与望月清司“历史理论”的相遇，本文主要内容关键词为：望月论文,理论论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]1002-8862(2011)09-0013-07
当代中国马克思主义哲学研究范式正在发生一种深刻的转变。适逢其时，望月清司的“历史理论”被介绍到了中国学界。这对于促进中国马克思主义哲学研究已经并将持续产生重要的积极影响。以笔者之见，这种影响主要有三个方面：一是在研究范式上有助于中国马克思主义哲学研究回归马克思的实践哲学；二是望月清司在其研究中对于马克思历史理论的解读，能够促进中国学界对这些问题的理论兴趣，将有关研究引向深入；三是望月清司所提出的蕴含着重大意义而又尚未将之明确展开的观念，可能会对不限于中国的马克思主义哲学研究产生重要影响。
望月清司的“历史理论”对于中国马克思主义哲学研究最为直接的影响，是对于正在探索如何超越以往研究范式而“回到马克思”的我们，提供了一种可供参照的典范。
以笔者之见，当代中国马克思主义哲学研究可以21世纪初为大致界线，分为两个大的阶段。前一阶段可名之为回归实践哲学范式，后一阶段则可名之为回归马克思的实践哲学，或曰回归历史唯物主义。但要理解这种变化，还要回到原本的马克思哲学那里去，把握住马克思哲学之为一种现代实践哲学之实质，以及马克思实践哲学的独特性。
我们可以从如何看待理论与生活实践的关系，把全部哲学划分为理论哲学与实践哲学。这两种理论传统的对立，其实质是如何看待实践或人类生活本身与理论活动之间的关系。如何看待这一关系构成了任何哲学思维据以出发的前提，而如何处理这一关系的方式则决定了一种哲学思维的进路或理路。既然理论与实践之间的关系只有两种可能的排列方式，那么，我们由此便可能分辨出两种对立的最为基本的哲学观念或哲学理路来：一种可称之为实践哲学理路，另一种则为理论哲学理路。一种哲学理路，如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分，理论思维并不能从根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足点，认为理论理性从属于实践理性，它就是实践哲学的理路；一种哲学理路，如果认为理论理性可以超越生活，在生活之外找到自己的阿基米德点，认为理论理性高于实践理性，它就是理论哲学的理路。
照此分类方式去观察人类的哲学活动，西方哲学自柏拉图以来的主导理路显然是理论哲学，无论是古代哲学还是近代哲学，基本上都属于理论哲学之理路；实践哲学虽然在亚里士多德哲学中有所发展，但是，一则在他那里思辨或理论活动仍具有最高的位置，另则这一实践哲学传统在其后并未得到如理论哲学传统那般的高度发展。这样一种形而上学或理论哲学理路贯穿于西方从古代到近代的哲学之中，直到19世纪在黑格尔哲学中登峰造极之后，才受到认真的挑战。而既然理论哲学与实践哲学是两种可能的哲学理路，那么，对于形而上学或理论哲学理路的挑战，便只能是来自于实践哲学。这便如倪梁康先生所言，“黑格尔以后的现代哲学，在总体上是某种意义上的实践哲学，也是在这个意义上的反形而上学”。①作为反形而上学理解的实践哲学，便包含了一个相当宽广的系谱，除了西方马克思主义、主张激进民主的美国实用主义以及某些分析哲学家，甚至还可以包括克尔凯郭尔哲学在内。②这也就是说，在黑格尔之后，西方哲学发生了一次具有根本意义的转向，而这一转向，若追溯其源头，则非马克思莫属。或者说，早在理论哲学获得高度发展并暴露出其理论困境的19世纪，马克思就发动了一场哲学革命，开创了一种新的实践哲学路向。这一路向的根本特征是对于理论与实践关系的重新理解。关于理论和实践的关系，马克思有过大量的论述证明他的哲学是一种现代实践哲学。对此，人们是不难从马克思本人的有关言说中找到证明的。马克思在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定，显然就是对于整个传统理论哲学的否定。既然其前西方哲学的主流一直是理论哲学，那么，马克思对于哲学的否定便是对于理论哲学理路的否定。
西方实践哲学的源头，可以追溯到亚里士多德那里。马克思的哲学虽然与亚里士多德的实践哲学有类似之处，却又有着某种根本性的不同。这种不同主要体现在对于实践概念的不同理解以及对于实践在人类生活中地位的不同理解上。基于这种不同，我们可以进而把实践哲学区分为古代和现代两种类型或范式。在这区分中，中国古代哲学当可视之为一种古代实践哲学的典范，而马克思哲学则是一种现代实践哲学的典范。而亚里士多德的那种与理论哲学并列、以处理那些理论哲学不能处理而又为人类生存之根本的问题的实践哲学(伦理学、政治学)，则为西方古代哲学中之一特例。
但进一步看，现代实践哲学并非是铁板一块的东西，其中也有着十分不同的理论倾向。固然，人们已经从马克思与海德格尔、杜威等人的比较研究中，发现了其哲学的种种相似之处，但说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式，却并不意味着它们是同一种哲学，具有同样的哲学主张。例如，从根本上说，他们都是激烈地反对旧形而上学的，就此而言，说他们的哲学属于现代实践哲学是不成问题的，但属于同一种思维范式的哲学，可能有着十分不同甚至对立的理论主张；而不属于同一种思维范式的哲学之间倒可能只是一种简单的不同。事实上，哲学理论之间的尖锐对立，一般说来也只发生于同一种思维范式的哲学之间，如古代的原子论与理念论之间的对立，近代的唯理论与经验论之间的对立。在现代实践哲学范式内，虽然哲学家都强调直接的生活世界的重要性，但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。这是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。
把马克思哲学理解为一种现代哲学之典范的现代实践哲学，并不是说所有对于马克思哲学的解释也都自然地属于现代实践哲学之范式。事实上，对马克思哲学的流行解释，基本上不属于现代实践哲学范式，而是属于理论哲学理路的实体性哲学或主体性哲学。在国内，几十年来，也是上述两种解释居于支配地位。20世纪80年代之前，先是实体性解释的一统天下，而自80年代以来，则兴起了一种主体性哲学。这两种解释都未能揭示马克思哲学的实质，都把马克思在哲学思维范式上的革命性变革掩盖起来了。主体性解释虽然比之实体性解释有着更大的优越性，但它仍属于近代理论哲学的范畴，因而，它就仍未能恰如其分地揭示出马克思哲学作为一种现代实践哲学范式的本质特征来。而只有从超越了近代主体性哲学，从而一般地超越了理论哲学理路的原则上看问题，才能够理解马克思哲学作为现代实践哲学之典范的意义。因而在进入新世纪以来，哲学界又进而对这种主体性哲学开始了反思。但这一反思在起初是借助于海德格尔等人的思想进行的，其结果就是虽然划清了马克思与近代主体性哲学之界限，但却往往将马克思哲学混同于其他现代哲学，尤其是海德格尔哲学。既然实践哲学是现代哲学的一种主导性潮流，它具有一种极为宽泛的谱系，包括了几乎一切反形而上学而主张回归现实生活的哲学流派，因而面对这样一种宽泛至极的概念，便非常有必要对之进行辨析，以便能够分辨出在实践哲学这同一名称下的不同哲学旨趣，特别是辨别出马克思哲学在何种意义上是一种实践哲学。如果说在实践哲学的转向之初，人们在与理论哲学或形而上学对立的意义上，将各种实践哲学视为一个笼统的整体性存在，而无暇顾及其间的差别，以便在互相发明之中理解实践哲学之实质，还有其合理之处的话，那么，在实践哲学已成为一种强劲的思想潮流的现今，是到了辨析各种实践哲学的差别的时候了。不然我们就只能不断地谈论实践的转向，而不可能使这一转向深入下去，以真正推动实践哲学的进展。于是，划清马克思与其他现代实践哲学流派的任务也就摆在了人们面前。事实上，近年来马克思主义哲学界关于历史唯物主义的深入讨论，正是人们力求揭示马克思哲学不同于其他现代哲学之独特性的努力。以笔者之见，揭示历史唯物主义之本真意蕴，正是阐发马克思实践哲学独特性之关键所在。无疑，这是实践哲学转向的一个有重大意义的深化，一个回到本真的马克思哲学的举动。
那么，望月清司的工作对于中国马克思主义哲学研究范式的转变有何意义呢？这一意义简单地说，就是“回到马克思”。此话怎讲？难道我们不是一直在认真地阐释马克思的思想吗？是的，我们是在这样做。但是这里要追问一句，在对马克思的思想进行阐释时，我们所依据的基本原则或基本视域是源于何处的呢？是通过精细地研读马克思的著作而获得的，还是另有版本？只要我们足够诚实地对待这个问题，就会发现，在相当长的时期里，我们阐释马克思的视域，大多是根源于其他人对马克思的解读。早先，我们主要是依据以苏联教科书为范本的斯大林式解读；至20世纪80年代，主要是汲取科普宁、凯德洛夫等认识论学派的观念，并夹杂以新引进的波普等人的科学认识论的观念；稍后则是依据西方马克思主义，特别是以卢卡奇的《历史与阶级意识》为典范的黑格尔主义式的解读；到世纪之交，还有了海德格尔式的解读。这些不同的解读依据或视域，大致上也对应于前述中国马克思主义哲学发展的实体性、主体性、实践哲学等几个阶段。这些不同的阶段从理论观点上看，是相当对立的，但若从阐释方式看，其间却有着极大的一致性，那就是更多地依据他人的解读来理解马克思，而不是直接从马克思的文本出发，通过精细的研读来理解之。尽管这一时期也有一些学者提出并实践着“回到马克思”命题，但以笔者愚见，学界从总体上看仍未自觉到这一点。无论如何，当人们不断地从普列汉诺夫、斯大林、科普宁、卢卡奇、海德格尔那里获取理论立场来解读马克思的时候，总会碰到这个问题：一个人的思想果真能被如此反差巨大地解释吗？难道就不存在一个本真的马克思吗？至少，难道任何解释都是同样合理的吗？这种理解方式是否导致我们长期以来错失了本真的马克思？对此，一个诚实的研究者迟早总会心有不安的。那么，解决之道何在呢？无他，就是回到马克思的文本，通过自己的精细解读而回到本真的马克思。在此情况下我们再看望月清司“历史理论”的到来，就不难理解其意义了。望月清司那种对于马克思文本的精细解读，正好给了中国的研究者如何研究马克思的一个范本。当然，在日本马克思主义研究界，还有许多类似的学者，如平田清明、广松涉、内田义彦等，但由于种种原因，对于需要精细地解读马克思文本的哲学研究者而言，望月清司的“历史理论”无疑是最具典范性的。
望月清司的《马克思历史理论的研究》是一部厚重之作，其中对马克思历史观的诸多重大问题进行了极为深入的研究，提出了一系列极富真知灼见的创新观念。自然，由于拥有共同的研究对象，这些创新观念所涉及的一系列问题，也是中国马克思主义长期以来所讨论的问题。因此，不言而喻，与望月清司的“历史理论”的相遇，也会不可避免地促使中国学界相关研究的深化。望月清司著作中包含一系列创新性观念，但笔者以为，对于中国学界而言，最具影响力的有三个方面的问题：一是对马克思历史理论的总体定位，二是市民社会论，三是三种本源共同体与市民社会关系的理解。其他相关问题，如马克思和恩格斯的“分担问题”，或许更有观念上的冲击力，但这三个方面无疑是更为基础性的。
这里所说的对于马克思历史理论的总体定位，是指如何理解马克思的历史唯物主义，是首先将其理解为一种为解释整个人类历史而创立的普遍性的历史哲学呢，还是将其理解为一种为了服务于现实地改变世界的人类解放事业，因而是对于资本主义社会历史性进行剖析的历史科学？中国学界以往多按照列宁的说法，认为是马克思先发现了一般的历史规律，然后将之运用于对于资本主义社会的剖析。近年来则有学者提出划分广义历史唯物主义与狭义历史唯物主义，或将历史唯物主义划分为人类学唯物主义与资本逻辑批判两个层面等，亦有学者提出应该将历史唯物主义理解为与黑格尔历史哲学相对立的批判的历史科学，等等。这些新的提法中蕴含了对于马克思历史唯物主义之定位的新的理解。但一般而言，尽管马克思曾针对有人将其历史科学理论“拔高”为历史哲学，严正声明：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”，③但人们大多仍然倾向将马克思的历史唯物主义理解为一种普遍性的历史哲学。这是涉及将马克思的历史唯物主义理解为到底是一种只是解释世界的理论哲学，还是一种将解释世界从属于改变世界的实践哲学的重大原则性问题。而望月清司的精细研究则表明，马克思的历史理论并非是要构造一个普适的历史哲学，而正是对于资本主义社会的解剖，也只是在历史地理解资本主义发生发展的意义上，马克思才涉及对于前资本主义社会的研究。对于未来社会的构想，也是基于对资本主义社会的剖析而进行的。显然，望月清司的工作将会促进中国学界对此一重大问题的进一步深入思考。
关于马克思的市民社会理论，中国学界自20世纪80年代以来便多有研究，但正如石井知章在论及平田清明的市民社会理论时所指出的那样：“在日本60-70年代比较流行的以平田清明为主的所谓马克思主义市民社会论者在理论上的主要贡献是，把市民社会分为作为实体概念的资本主义与作为抽象概念的市民社会，就是分为以历史的个体成立起来的资本主义与以贯通历史的其下层结构。当时，许多日本马克思学者往往否定了市民社会本身有积极的意义，从而他们产生误读的同时，也错误地理解了广义的历史唯物主义的基本结构，使用诸如商品经济社会，或资本主义社会等特殊的用语。这一点，也许在中国也不例外。”④石井知章在此用了一个“也许”，但实际上可以肯定地说，是“也不例外”。此外，石井知章上述关于马克思主义市民社会论者应当包括望月清司在内。当然，正如韩立新教授所指出的那样：“平田和望月的确有许多共同之处。但是，两人也并非完全一致，除了望月对问题的论述更为严密、更为系统以外，他们在很多观点，譬如在对‘依赖关系史论’以及对‘从封建制到市民社会’的理解上也不尽相同。”⑤这里要特别指出的是，望月清司以其“劳动和所有的同一性”逻辑，即从劳动和所有的统一、分离和再结合来理解从共同体到市民社会和资本主义，再到社会主义的历史发展理论，对于中国学界相关研究的意义。这一理解视角中包含了一系列新颖的观点，如关于人类劳动行为异化的必然性，异化劳动的第一个规定是贯穿人类历史始终的“自然的异化”或者“物象的异化”，对于《穆勒评注》中关于社会交往异化论之理论地位强调，对于以分工和交换视角理解从共同体到市民社会的变迁的探讨，对于市民社会内在结构在未来社会中辩证扬弃等等，都对我们以往的理解构成了某种冲击，需要我们对之进行回应。这种回应理所当然地会深化我们的研究。
最令中国学界耳目一新的恐怕就是望月清司关于本源共同体的三种形态与市民社会的关系问题的理论了。当然，中国学界早就关于亚细亚社会形态问题进行过讨论，关于社会发展的“五形态”说与“三形态”说的争论，更是经久不衰。解放后最早对亚细亚生产方式的研究大概始于50年代中期，在70年代末80年代初达到一个高潮，这一讨论也与对魏特夫《东方专制主义》一书的批判相关。而后则在80年代末90年代初又一次成为一个高潮。这次讨论高潮多与如何发展市场经济及市民社会有关。其后虽然断断续续有过讨论，但未再能构成高潮。在这些讨论中，虽然也有学者认识到马克思关于三种共同体之间既有时间上的先后关系，亦有并列起来的评价比较关系，但人们大多并未认识到马克思提出这一概念之意蕴。正是平田清明、望月清司等日本学者所揭示出来的马克思三种本源共同体之“躺成一排”⑥的、与市民社会的不同关联，给我们打开了一个新的理论视界。这正如望月清司所指出的那样，“人类在不同的地区和不同的历史条件下创造出了亚细亚和地中海世界(阿尔卑斯山以南)以及西欧世界(阿尔卑斯山以北)三大文明圈，这三大文明圈却从根本上是受各自继承下来的本源共同体的解体方式所决定的，在现代是异质的。马克思的‘发展阶段’图式不是单线的和继起的，而是复合的和并行的。”⑦更为重要的是，“包括亚细亚、古代世界在内的人类历史的三大生活圈当中，只有出色的‘中世纪’才创造了市民社会，从而也创造了市民社会原理。”⑧而“从市民社会形成的角度来看，从本源共同体中分化出去的亚细亚(以及斯拉夫)、‘古代(地中海)世界’只能是一条死胡同。它们要想完成‘中世纪’→‘近代’的形式转变，恐怕只有借助外力的作用”。⑨望月等人的这一说法，可能会让很多人感到诧异甚至震惊。正如韩立新教授所言，“说东方社会不能靠‘内因’进入市民社会，这固然是一个令很多东方学者感到愤怒甚至绝望的结论。在《各种形式》公开出版以后，许多中国人、日本人和俄国人都曾对此进行过抗争。二战前后曾两次在世界上出现的‘亚细亚生产方式论争’、解放前后我国历史学家对中国封建制度的证明以及对马克思‘晚年构想’的夸大，其背后都有这一不服气的背景。”⑩但是，情感的意愿不能代替理智的逻辑，在理论思维中，我们只能摈弃非理智的东西。毋庸置疑，望月等人的这一理解，对于中国学界的相关研究将产生非常深刻的积极影响。
望月的著作在中国出版一年多来，已产生了广泛的影响。仅学术期刊网上可查到的资料，显示出已有五十余篇论文涉及望月的理论，尽管其中一些论文只是浮光掠影式的涉及，但的确有一些评论性论文显示出论者对望月的著作进行过相当认真的研究。这表明望月的工作已在中国产生了积极的影响，随着时间的推移，我以为还会进一步产生更为深入的影响。
如本文第一部分所述，中国马克思主义哲学研究正在从以理论哲学范式转向实践哲学范式，特别是转向马克思的实践哲学范式。而所谓实践哲学，就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中所说的改变世界的哲学。当然，与唯心主义不同，马克思强调是“人创造环境，同样，环境也创造人”。(11)或者“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在它们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”。(12)作为改变世界的哲学，其理论必须说明世界是能够被改变的，以及何以能够被改变。这一问题也就是历史行动何以可能的问题。但是，以往的马克思主义哲学阐释并未能合理地说明这一点。第二国际的进化论阐释以及斯大林式的自然唯物主义式阐释，都必然导向一种机械决定论，自然无以说明世界的可改变性，即便是卢卡奇等人的黑格尔主义式的阐释，尽管强调主体的能动性，强调阶级意识的决定作用，但由于将无产阶级本身理解为一种神秘的主体—客体，试图借助黑格尔的实体即是主体的历史辩证法来解决问题，却仍然走向了一种特殊而又神秘的历史决定论，从而也就无以说明改变世界何以可能。萨特用存在主义对马克思主义的“改造”，则陷入了一种自由意志论。这表明我们仍然必须从理论上探讨改变世界或者历史行动何以可能的问题。这一问题不仅是中国马克思主义哲学所面临的问题，也是所有马克思主义研究者所不得不面对的问题。事实上，自卢卡奇式的黑格尔马克思主义之后，就有不少哲学家在探讨如何不仅超越斯大林式的机械决定论，而且超越黑格尔式的马克思主义的历史决定论阐释模式。例如，葛兰西之将历史必然性理解为客观条件与主体普遍意识的“复合体”，(13)阿多尔诺的“目的论完全从辩证法的公式中移除了”(14)的“非同一性”的“否定辩证法”(15)，阿尔都塞晚年提出的偶然相遇的唯物主义(16)，等等，都是在试图探索一种超越历史决定论的方案。但是，这些探讨仍多属抽象思辨，如何将之落实到对具体的历史过程理解之中，特别是如何基于对马克思文本的分析而克服似乎在马克思那里有坚实依据的流行的机械论历史发展模式，尚未能提供有效的论据。
然而，望月清司的“历史理论”却为我们提供了一个坚实文献依据的有效思路。这就是望月关于本源共同体的三种形态与市民社会不同关系的理论的重大意义之所在。望月的理论批判矛头所向是“教义体系”对马克思的阐释。教义体系将本源共同体的三种形态理解为历时的形态，而望月等人的阐释则证明三种形态之间为“躺成一排”之并列关系。但望月等的这一阐释之意义却不仅限于证明教义体系之为谬误，而是还蕴含着更深的意义。这一意义就是在这里提出了一个重大问题，即既然只有所谓“出色的‘中世纪’才创造了市民社会”，而这一“出色的‘中世纪’”和不能创造出市民社会的亚细亚和古代世界的形成，都完全是由于“人类在不同的地区和不同的历史条件下”的活动所致，那么，一个不可避免的结论就只能是，能够创造出市民社会的“中世纪”或日耳曼共同体是由于种种偶然的历史条件才得以形成的，从而我们也不得不说，市民社会及作为其发展产物的资本主义社会也只能是偶然的历史条件的产物，而并不具有某种超历史的必然性。当然，在马克思的历史理论中，市民社会以及资本主义一旦形成，它自身就具有某种内在的必然趋势去扩张自身，以及为自身消亡创造历史条件的必然趋向，从而造成世界历史发展的某种必然性，但是市民社会及后继的资本主义的产生条件却是偶然的。换言之，这种必然趋势也是立足于偶然的历史条件之上的。这样一来，如果上述推论成立，那么我们就必须承认，马克思的历史唯物主义不能被归结为一种历史决定论，或者某种弱化的“统计决定论”、“系统决定论”等等类似的说法。或者更进一步说，马克思的实践哲学是反对任何这类宣称普遍必然性的历史哲学的，马克思的历史唯物主义是一种对于现实生活进行描述的历史科学。这样，在马克思看来，历史过程就是一种人与环境的互相创造，或者说就是在既定条件下的有限创造，从而历史行动或改变世界何以可能的问题也就得到了理论上的说明。
作为参照，此处值得一提的是与望月清司《马克思历史理论的研究》发表的同一时期的一些西方马克思主义的有关研究。这些研究通过对马克思文本的解读，直接得出了马克思主义否定任何历史必然性的结论。如辛德斯和赫斯特在《前资本主义生产方式》中得出了“马克思主义不是决定论，尤其不是经济决定论”的结论，他们认为，“马克思主义拥有一种非目的论的历史理论，按照这种理论，除了在现实进程和非预先给定的进程的结合中进行创造外，历史没有任何的必然性”。(17)稍后一些，布伦纳亦提出了类似论点。“在布伦纳看来，马克思相信前资本主义的不发展是通例，而从前资本主义到资本主义的过渡反倒是特例。布伦纳在他所谓的马克思‘成熟时期’的历史唯物主义理论基础上，进一步考察了资本主义在西欧的起源，认为一系列偶然的历史事件导致了英国农业资本主义的起源，从而推动了农业生产力的发展，并使英国率先跳出‘马尔萨斯陷阱’，最终确立了资本主义制度。”(18)这样一来，“布伦纳对资产阶级革命的解释可能会得出革命的发生只是偶然的历史事件的结论”(19)。望月清司的《马克思历史理论的研究》出版于1973年，辛德斯和赫斯特的《前资本主义生产方式》出版于1975年，布伦纳的有关研究亦发表于稍后一段时间中，这一事实表明，望月清司理论眼光之敏锐与独到，同时当然也表明，历史行动的可能性问题在何种程度上成了世界范围内马克思主义研究关注的核心问题。
需要指出的是，前述从望月清司的本源共同体的三种形态理论中得出的关于历史唯物主义并非历史决定论的结论，是本文笔者自己推论出来的，而望月清司自己并未从中得出上述结论，而只是将之限制在一种比较切近的推论中，即认为“马克思的‘发展阶段’图式不是单线的和继起的，而是复合的和并行的”。尽管望月清司未直接得出上述结论，但笔者以为从望月清司本源共同体的三种形态理论的前提中，是能够推出这一结论的。望月清司是否会同意上述推论，笔者不得而知(20)，但笔者以为，无论如何，这一结论是应该归功于他的。此外，还需要说明的是，辛德斯和赫斯特以及布伦纳等人的反历史决定论，与笔者从望月清司有关理论中推论出的非历史决定论虽有相近之处，但基本原则上是不相同的。因为在笔者看来，与机械决定论相对，这些对决定论的抛弃似乎又从另一个方向上背离了马克思关于历史是人们在既定条件下有限创造的观念，从而也偏向一个极端了。且以西姆之见，辛德斯和赫斯特等人的这些阐释构成了“后马克思主义之前的后马克思主义”的核心内容，即构成了后马克思主义的先导。而笔者以为，后马克思主义反驳对于马克思主义之理论哲学阐释，而主张一种行动的哲学，尽管有其积极意义，但毕竟走得太远了。
注释：
①倪梁康：《欧陆哲学的总体思考：海德格尔思想比较研究·主持人话语》，《求是学刊》2005年第6期。
②哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社，2004，第72页；Bernstein，Richard J，Praxis and Action，University of Pennsylvania Press，1971，p.123.
③《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995，第341-342页。
④石井知章：《平田清明的市民社会论——“生产”与“交往”是否能够突破“亚细亚式”的挣扎？》，张一兵主编：《社会批判理论纪事》第2辑，江苏人民出版社，2007。
⑤韩立新：《马克思历史理论的新解释——关于望月清司〈马克思历史理论的研究〉的译者解说》，《现代哲学》2009年第4期。
⑥“躺成一排”是望月清司引自大冢久雄的说法。参见望月清司：《马克思历史理论的研究》，北京师范大学出版社，2009，第463页。
⑦⑧⑨望月清司：《马克思历史理论的研究》，北京师范大学出版社，2009，第463页；第473页；第480页。
⑩韩立新：《中国的“日耳曼”式发展道路(上)——马克思〈资本主义生产以前的各种形式〉的研究》，《教学与研究》2011年第1期。
(11)(12)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第92页；第585页。
(13)葛兰西：《狱中札记》，中国社会科学出版社，2000，第324-330页。
(14)西姆：《后马克思主义思想史》，江苏人民出版社，2011，第124页。
(15)阿多尔诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993，第3-9页。
(16)阿尔都塞：《马克思与相遇的唯物主义》，《国外理论动态》2009年第10期。
(17)转引自西姆：《后马克思主义史》，江苏人民出版社，2011，第79、80页。
(18)鲁克俭：《重新审视“发展命题”》，《哲学研究》2008年第9期。
(19)参见鲁克俭：《布伦纳的政治马克思主义评析》，《当代世界与社会主义》2006年第2期。
(20)在望月清司2011年5月来华访问期间的一次座谈会上，笔者曾当面向其提出这一问题，但可能是由于时间关系或其他原因，望月清司未对此问题作回应。
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