人文精神论纲，本文主要内容关键词为：人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文认为，人文精神是人性和人的本质——对真善美的追求和体现于这种追求中的自由本质——的展现；文章历史地辨析了三种不同意义上的人文精神并对此作了中西比较，逻辑地阐述了现代人文精神的三层面及其内在精髓；对当前讨论中出现的“躲避崇高说”和“中国从未有过人文精神说”、“文人操守说”、“五四学者唯科学主义说”及其他各种观点作了评论；并通过对真善美之关系及其本质的深入阐发，指出走出当前人文困境的出路在于：用体现现代人文精神的民主法治来保障人们对真善美的追求并制约肆无忌惮的“钱神”，用超越实用理性的人文精神来重视旨在培养现代公民的人文学科教育，而文人学者的真正操守在于具有向社会的假恶丑宣战的良知和勇气与追求真善美的自由自觉超越的精神。
作者许苏民，1952年生，1981年毕业于华中理工大学哲学研究所，后进修于武汉大学研究生院中国哲学专业，1992年8月始任湖北省社会科学院哲学所研究员。
§1 1994年以来，人文精神的讨论风行京、沪、波及宁、穗，见仁见智，莫衷一是。或谴责“痞子文学”和“文人下海”，慨叹人文学科不被重视，斥之为人文精神的沦丧；或反唇相讥，断言中国从未有过人文精神，“既然从未拥有，何来天长地久”；或另辟蹊径，总结历史，肯定梁漱溟、张君劢注重人文精神，批评“五四”学者走上唯科学主义之一途。但大家心中所想、口中所言的“人文精神”其实并不是一回事，因而不免产生许多的隔膜和龃龉。王蒙所说的“从未拥有”的人文精神并非谴责痞子文学的张承志等人所说的人文精神，批评“五四”学者的人们所说的人文精神又不是王蒙所说的人文精神。因此，任你争得唾星乱飞、天昏地暗，人文精神的学理却始终没有说清楚。这是不能不使人感到遗憾的。从学理上对人文精神的概念及其丰富内涵、历史演变以及如何重建现代人文精神诸问题作一番冷静的研究思索，无疑有助于人文精神问题讨论的深入。
§2 什么是人文精神？人文精神是人性——人类对于真善美的永恒追求——的展现。这种追求表现着人对于自己所从来的外在自然和自己的内在自然（包括人的情欲）的自觉超越，从而把人与自然界区别开来；这种自觉超越同时又意味着人能够以自身的尺度去从事自由的创造性活动，不断突破既成的一切关系赋予人自身的特殊的规定性，不断从精神的必然王国向自由王国飞跃。因此，人文精神本质上是一种自由的精神、自觉的精神、超越的精神。也正因为如此，人文精神表现为一种超越实用理性之上而又与宗教彼岸迥然有别的目的观和价值观。具体地说，人文精神包含三个层面：第一，对于“人之异于禽兽”、而为人所特有的文化教养的珍视；第二，对于建立在个体精神原则基础上的人的尊严、人的感性生活、特别是每一个人自由地运用其理性的权利的珍视；第三，对于建立在教养有素基础上的每一个人在情感和意志方面自由发展的珍视。其中每一个层面都包含并体现着人对真善美的追求，它既表现为真善美的具体的历史的统一，又具有超越当下而展示人类精神文明发展前景的意义。
§3 对于人文精神的上述规定首先来自对人的现实存在的哲学规定。人，作为“宇宙的精华，万物的灵长”，是在创造文化和历史的实践活动中不断对象化自身和重塑自身的现实存在。关于人的现实存在的哲学规定包括三个方面：
第一，人在其与客观世界的现实的对象性关系中获得其自身的规定性并成为其自身。人与他的现实存在对象之间至少包含五重关系：人与自然，人与作为个体而存在的他（她）人，人与社会群体，人与现存的传统文化氛围，人与动态发展着的历史进程。五重现实的对象性关系的依次推演，体现着人在实践中自我生成的历史的与逻辑的一致。
第二，人的现实存在还意味着人性的现实存在。所谓“一般的人性”，就是人类对于真善美的追求，它是人之区别于狭义动物界的根本特征。真善美与人的认知、意志、情感三者既相对应，又互为涵摄。“真”，在其狭义上是指认知意义上的真实；而在广义上，还包含道德的真诚，情感的真挚。“善”，在其狭义上是指伦理的道义；而在广义上，还包含真理的价值属性（社会功利），“美”的感受也总与“好”的价值判断相联系。“美”，在其狭义上是指艺术—审美意义上的社会化情感共鸣；而在广义上，还包含对于真与善的审美观照，如观照自然科学的世界图景之和谐所产生的美感、道德的人格美等等。
第三，人与客观世界的对象性关系的现实存在与人性的现实存在之间具有内在的统一性。在人与客观世界的每一重对象性关系中，都包含着与人性相对应的真善美这三个互相联系的方面：人与自然的关系包括实践关系（广义的善）、理论关系（真）和审美关系（美）；人与他（她）人和个体与群体的关系，其中所展示的社会的思想关系的方面基本上属于“真”的范畴，经济和伦理关系基本上属于“善”的范畴，情感关系基本上属于“美”的范畴——美的本质乃是社会化的情感共鸣。人与传统、与历史的关系也各有真善美三个不同的侧面：对传统的辩证运动和历史前进运动规律性的认识属于“真”的范畴，推动传统的变革和社会进步以造福人类属于“善”的范畴，对于文化变迁和人类前途满怀光明灿烂的理想主义态度属于“美”的范畴。对于人的现实存在的哲学规定逻辑地导出了人文精神的基本定义——人文精神是人类对于真善美的永恒追求的展现。
§4 对于人文精神之内涵的规定来自对人文精神发展的历史与逻辑之一致的考察。
历史地看，人文精神的发展经历了以下阶段：
第一，古代世界的人文精神。这是一种注重人的文化教养的精神，即按照当时社会的标准塑造教养有素的人、多才多艺的人。在古希腊，从公元前5世纪中叶起，就开始为培养自由的成年公民而实行全面的文科教育；到古罗马哲学家西塞罗而创立系统的humanitas学说，humanitas有“人性”的意蕴，又与“教化”一词通用，故西塞罗用“humanitas”来指一种培养人成其为人、即自由公民的教育大纲，它构成了被称为“通艺”或“学艺”的研究领域，包括哲学、语言文学、历史和数学等学科，主要是指文史哲等人文学科。〔在中世纪，这一教育大纲成为基督教徒的基础教育，但却使“人学”转而为“神学”服务。走出中世纪以来的西方大学教育在注重社会普遍文化教养的意义上延续了古典人文教育的传统，其基本精神正如《大英百科全书》1980年第15版“人文学科”条所说：“人文学科的教育是非行业性、非职业性的，它关注的是促使个人成熟为人或公民（自由人），而不是使之成为某一特殊领域的工作者。”〕
第二，人文精神是指文艺复兴以来与中世纪神学和宗教异化相抗衡的人文主义精神。意大利的人文主义者为反对中世纪的宗教异化，而在与神学相对立的意义上复活了古希腊罗马的humanitas的内在精神，并赋予了新时代的内涵，被称为“人的重新发现”。它将中世纪给予神的尊严还给了人自身，反对中世纪禁欲主义转而尊重人的感性生活，反对中世纪教会的思想禁锢而肯认每一个人都有自由地运用其理性的权利。由于肯认每一个人都有自由地怀疑、探索和思考的权利，因而有了近代自然科学和社会科学的诞生；由于肯认人人生而自由平等，人人都必须互相承认并尊重他人的自由权利（近现化意义上的人格尊严），因而就有了民主。与此相应而又相区别，作为教育大纲的人文主义教育“关心的是维护和发展那种关于人类权益的崇高目的、问题和价值的表达艺术和表达技巧”。
第三，人文精神是指19世纪后期以来与科学主义相对立的人文主义思潮。如果说文艺复兴以来西方社会占统治地位的文化在确立个体性原则的同时逐渐走向更强调人类精神的普遍性、必然性的话，那么，19世纪后期以来的人文主义思潮则更注重个体及其独特价值，强调个体价值选择的出人意料的独特性和个人在情感意志方面的自由发展。现代的人文主义者普遍认为，科学旨在得出普遍规律，人文则更注重活动和选择的自由意志；科学注重单纯性和一致性，人文则更注重复杂性和创造性；科学强调工具理性、功利主义，导致把人看作是体现历史必然性的某种绝对精神的承载者或工具，人文则更强调价值理性、终极关怀，一切为了人，人本身就是目的。与近代启蒙运动的人文精神强调生活的理性化相区别，19世纪后期以来的人文主义思潮强调的是生活的艺术化、审美化。
逻辑地看，这三种人文精神都各有其独特的价值。古典人文教育的精神体现着一种“原始的圆满”，与神学相抗衡的人文精神重“真”，与科学主义相对抗的人文精神则重“美”，它们都可以被扬弃地纳入体现着真善美之统一的现代人文精神的总体架构之中而作为其不同的层面。这一总体架构所体现的现代人文精神，本质上是一种珍视人的自由而全面地发展的精神。这也就是本文所说的人文精神三层面的由来。
§5 人文精神内涵的三层面具有东西方可比性。
就第一个层面，即重视人文教养的层面而言，在中国有与古罗马的“七艺”相仿的孔子的“六艺”，有培养理想人格、注重文人操守的“修身”，有“观乎人文，以化成天下”的道德教化；中国学者历来重视义理、考据、词章——相当于如今的哲学、史学、文学——诸人文学科，且将其发展得十分精致；砥砺气节，讲究品行，素为历代志士仁人立身之准则。所以就这一层面而言，不能说中国从未有过人文精神。但是，亦不能不看到这一古典教育层面的人文精神在文化背景上的东西方差异。古希腊罗马的人文教育是对自由公民而言，即“一部分人是自由的”，教化的目的在于培养合格的自由公民；中国古代的人文教化是“圣明天子”对普天下人而言，是在“只有一个人是自由的”这样一种“普遍的奴隶制”的背景下施行的，教化的目的是为了培养恭顺的臣民。所以这一层面上的中国古代人文精神，既区别于西方古典教育的人文精神，也完全不是近代意义上的“把人当人看”的人文精神。所谓“文人操守”，基本上是维护传统社会秩序的操守。没有将这一点说清楚，正是庞朴在80年代提出“中国文化的特质是人文主义”这一命题后受到广泛批评的原因。
就第二个层面，即对于建立在个体性原则基础上的人的尊严、人的感性生活追求和自由运用其理性的权利的珍视而言，在正统的儒家学说、即与东方专制主义的“政统”融为一体的“道统”中是十分缺乏的。参加人文精神讨论的某些学者夸大“政统”或“治统”与“道统”或“学统”之间的张力而大讲道学家的独立人格，并不合乎历史的实际。儒家道统中并不存在个体精神的原则，道学家与皇帝争，只是为了维护作为宗法专制政治之意识形态灵光圈的抽象类精神；而皇帝惩罚道学家，只是为了维护集政权与教权于一身的皇权的独占性，以表示除了自身之外没有活着的“圣人”，这就是道学家往往生前不得志、死后才受到尊崇的原因。但是，独立人格在“道统”以外的“异端”中并不缺乏，特别是明代中叶以后的早期启蒙学说和在古今中西交汇激荡中诞生的中国近代启蒙学说，与西方文艺复兴和启蒙运动所体现的人文精神具有明显的相似性。尽管“启蒙”在中国极不彻底，但亦不能说中国从未有过人文精神。
就第三个层面，即对于人在情感和意志方面的自由发展的珍视而言，中国早期启蒙思想和近代启蒙学说中包含了此种思想因素，特别是陈独秀所讲的“美的宗教的纯情感”、李大钊讲的“创造进化”、胡适讲的“直觉的创造智慧”等等，但他们并没有把这一切与科学精神对立起来。反之，梁漱溟、张君劢的学说却很难称得上是此种意义上的人文精神。梁漱溟、张君劢等新儒家学者吸取柏格森生命哲学加以改造，而使之成为儒化的生命哲学，但问题也恰恰是出在这“儒化”上。梁漱溟用“意欲调和持中”、“理智运用直觉”的儒家思想改造了“意欲向前追求”、“直觉运用理智”的西洋生命哲学，使充满创造进化激情的生命哲学一变而为儒家的道德教化；张君劢似乎是很强调“自由意志”的，但当他讴歌东方“精神文明”而贬斥西方之所谓“物质文明”、并重新抬出宋儒的“天理人欲之辨”的时候，“意志自由”也就一变而为宋儒的“精神生活”。以这种儒化的生命哲学来对抗“五四”学者宣扬的文艺复兴和启蒙运动时期的人文精神，并主张维护传统的家族制精神，自然在总体上也就不能为中国进步知识界所认同。
§6 市场经济形成时期出现拜金主义现象是普遍规律，但出现人文精神的困境却并非普遍规律。
在西方，市场经济形成和发展时期既有“把人当人看”的人文主义思潮在文艺复兴、启蒙运动和批判现实主义文艺中蓬勃激荡，又有古典人文教育和研究的继承和发展。人文精神的自由平等原则体现在民主法治中，为市场经济的健康发展提供了重要保证；人文精神注重社会普遍文化教养的原则，赋予了人文学科的发展以巨大的生机和活力。在大学教育中，西塞罗的古典文科教育大纲仍与数学一起构成了近现代英美学院的基础文科教育和欧洲大陆大学预科的文科基础课，决没有出现象目前中国某些大学把哲学系办成管理系、历史系办成导游系、语言文学系办成文秘系的情形（当然也从没有出现在中国早就实行的把大学生都要学习的人文学科基础课砍掉而只设“突出政治”的公共政治课的情形）。在西方，大学教授如不能总是有新著作问世，就会被解聘，这就使人文学科研究领域总能保持繁荣的局面，这也与我国的情形形成了明显的对照。此外，学者操守也是一个重要方面。在18世纪末19世纪初的德国，专制政治下的粗俗暴发户们充满了被压抑的利己主义，但在人文学科领域中则诞生了赫尔德、康德、费希特、谢林、黑格尔、歌德、席勒、贝多芬等一大批巨人，把德意志民族精神唤起。19世纪英国的维多利亚时代是资本主义生产蓬勃发展的时期，也是人文学科极为繁盛的时期。从人文学科发展的社会氛围来看，在西方，是粗俗的暴发户主动去讨好并侍奉代表人文教养的高贵“女神”，从而形成一种并不丧失人文尊严的“联姻”；在中国，目前所发生的很多情形则是有教养的“女神”主动地下嫁了去侍奉暴发户。
诚然，马克思说过：“资本主义生产同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”。但事实上人文学科并没有在西方衰落下去，不仅艺术和诗歌在发展，而且包括马克思主义哲学在内的人文学科的伟大成就依然是西方人文学者研究的重要领域，并且大有建树。造成这种情形的关键何在？就在于西方民族中有一种与资本主义的“钱神”相制衡的富于超越性的人文精神。体现人文精神的民主法治是对资本主义“钱神”的制衡，社会对人文教养的珍视也是对“钱神”的制衡。
§7 中国之所以出现目前的人文困境，也只能从中国文化自身找原因。不是因为中国文人缺乏操守，而是因为中国的文人操守历来是从属并服务于“实用理性”的。适乎“实用理性”的现存社会秩序不变，当然是可以保持其操守以实现其对于功名利禄之追求的；但现存的社会秩序变了，其文人操守也就自然地转而适乎新的“实用理性”去了。虽然也确有贫贱不移、威武不屈的遗民和山林隐逸，但总是极少数。摆脱人文困境是要有一种超越的精神的，但儒学中却十分缺乏。说儒学具有“内在超越”的精神，是说不通的。任何超越都意味着对现实的批判和否定，任何超越也都是向外超越。——按照柏拉图哲学的典型用法，“超越”（transcendent）含有外在（beyond）和分离（separate）的意思，而“内在”与“超越”正相反对。西方宗教与形而上学特重上帝及本体的超越性，正是一种崇高的精神追求的表现；中国文化则不具备这种超越性，即便有，也被“实用理性”湮没了。文人们从侍奉权势走向侍奉钱袋子，只有一步之遥。
§8 由此联想到时下中国社会的道德是“上坡”还是“滑坡”的问题。一种现象是：先前言行不一的伪君子变成了公开见利忘义的真小人，这不存在上坡还是滑坡的问题；第二种现象是：原先的真君子——真诚地怀抱某种信念而具有奉献精神的人——也成了唯利是图的真小人，这显然是“滑坡”；第三种现象是：原先的真君子们因“实用理性”的驱迫而游移于君子和小人之间，或者又变作了心骛于利却口不言利的伪君子，这显然也是“滑坡”。泛滥成灾的各种各样的“假”，真令人瞠目结舌。不承认“滑坡”，不是正视现实的态度。在一个缺乏体现人文精神的民主法治传统的国度内，“钱神”登极只能造成理想化道德的空前崩溃和大滑坡，这是必然的。不错，市场经济比计划经济更承认人的作用、人的独立性和主动性，然而没有与经济改革相适应的政治体制改革及现代人文精神的发展，就会出现拜金主义、享乐主义和极端利己主义，导致腐败现象的滋生。在这种情形下，重新搬出儒家的那一套充满实用理性的道德是无济于事的，关键在于建设现代人文精神，用富于超越性的人文精神来提升人的精神境界，用体现人文精神的民主法治去制约那肆无忌惮的钱神。
§9 人文精神的超越性，是人性和人的本质的体现。
西方文化认为人有“原罪”，而把真善美给予了“上帝”或形而上的本体，具有深长的意味：人要赎免自己的“原罪”，即从动物性的情欲中超拔出来，就必须向着真善美永远追求。扬弃这一理论在中世纪社会的具体形式和特殊运用，这其实是用宗教或形而上的语言所表达的人类社会生活的真理。人通过实践使自己从自然中提升出来，并且通过实践，发挥自身所具有的认知能力，使自然成为人类理性精神考察的对象，成为经过人的理性（逻辑、数学、经验认知）改造过了的自然，即自然科学意义上的自然；科学认知作为人的自我实现活动，是使人可以通过科学所达到的水平来观照自身的认知能力。人通过实践超越自身的“被自然所造成的自然”，形成了能动的“创造自然的自然”，即人的自由意志，并通过这种体现着个体精神的自由意志的发挥，改造由原始的自然纽带所造成的社会关系和伦理规范，从而可以在不同的道德价值面前作了意志自律的选择，来实现伦理的“善”。追求善作为人的自我实现活动，使人可以通过自己的道德选择来观照自身的人格形象。人通过实践，发挥自身的“情感—审美”能力，以美的创造来观照自己的本质力量：“艺术的美高于自然。艺术的美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术的美也就比自然美高多少。”（黑格尔）
对于真善美的追求，是一种对于崇高的精神境界的追求，是人的尊严的体现。真理的追求、道德的自律、艺术的创造，都显示出人性的崇高、庄严。“躲避崇高”、“拒斥崇高”如果仅仅是针对“伪崇高”而言，当然有其合理性，但如果走向拒斥一切崇高，则是对人性的扭曲。美之中如不包含崇高因素，只能使人们在醇酒、美人和甜蜜的歌唱中溺而忘返；“拒斥崇高”的“痞子文学”，也只能使人们从痞子”的油腔滑舌中获得阿Q精神胜利法式的陶醉；而“崇高”，则能使人们从感官享受的世界和阿Q的似是而非的满足中挣脱出来，从对于“崇高”的审美观照中意识到人的尊严和人的使命。不错，“痞子”也是人，但却是性格扭曲的人，缺乏文化教养的人；我们捍卫“痞子”表达自己见解的权利，但我们却不能同意“痞子”的见解；建设现代化的精神文明不是使知识分子接受“痞子”的“再教育”，而是要使“痞子”成为有现代文化教养的人。
§10 不可否认，真善美三者分别具有其内在矛盾，这种内在矛盾是由真善美三者与社会功利之关系所引发的。
追求真理是需要一种绝对排斥主观好恶和利害算计的超功利的态度的，因为真理的唯一特性本来就在于它是对客观世界的正确反映。但人类实践所赋予真理的价值属性，使真理对人来说成了“有用”的工具，这就往往导致为了狭隘的实用目的而求真理并进而歪曲真理的情形。伦理的道义作为价值判断本应是中立的，真正的道德行为总是义无反顾、不计利害，但伦理学说史上却充满了道德的本质是利己的还是利他的、是功利主义的还是超功利主义的争论。此外，审美判断究竟是功利的还是超功利的，亦是近代美学争论的一个重大问题。
在这些问题上，我们已看到马克思主义试图将真善美的功利性与超功利性辩证地统一起来的努力。探求真理是为了指导实践的，但只有以超乎狭隘功利目的之上的姿态去追求真理，才能获得真理而真正有裨于实践。道德乃是个人的利他主义与社会整体的利己主义的统一，个人的利他主义则是在社会整体的利己主义上发展起来的。而审美，则是起源的功利性与经过世代相沿的获得性遗传所导致的功利性的统一，是社会的功利性和个人的超功利性的统一。一句话，每一个体只有以超出世俗功利的姿态去追求真善美，才能实现社会的功利主义。
§11 至于真善美三者之间的矛盾，情形就更为复杂。真善美三者曾经有过原始的混沌的统一，但是，一部分是随着人类自我意识的生长，一部分是由于社会的分裂所造成的人性的内在分裂，使真善美三者之间的矛盾逐渐展示出来。
“真”与“美”的矛盾。科学真理告诉人们，意识是人脑的机能，“灵魂不灭”的原始观是无法证实的，这确实可信，但并不可爱；宗教则告诉人们，“不朽”是可能的，灵魂是不灭的，这虽不可信但却可爱，于是便出现“正因为荒谬，我才相信”的情形。“可信”与“可爱”的矛盾，是“真”与“美”的矛盾。哲学史上关于有限与无限、关于不朽的可能性的探讨，关于“我从何处来，我向何处去”的询问，正是这种矛盾的反映。
“善”与“美”的矛盾。现实的人对于美好生活的追求，往往与特定历史条件下社会伦理的实践理性、经济和政治的实用理性发生冲突，这是“美”与“善”（实践理性、实用理性）的矛盾。哲学史上的情理之争、理欲之争，本质上是此种矛盾的反映。在现实生活中，功利与审美往往不相容，这也是“善”与“美”的矛盾的一种表现形式。
“真”与“善”的矛盾。一种情形是：科学的理智理性要求道德的实践理性必须适应社会发展的规律，而旧道德的维护者则坚持“天不变，道亦不变”，这就构成了历史与伦理的冲突；另一种情形是：科学强调普遍的必然性，而个体则更强调价值选择的自由意志，这就构成了一些西方学者所说的科学与价值的矛盾或工具理性与价值理性的矛盾。
§12 解决真善美之间的矛盾的方式之一：善与美都必须以真为前提。
确实，正如有的论者所指出，推崇信仰、理想与激情，如果不以正常的方式出现，往往可能会走向宗教式的狂热偏执；但没有宗教感，又会使人们缺乏对生存意义的思考，在生活中减少精神层面的自律，这是一个很大的困惑。解除这一困惑的途径是：善与美都必须以真为前提。
要摒弃以科学为“工具理性”，以道德及宗教为“价值理性”的偏狭见解。不可否认，科学在素重实用的中国极易变为单纯的工具理性，但我们决不可人云亦云地贬科学为工具理性；道德在中国原本是不离日用之常的工具理性，我们决不可借用西方的概念把它捧为价值理性。贬科学为工具理性，然而，在促进人类幸福和社会进步的意义上，科学又何尝不是一种价值理性？说道德是价值理性，然而，在旧道德被人利用来阻碍社会进步和反对增进人类普遍幸福的场合，又何尝不是一种散发着陈腐气息的拙劣工具？诚然，科学是强调必然性的，但强调必然性并不必然导致以人为工具；相反，以人为工具与科学的本性——自由地怀疑和探索的本性、向着自然界和社会争取自由的本性——是不相容的。什么地方把人当作了工具，一定是那里的社会本身出了毛病，是不能归罪于科学的。
没有真，也就谈不上善，更谈不上美。我们既不能设想愚昧无知的人能够有健全的道德和审美趣味；我们也不能设想没有追求真理的热情的人能够有道德的真诚和审美情感的真挚。只有由“真”所孕育和产生出来的“善”与“美”——由科学认知的正确信念所引导出的道德的真诚和情感的真挚，才是发自人类至性至情的内在冲动；否则，极可能变为盲目的生命冲动，或者是伪善与矫情。
必须把道德建立在清醒明白的科学认知的基础上。任何以“善”相标榜的道德规范，都必须先经过科学的理性审视，问一问：此种道德规范合乎科学所揭示的自然和社会的公理吗？合乎时代进步的潮流吗？合乎现代社会生活的需要吗？诚然，道德的真诚可以看作是“良知”的内在呼唤，但一个现代的教养有素的人的良知比起2000年前孟夫子之所谓的良知要深刻而丰富得多，现代人的良知是建立在尊重20世纪人类所确立的社会公理的基础上的。有了这种良知，就会以人类社会的公理去审视行为的合理性，就不会象古人似的不分是非地唯君上之命是从，去对某种抽象的理念尽忠。
“美”也必须以“真”为前提，即真实地再现生活和真实的情感抒发。那种歪曲生活的作品，那种矫揉造作、无病呻吟的情感抒发，都是不能激发人的美感的，而只能使人感到“假”而生厌恶。只有真实而典型化地反映生活，才能拨动鉴赏者的心弦；只有发自内心的情感才能进入他人的内心，引发人们的心灵震颤。
§13 解决真善美之矛盾的方式之二：诸诉人的自由。真善美统一于自由，因为自由乃是贯通真善美三者的神髓。
“真”的神髓在于自由。求真是需要自由探索、自由思考的，是需要一个允许、提倡并鼓励人们大胆探索的自由的社会氛围的；同时，科学的真理又正是人们向着自然界和社会争取自由的武装。
“善”的神髓在于自由，一方面，道德的“善”是人类精神的自律而非他律，人的自由意志既是自己的行为的驱动者，也是自己的行为的制约者，意志自由也正是在这种驱动与制约的辩证运动中，在对于不同价值的自主选择中体现出来，因此，真正的道德总是肯认人的自由意志；另一方面，自由乃是最高的善。这正是席勒所说的：“竭力为善，爱自由甚于一切。”珍爱自由，争取自由，就是竭力为善。
“美”的神髓在于自由，美的领域中的活动是灵魂和精神的一种解放，是摆脱一切压抑和限制的过程；美以可供感性观照的形象向人们展示什么是真正美好的生活、应当如此的生活。美的本性要求人的精神插上自由的翅膀。
§14 但是，历史上的人性异化往往造成真善美与假恶丑的颠倒。
（1）以假为真，以假以善。在存在宗教异化的社会中，几何公理者是违背了神学的陈腐偏见，也会被宣布为谬误，而神学的偏见则被视作真理，这是以假为真。在存在着政治伦理异化的社会中，“以瞒和骗造出奇妙的逃路来”，以致上上下下皆不以撒谎欺骗为耻，这是以假为善。
（2）以恶为善。如中国传统社会所表彰的“张巡杀妾”式的“忠”，“郭巨埋子”式的“孝”，强迫妇女殉死的“节烈”；又如西方中世纪和中国传统社会对思想异端的迫害和强迫人民奉行的禁欲主义等等，都是以恶为善的表现。
（3）以丑为美。如强迫妇女缠足而为文人颂为“香钩”、“金迷”等。
真善美与假恶丑的颠倒，其实质在于把人不当人。讲了2000多年的孔孟之道，却没有一个“圣贤”指出延续了3000年的阉宦制度不人道；讲了700年的道学（“第二期的新儒学”），也没有一个道学家指出强迫女子缠足和“节烈”不人道，相反，道学祖师们正是这些社会罪恶的倡导者和推行者。
§15 真善美的历史相对性及其评判标准的绝对性
所谓真善美的历史相对性，不包含人性异化所造成的真善美与假恶丑的颠倒，而主要是指人们对客观世界的真理性认识的相对性、某种道德标准相对于特定历史条件所具有的有利于人的解放和推动社会进步的合理性、特定历史时期流行的某种即使在今天看来仍不失为“美”的一种类型的审美情趣和艺术风格。其所以仍堪称为真善美，就在于它们是人类对于真善美的认识发展的不可缺少的环节。
从根本上来说，真善美的绝对性就在于“把人当人看”，包括每一个体既把自己当人看，也把他人当人看。虽然在历史上人们对什么叫“把人当人看”有不同的理解，但是，站在20世纪人类历史实践水平和社会道义的高度来看问题，正如胡绳在《理性与自由》一书中所指出的，每一个人都是一个独立自主的个体，有独立的思考能力，有自主的决定能力，有思想与行动的自由；只有由自己的感觉、意志和思想来决定自己的行为的人才算得是一个人；而只是由别人的感觉、意志和思想来决定自己的行为的人就不能算是真正的人；“把人当做人”这句话中的后一个“人”字所意味着的乃是有独立的感觉、独立的意志、独立的思想的人；任何用以严格规范人的思想和行为的独断教义，无论这教义是宗教的还是伦理的，都是反人文主义的。独断的教义使人丧失追求真理的热情、道德的真诚和情感的真挚，因而也就没有真善美可言。
只有尊重思想的自由、意志的自由和情感的自由，才有现代意义上的真善美。尊重思想自由，人们就能独立思考、探索，才有科学真理的不断发现；只有把道德建立在尊重意志自由的前提下，才能有道德的真诚、有真正的道德行为——善；只有尊重情感的自由，才能有真挚的情感发抒，而真情自能打动人心而获得广泛的社会化的情感共鸣——美。思想自由、意志自由、情感自由三者不可偏废，只有将对于科学真理的认识与道德的真诚和情感的真挚有机地结合起来，才是完整的现代人文精神。
§16 从人文精神的实质及其丰富内涵来看，中国现代人文精神的建设任重而道远，文人和学者的操守更应该受到珍视。康德、歌德、席勒、贝多芬等一大批德国学者能把一个“在社会生活的一切方面都烂透了”的民族从堕落中拯救超拔出来，中国的学者文人难道就没有这种气概？文人学者首先要懂得什么叫人文精神，方才能自尊其学术，自尊其创作，从而也即是自尊其操守——不“下海”并不等于有操守，衡量文人学者操守的标准是他的著作是否具有现代人文精神，是否能作为社会的良知而发出社会公正和正义的呼声，是否有益于提高全民族的文化教养和精神境界。同时，也要求全社会都要来尊重学术、尊重创作、重视人文学科的教育。王蒙问道：“要谁来重视呢？”当然是要求文人学者自重，但这也还要有一定的社会条件配合才行。我们不赞成一些人以社会原因来为自己的无操守辩护，但也不赞成对不尊重学术、不尊重创作、不尊重人文精神的社会现象不置一喙。谴责使文人学者丧失其操守的社会现象，正是学者自尊其学术、自尊其操守的表现。
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