在”就是“思维”。(59)黑格尔则认为，“思维”与“存在”的对立乃是“最高的分裂”，因此，哲学的目的和兴趣“就是思维与存在的和解”。(60)依着他的理解，“现实是本质与实在或内与外所直接形成的统一”(61)。怀特海则认为，“心”和“物”之间并不存在不可逾越的鸿沟，而是一个由低级到高级、由“物”向“心”发展的过程；其中低级的接近于“物”，高级的接近于“心”。因此，“精神”和“物质”的对立可“消融”于动态过程，唯物论与唯心论可“统一”于“过程哲学”。但是，显而易见的是，上述努力虽然为形上层面的探讨，但并未落实于本体建构。相较而言，马克思为新本体的建构指明了方向。他说：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。”(62)依着他的意思，“物质”与“精神”两种本体可以通过“辩证运动”，建构一个“新本体”而实现统一。关此，马克思还说： 彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理。……只有自然主义能够理解世界历史的行动。(63) 依照马克思所指明的方向，实际上中国哲学可为建构新本体的建构进而实现唯物论与唯心论的统一提供助援。或者说，中国哲学在此方面有直接的资源可以借鉴。具体来讲，“道”本体可以为此种借鉴之资源。关此，金岳霖说：“现在这世界底大文化只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似乎是道。”(64)我们知道，“道”是道家哲学的本体概念，它以“自然而然”为基本属性。具体来讲，“道”非指“可道”之“道”，而是指“不可道”之“常道”。“可道”之“道”是经过人们诠释的，是后生的、继发的“道”，而“常道”是原初的、未经诠释的，是本始的、原发的“道”。因此，“常道”是“可道”之“道”的本体。故《老子》曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”(65)质言之，“可道”之“道”是天地万物所分别遵循的原理，而“常道”乃生成天地万物之无形无象的统一本原，因此，《老子》曰：“道冲，而用之久不盈。深乎!万物宗。”(66)关于作为本体的“常道”，《老子》曰： 有物混成，先天地生。寂寞!独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强名之曰大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。(67) 具体来讲，“道”作为本体，其含义有如下三个方面：其一，万有唯“道”所生。即，世界万物皆由本体之“道”所生。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(68)其二，万有唯“道”所成。即，世界万物的本性均由本体之“道”所成就。因此，假如没有“道”的成就，世界万物将失去本性。《老子》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。”(69)其三，“道”乃万有之所归。即，世界万物最终还须归宗于“道”。《老子》曰：“万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容能公，公能王，王能天，天能道，道能久，没身不殆。”(70)这样三个方面表明，“道”作为本体，乃是“无量”万物的“道一”。因此，“道可以合起来说，也可以分开来说……自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量”(71)。需要注意的是，在此所谓万有，不仅指万物，亦包括人之伦理等精神因素。故《老子》曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(72)总之，“道”乃世界万物之本体。因此，《老子》曰： 孰能有余以奉天下?其唯有道者。(73) 很显然，“道”既不同于唯物论的“物质”，唯物论的“物质”在强调自身的同时，边缘化了“精神”的一面。此为其一。其二，“道”亦不同于唯心论的“精神”，唯心论的“精神”在强调自身的同时，边缘化了“物质”的一面。与此两种本体均不同，“道”作为一个本体概念，不仅涵盖“物质”，亦涵盖“精神”。从发生学的角度看，“道”既包含认知对象，亦包含认知主体，是认知对象与认知主体的总体。质言之，“道”乃由“物质”和“精神”所构成的世界万物的总体根源。正因为如此，程颐虽非道家，但其所论却极有相关性。他说：“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。”(74)如前所述，本体论乃关于“本体”的理论。因此，以“道”为本体而展开所形成的本体论可称“唯道论”。就此而言，“唯道论”既不同于唯物论，亦不同于唯心论。或者说，它既同于唯物论，又同于唯心论，因为它包含二者于自身。质言之，“道”是对“物质”和“精神”两种本体的综合与超越，“唯道论”是对唯物论和唯心论两种本体论的综合与超越。 就其内容来讲，“唯道论”可展示为三个理论层面：首先，“道”作为一切存在的本原，作为形而上之“道”，乃“寂然不动”的状态；它是意识前的、未进行诠释的，此为“无名天地之始”；此为“道”的第一层状态——“道之混沌”。此一层为本体论的言说，其特征在于“道，可道，非常道；名，可名，非常名”(75)。其次，“道”不能永远处于“混沌”状态，它因人的“参赞”而“开显”。或者说，它不能总处于“不可说”的状态，它必经由“可道”而“开显”。此为“道”之第二层状态——“道之开显”。此一层可为宇宙论的依据，其特征在于“见乃谓之象”(76)。再次，“道”“开显”后经由“可名”活动而走向“名以定形”(77)，从而形成了人类文化。即，“道”经由对象化活动使对象成为决定了的“定象”。此为“道”之第三层状态——“道的执定”。此一层可为认识论的依据，其特征在于“形乃谓之器”(78)。这样三个层面为“唯道论”的基本框架，因为其包含三层状态，故可谓之为“道之三态论”。(79)当然，“道之三态论”只是围绕“道”展开的本体论，而不是关于“道”所有哲学理论。不过，可依着“道之三态论”，并以之为本体论依据，在宇宙论、认识论和人生论等方面分别予以展开，从而建构完整的“道”的哲学理论。当然，这样一种理论的建构，非一朝一夕所可毕其功的。 四、结论 就哲学作为一门学问来讲，在其所包含的本体论、宇宙论、认识论、人生论等若干部分当中，本体论乃其中的根源和核心。大致来讲，基于对本体的探讨，在哲学史上形成了两种不同的本体论，即唯物论与唯心论。然而，无论是唯物论的“物质”本体，还是唯心论的“精神”本体，它们在涵盖世界万物整体方面均有偏颇。因此，“物质”和“精神”两种本体的解释力均不周延。尽管如此，唯物论和唯心论均遵循了“本原性”的理论预设，此乃其共同的正确之处。既然如此，哲学不能采取拒斥本体论的做法，而应该在“本原性”的前提下，通过新本体的建构，来克服唯物论和唯心论的局限性。熊十力说：“若只认现象为实在，而悍然遮拨本体，则宇宙无原，人生无原，是以浅躁之衷，自绝于真理，余未知其可也。”(80)历史地看，哲学史上对此已有诸多相关探讨，但这些探讨在本体建构上还未取得实质进展。实际上，依照马克思关于通过“新范畴”以统一矛盾两方面的方向，中国哲学可为新本体的建构提供助援。质言之，“道”作为天地万物的总体根源，可作为对“物质”和“精神”的结合与超越的新本体。进而，关于“道”本体的理论可称为“唯道论”。由此来讲，“唯道论”作为本体论，是对于唯物论和唯心论的结合与超越，故乃是现在和将来一种合理的本体论。 注释： ①萧萐父主编：《熊十力全集》第五卷，武汉：湖北教育出版社，2001年(下同)，第537页。 ②萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，第14-15页。 ③参见程志华：《客体、主体与道体》，《哲学研究》2013年第4期，第43-45页。 ④李泽厚：《哲学纲要》，北京：北京大学出版社，2011年，第38页。 ⑤参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，北京：商务印书馆，1981年(下同)，第111-115页。 ⑥参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第16页。 ⑦参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第21页。 ⑧北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第47页。 ⑨《国语·郑语》载：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”上海师范大学古籍整理组校点：《国语》：上海：上海古籍出版社，1978年，第515页。 ⑩参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第391-392页。 (11)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，第123页。 (12)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，第34页。 (13)中央编译局：《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1995年(下同)，第343页。 (14)中央编译局：《列宁选集》第三版，第2卷，北京：人民出版社，1995年，第89页。 (15)参见中央编译局：《马克思恩格斯选集》第四卷，第227页。 (16)[德]费尔巴哈著、荣震华、李金山等译：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，北京：商务印书馆，1984年(下同)，第115页。 (17)[德]费尔巴哈著、荣震华、李金山等译：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，第327页。 (18)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第500页。 (19)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第73页。 (20)参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第71-72页。 (21)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第72页。 (22)王阳明著、阎涛注评：《传习录》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第288页。 (23)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第516页。 (24)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第510页。 (25)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第512-513页。 (26)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第504页。 (27)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第505页。 (28)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第504页。 (29)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第505页。 (30)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，第334页。 (31)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，第152页。 (32)参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第516页。 (33)徐复观：《中国思想史论集》，上海：上海书店出版社，2004年，第213页。 (34)中央编译局：《马克思恩格斯选集》第四卷，第223-224页。 (35)[法]笛卡儿著、庞景仁译：《第一哲学沉思集》，北京：商务印书馆，1986年(下同)，第229页。 (36)[法]笛卡儿著、庞景仁译：《第一哲学沉思集》，第76页。 (37)参见[法]笛卡尔著、王太庆译：《谈谈方法》，北京：商务印书馆，2000年，第27页。 (38)[法]笛卡儿著、庞景仁译：《第一哲学沉思集》，第82页。 (39)[法]笛卡儿著、庞景仁译：《第一哲学沉思集》，第177页。 (40)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第501页。 (41)张君劢：《中西印哲学文集》，台北：学生书局1981年(下同)，第87页。 (42)张君劢：《中西印哲学文集》，第90页。 (43)张君劢：《中西印哲学文集》，第87页。 (44)参见张君劢：《中西印哲学文集》，第90页。 (45)张君劢：《中西印哲学文集》，第91页。 (46)张君劢：《中西印哲学文集》，第92页。 (47)张君劢：《中西印哲学文集》，第529页。 (48)张君劢：《中西印哲学文集》，第98页。 (49)张君劢：《中西印哲学文集》，第94页。 (50)张君劢：《中西印哲学文集》，第107页。 (51)张君劢：《中西印哲学文集》，第101页。 (52)张君劢：《中西印哲学文集》，第1285页。 (53)郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第79页。 (54)[美]波尔泰编、赵一凡等译：《爱默生集：论文与演讲录》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第88页。 (55)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，第348-349页。 (56)李翔海、邓克武编：《成中英文集》一卷，武汉：湖北人民出版社，2006年，第309页。 (57)参见郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第五卷，第11页。 (58)林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，北京：商务印书馆，2011年(下同)，第256页。 (59)参见北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第31页。 (60)[德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1983年，第6页。 (61)北京大学哲学系外国哲学教研室编译：《西方哲学原著选读》下卷，第416页。 (62)中央编译局：《马克思恩格斯选集》第一卷，第144页。 (63)[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第124页。 (64)金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1987年(下同)，第16页。 (65)朱谦之撰：《老子校释》，北京：中华书局，1984年(下同)，第3页。 (66)朱谦之撰：《老子校释》，第18-19页。 (67)朱谦之撰：《老子校释》，第100-103页。 (68)朱谦之撰：《老子校释》，第174页。 (69)朱谦之撰：《老子校释》，第203-204页。 (70)朱谦之撰：《老子校释》，第65-67页。 (71)金岳霖：《论道》，第17页。 (72)朱谦之撰：《老子校释》，第152页。 (73)朱谦之撰：《老子校释》，第299页。 (74)程颢、程颐著：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第149页。 (75)朱谦之撰：《老子校释》，第3页。 (76)王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年(下同)，第288页。 (77)参见林安梧：《儒学革命：从“新儒学”到“后新儒学”》，第295-298页。 (78)王弼注、孔颖达疏：《周易正义》，第288页。 (79)参见林安梧：《科技、人文与“存有三态”论纲》，杭州：《杭州师范学院学报》2002年第4期。 (80)萧萐父主编：《熊十力全集》第六卷，第739-740页。标签：哲学论文; 本体论论文; 张君劢论文; 哲学基本问题论文; 哲学家论文; 老子论文; 本体感觉论文; 二元论论文; 笛卡尔论文; 形而上学论文; 世界观论文;