礼乐与中和文化观新探，本文主要内容关键词为：礼乐论文,文化论文,观新探论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
黑格尔在论到古希腊时曾动情地充满敬意地写道：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外，从东方，特别是从叙里亚获得他们的宗教，来世，与超世间的生活。然而今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来的，——间接地绕道通过罗马。”（注：黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1959年版，157页。）同样地，在我们看来，一提到“礼乐”这个名字，在有教养的中国人心中也会油然生起一种“家园之感”。不仅如此，我们也同样有理由说，中国后世的政治、法律、宗教、伦理、哲学、文学、艺术及日常生活的面貌与精神，也都无不与先秦奠基的礼乐文化精神息息相关。有学者指出：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无，其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。……外国之‘礼’，随着第一代文明的灭亡，就与上层建筑和经济基础的重要方面相绝缘，而不再向前发展。中国之‘礼’则没有间断自己的发展。并不断扩大自己的领域。故从礼俗而发展到礼制，从礼制发展到礼义，既而又由礼制、礼义回归到礼俗。……中国之‘礼’固重于形式，故中国之‘礼’是活在中国人心中的一个基础。由是之故，从中西文化比较而言，中国文化使西方最感惊异者，莫过于‘礼’。故从中外文化比较而言，‘礼’为中国文化的根本特征，当是无疑的。”（注：邹昌林《中国古礼研究》，台湾文津出版社1992年版，12—13页。）这一从比较文化的立场上下的论断，有过较深中国文化或中国生活体验的人是不会不同意的。
礼乐的存在固然离不开一定的形式，但更为重要的无疑是它的精神。正如孔子所说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（注：《论语·阳货》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《论语》同）。）同样，“活在中国人心中”的也不仅是礼乐的外在形式，更重要的是它的根本精神、根本原则。那么，礼乐的根本精神、根本原则是什么呢？这种根本精神、根本原则又是如何刻写在了中国人的心中的呢？
对于前一问题，可以一言以蔽之：中和精神。以此言之，言“礼乐”活在了中国人心中，犹言“中和精神”活在了中国人心中。对于后一问题，合而言之，则是“礼乐互补”在中国人心灵上刻下了“中和”的精神追求；分而言之，则是“礼”以致“和”、“乐”以成“和”并最终依靠“乐”以成“和”这个心理、审美的机制完成了这个塑造中国人灵魂的工作。
“礼乐”与“中和”之关系，学者所论多矣，然已有的研究与这个问题在中国文化（尤其是传统文化）中所占的地位相较，尚待进一步深入。鉴于此，我们不揣浅陋，尝试对它作一点新的探索。
一 中和：礼乐之根本精神
尽管史称周公“制礼作乐”，但“礼乐”并不始自周公。《论语·为政》说：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”《论语·八佾》也说：“子曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”是为“礼”不自周公始。《尚书·尧典》说：“帝曰：夔！命女典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”是为“乐”亦不自周公始（虽然尧、舜、禹所在尚属传说时代，但周公之前已有“乐”当不会有问题）。既然如此，那么周公之前的“礼”与“乐”是否有“中和”之追求呢？
答案是肯定的。
“夏礼”、“殷礼”并非空穴来风，其渊源，学者们多认为是原始时代的祭祀。王国维《释礼》一文中说：
《说文·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豐。”又《豐部》：“豐，行礼之器也。从豆，象形，豐亦声。”……此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰：“豐，行礼之器”，其说古矣。惟许君不知
字即玨字，故但以从豆象形解之。实则豐从玨在凵中，从豆乃会意字，而非象形字也。盛玉以奉神人之器谓之
若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮，其初当皆用若豐二字，其分化为醴禮二字，盖稍后矣。（注：王国维《观堂集林》（卷六）第一册，中华书局1959年影印版，290-291页。）
郭沫若也有类似说法：
礼是后来的字。在金文里面，我们偶尔看见有用禘豐字的。从字的结构上来说，是在一个器皿里盛两串玉具以奉事于神。《盘庚篇》里面所说的“具乃贝玉”，就是这个意思。大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。（注：郭沫若《十批判书·孔墨的批判》，人民出版社1954年版，82—83页。）
那么，这种祭祀及由祭祀演变而来的“夏礼”、“殷礼”是否有追求“中和”的基本精神呢？杨宽先生在《古史新探》中写道：“‘礼’的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已惯于把重要行动加上特殊的礼仪。原始人常以具有象征意义的物品，连同一系列的象征性动作，构成种种仪式，用来表达自己的感情和愿望。这些礼仪，不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护社会秩序、巩固社会组织和加强部落之间联系的手段。进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段。”（注：杨宽《古史新探》，中华书局1965年版，234页。）这一研究成果表明， 无论是原始祭祀仪式还是由其演化而来的“夏礼”、“殷礼”等，都有着整合社会、致社会之“和”的追求。
同样的，“乐”在周公之前也已有了“中和”精神之追求，最显明的证据就是我们前已征引过的《尚书·尧典》中的一段话：
帝曰：夔！命女典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。
不难看出，贯穿这段话的核心就是“中和”二字：所谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”云者，显系对“中和”（中庸）人格之描述，此乃“乐教”所要实现之标的；所谓“声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦”云者，显系对“乐”之“中和”精神特质之界定；而所谓的“神人以和”，更是明言这种“乐”所应该臻至的一种崇高的境界。
实际上，初民这种对“中和”的强烈追求也可以从生存论上找到理据。若无此“中和”之追求，则先民既无法生存，更无法发展。亚里士多德说：“人类在本性上，也正是一个政治动物”（亚氏这里的“政治”是指“合群”，过城邦生活等）（注：亚里士多德《政治学》，商务印书馆1965年版，7页。），“人类生来就有合群的性情”（注：亚里士多德《政治学》，商务印书馆1965年版，9页。）。同样，荀子也强调“人之生，不能无群”（注：《荀子·富国》，王先谦《荀子集解》本，中华书局1988年版（下引《荀子》同）。）。为何要“群”，这是初民严酷的生存处境的逻辑必然；何以“群”，当然要靠“中和”了。
周公之前的“礼”、“乐”对“中和”之追求已如上述，那么，周公“制礼作乐”之后情形又如何呢？
学界一般认为，夏、商、周三代之文化呈从巫觋文化、祭祀文化到礼乐文化逐渐演进的态势，其核心是从“神道设教”向“人道设教”的转换，世俗化、人文化色彩日趋显著。正因为如此，夏、商之鬼神之礼乐才随之而变为西周之人之礼乐。这一转换关系重大，甚至可以说，正是这一转换奠定了中国文化的基本面貌。也正因为如此，“制礼作乐”的周公才在中国文化史上享有如此崇高的地位。
经此一变，“礼乐”之文化内涵和文化品位产生了质的飞跃，其生存根基也得到了大大的拓展与加强，成为一种普遍的文化、制度要求。其“中和”精神之追求也随之迈入一个新境界，“礼”、“乐”也开始有了各自的分工：“乐者天地之和也，礼者天地之序也”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）；“礼以道其志，乐以和其声”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）；“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文”（注：《礼记·文王世子》）；“乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）；“乐至则无怨，礼至则不争”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）。从此，“乐”与“礼”，一主内一主外，一养性一修行，一直接一间接，一成“和”一致“和”，共同担负起治国安邦、和亲顺民、以成王道的重任。具体地说，相对而言，“礼”自外作，其主要功能在管乎人之行为，以一种习惯法的形式管理社会与个人，并以此致社会之“和”、个体之“和”；“乐”由中出，其主要功能在“攻乎人心”，养乎心性，以一种准宗教信仰的形式使“和”成为人们心中的文化信仰，并以此来成就社会之“和”、个体之“和”。但分工并不使二者疏离，相反，还使二者构成了一种交相为用、共求“中和”的“礼乐互补”机制。
二 “礼”以致“和”
“礼”经周公这一人文化、世俗化的转换后，便成了指向世间人事各个层面的伦理道德准则和日常行为规范。后世封建统治阶级推行它的办法是：先设立一套完整系统的“礼制”（“三礼”之完备堪称世界文化史上的一个奇迹），再借助严格持续的“教化”制度予以推行。但这“礼教”并不以推行“礼制”本身为满足，它的真实目标是要实现“礼治”——这在中国曾是一种有着悠久历史的特殊的统治形式。也正因为如此，“礼”在古代中国人的社会生活中便具备了“法”的地位和功能（“礼”即是“法”、“礼”高于“法”甚至以“礼”代“法”，成了中国制度文化的一大特色），在漫长的中国历史上一直“礼法”并称，这绝不是偶然的。
以“礼”治天下、治人事，其目的只有一个：治“乱”致“和”。就“礼”之社会功能而言，其首要目标是致社会之“和”。《礼记·仲尼燕居》说：
子曰：“明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度，量鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而错于前，凡众之动得其宜。”（注：《礼记·仲尼燕居》。）
从这段引文中我们可以得出这么几点认识：第一，早在西周时期，我们的“礼”所辐射的范围相当广泛，“居处”、“闺门”、“朝廷”、“田猎”、“军旅”、“宫室”、“鬼神”、“丧纪”、“辨说”、“政事”、“车”、“鼎”、“味”、“乐”等等，“凡众之动”皆系“礼”所应至之处；第二，“礼”在社会公私生活中管得如此之宽而且严，显然充当着习惯“法”的角色；第三，“礼”之社会功能，无论是“长幼辨”还是“三族和”，是“官爵序”还是“戎事闲”，一言以蔽之，致社会之“和”也。
非礼莫动、动必循礼，凡众之动皆得其宜，在那些提倡“礼治”的政治家、思想家们看来，这样便可造就出一个秩序井然、和乐融融的理想社会了。
但需强调指出的是，“礼”所致之社会之“和”并非无差别的“同”或者“兼”，而是一种以确认差别为前提的“异中之和”。实现这种“异中之和”的策略是：先别“异”，次立“序”，终致“和”。前后相因，层层推进。在主张“礼治”的政治家思想家们看来，“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。……如此，则礼者天地之别也”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）。世间万事万物、人与人之间本来就存在差等分别，“礼”正是应这种本然如此的差等分别而产生，并用来反应和判定这种差等分别的。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（注：《礼记·曲礼》。）。但“礼”之别“异”只是一种准备，它的目标是立“序”，即所谓“礼者，天地之序也”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）。别“异”如何通向立“序”呢？“礼”之别“异”，一方面通过“礼制”设定了一整套俨然天经地义的有关社会各层面的上下尊卑等关系，另一方面又通过“礼教”使社会各阶层的每一个成员都明白、安于并坚守自己在社会结构中的位置，各尽其职责。前者有如后来被董仲舒发展出来的“王道之三纲”（注：董仲舒《春秋繁露·基义》，凌曙注本，中华书局1975年版。）；后者有如孔子“正名”学说所谓的“君君、臣臣、父父、子子”（注：《论语·子路》和《论语·颜渊》。）者也。“序”既立则“和”可致。这是因为，“序”立则“纲”举而“名”正；“纲”举“名”正则“家正”“国正”“天下定”，则“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（注：《礼记·中庸》）。这样的社会“是一个和谐的统一，在其中，各种才能、各种职业的人都有适当的位置，发挥适当的作用，人人都同样地感到满意，彼此没有冲突”（注：冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，206页。）。
以上所论，是“礼”整合社会的功能：致社会之“和”。但是，社会是由众多个体的人组成的，所以，社会之“和”有赖于个体之“和”。
那么，为了实现个体之“和”，“礼”对共处于社会之中的个体提出了什么原则性要求呢？
可以用一句话来概括：做一个“君子”。如何才能算一个“君子”呢？《礼记·曲礼》云：“君子恭敬撙节，退让以明礼。”此仅就日常行止而言。要做一个君子，更紧要的还在于心性道德的修养，其中一个根本内容就是必须做到“以礼节情”或“以礼化情”。
周代礼学家或儒家并不简单否定人的情欲，譬如《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”但他们坚决反对情欲的自然泛滥，认为情欲一旦任由滋长，不仅会给个体本人带来悲患，还将造成整个社会的混乱。“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（注：《荀子·礼论》。）。正是在这里，他们找到了“先王制礼义”的必然根由：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（注：《荀子·礼论》）也正是在这里，他们提出了“以礼节情”或“以礼化情”的原则：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”（注：《礼记·坊记》。）。“礼节民心”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”。“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以蓐之，本仁以聚之，播乐以安之”（注：《礼记·礼运》。）。
总之，“礼”致个体之“和”，在显表层次上要求每个人做一个节制、中庸的谦谦君子，在深层次上要求做到“以礼（理）节情（欲）”或“以礼（理）化（治）情”。
这样，“礼”以致“和”便显现出了清晰的层次与轮廓：“礼”致整体社会之“和”，但落脚点却在致个体之“和”。但致个体之“和”能否成功，却不是仅仅作为行为道德规范之“礼”所能办到的。这就要看“乐”的作为了。
三 “乐”以成“和”
礼学家或儒家思想家们不仅重视“礼”，也强调“乐”。在他们看来，只有当每个成员都主动地认同了、信仰了“礼”及其“中和”原则时，才能真正消除“不和”之根而保证社会的现实“和平”。但“礼”在被主动认同信仰之前只是一些外在的带强制性的轨则规范，尚未化为内在的自觉的律令欲求，所以，仅有“礼”顶多只能达到目的的一半，还必须借助某种主于内的东西来实现更为重要也更为关键的另一半。这种东西就是“乐”。
从孔子开始，重视“乐”和“乐教”就成了儒家代代相传的传统。孔子重“礼”且矢志“复礼”，但他同样重“诗”和“乐”，三者一直是儒家传统教化制度中的“三套马车”。《论语》中多次提及孔子与“乐”的关系：从《述而》等篇我们得知孔子好乐入迷、每日必歌；从《八佾》、《泰伯》、《阳货》等篇我们得知孔子具有很高的音乐修养和鉴赏力；从《宪问》等篇我们得知孔子还是一个出色的乐器演奏家。而《史记》、《韩诗外传》、《淮南子》等典籍也都记载了孔子学鼓琴于师襄，刻苦精进的故事；从《子罕》等篇我们得知孔子曾做过“正乐”的修订整理工作；而《卫灵公》等篇谈治国方略时，孔子甚至把“放郑声”与“远佞人”相提并论。此外，《庄子》中《山木》、《让王》两篇都谈到孔子被困陈蔡之野、有性命之忧时依然“讲诵弦歌不衰”；《礼记·檀弓》载，孔子临终前犹有泰山、梁木之歌。
孔子重“乐”并非没有缘由。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（注：《论语·泰伯》）这就是说，“礼”之主要功用在于“立”，在于设定一套完整的律令轨则以使人可以立身处世；“乐”之主要功用则在于“成”。成者，完成也。它既指学业的最高境界——“学之成”（注：朱熹《四书章句集注·论语集注》卷四，“新编诸子集成”本，中华书局1983年版（下引《四书集注》同）。），但更重要的是指人格修养的最后完成——“性之成”。《论语集解》引包咸注曰：“乐所以成性。”（注：程树德《论语集释》卷十五，“新编诸子集成”本，中华书局1990年版）徐复观先生也指出：“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境界，这是孔子立教的宗旨。”（注：徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，4页。） 什么才算人格完成的境界呢？徐先生谓之曰“圆融”。其实就是孔子自述的“从心所欲，不逾矩”，它是人的道德理智与情感欲望已臻于和谐顺畅、圆融无碍，亦即前面所说的个体之“和”——“中和”的人性或人格已圆满实现的境界。
为何“乐”具备如许功能呢？这可以从“乐”自身的特点得到说明。
（一）乐者，和也。
1.礼自别始，乐从和生。“乐”以“和”为本，“和”是“乐”成立的基本条件。古代典籍中关于这一点的论述俯拾即是。《尚书·尧典》云“八音克谐，无相夺伦”，首开中国乐论以“和”言“乐”之先河。《庄子·天下》云：“乐以道和。”《荀子·儒效》谓“乐言是其和也。”《乐论》谓：“乐也者，和之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。”《礼记·乐记》曰：“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，“乐者天地之和也，礼者天地之序也”。《史记·滑稽列传》曰：“乐以发和。”正因为如此，徐复观先生说，“乐的正常地本质，可以用一个‘和’字作总括”（注：徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，13页。）。
2.由于“乐”以“和”为本，“乐”本身就是“和”，所以，虽然“礼”、“乐”都旨在求“和”，但“礼”以“异”致“和”，“乐”以“和”成“和”。以“异”致“和”是曲折的，必须借助道德理性的干预；以“和”成“和”是直接的，只需通过自由体验以陶冶性情。
（二）乐者，中和之纪也。
“乐”以“和”为本，无“和”不成“乐”。但是，在礼学家、儒家思想家们看来，“乐”并非只供人享乐的玩物，它担负着神圣的教化任务。因此，真正的“乐”仅有“和”是不够的，还应有别的规定性，这就是“中”。所以他们往往以“中和”言“乐”。前引《尚书·尧典》“帝命典乐”一节虽未明言“乐道中和”，但“八音克谐，无相夺伦”之前尚有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”数语。前者言“和”，则后者非“中”而何？《论语》中孔子亦未明言“乐道中和”，但正是他第一次明确区分了“雅正之乐”与“淫乱之音”，而“雅”“淫”之别正在乎“中和”与否耳。荀子则明确提出了“礼之敬文也，乐之中和也”（注：《荀子·劝学》），“乐者天下之大齐也，中和之纪也”，且以“乐而不流”界说之。很显然，此系对孔子“乐而不淫”诗教原则的直接继承。
何为“中和”呢？“和”字易解，“中”字稍难。朱熹说，“中者，不偏不倚、无过不及之名。”（注：朱熹《四书章句集注·中庸章句》之题解）冯友兰先生说，“中”很象亚里斯多德“黄金中道”的观念，其真正含义是“既不太过，又不不及”，“恰到好处”（注：冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，204页。）。
那么，什么样的“乐”才是符合“中和”精神的真正的“乐”呢？一言以蔽之：“乐而不淫（流）”。“快乐而不太过，这才是儒家对音乐所要求的‘中和’之道”（注：徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，14页。）。如何才能做到“乐而不淫”呢？“乐”（lè）离不开“中和的形式”，“不淫”需要“无邪的内容”来保证。这就是说，在礼学家儒家、思想家看来，在真正的“乐”中，情欲与理智，艺术与道德，中和的形式与纯正无邪的内容，美与善，应该是自然完满地统一于一体的。这是孔子赞美《韶》、惋惜《武》，力斥“郑卫之声”所持的准则，也是后世儒家“诗教”、“乐教”一贯坚守的基本信条。
（三）乐者，乐也。
1.“夫乐者，乐也”（注：《荀子·乐论》）。无论作乐还是听乐，都是从事审美活动，都是一件人人会感到身心愉悦的“乐”事。即使是“乐教”，也是一种审美教育，与“礼教”相比，也应该算得是一种“快乐教育”。尽管我们讲“乐道中和”时说过“乐”仅有“和”是不够的，还必须服从“中”的原则。但我们一开始就讲了现在还要强调的是，“和”是“乐”成立的基本条件，因此“乐”的一切都必须以“和”为基础并以不破坏“和”为前提。而“和”与“乐”（lè）之间的联系，则是不言而喻的。正因为如此，孔子并不简单否定“乐”（lè），只要求不要“乐”（lè）过头就行了。荀子论乐更是一开口就强调音乐的“快乐”特质，并认为那是理所当然的。
2.虽然“礼”、“乐”都是儒家推行教化制度的手段和工具，其目的都是求“和”，但二者达“和”的途径却是大不相同的：“礼”以别“异”为基础，通过立“序”来致“和”，它必须借助道德理性去战胜自然人性并无条件地接受某些不容争辩的轨则律令，带有外在强制性；“乐”则以“和”为依托，并通过“乐其和”而成“和”，它是在人性得以自然生发，生命力得以自由挥洒，情感欲望在不知不觉中得以陶冶升华，即在身心通泰愉悦的情形下完成的。
3.追求快乐乃人之常情，因此荀子在“夫乐者，乐也”之后紧接了一句“人情之所必不免也”。所以，与“礼”相比，“乐”在政治、伦理、道德等领域的教化中自有其特殊的优势。正如孔子所说，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（注：《论语·雍也》。）。《荀子·乐论》因此写道：“故乐者，治人之盛者也”，“夫声乐之入人也深，其化人也速”，“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗（易）”。荀子这些话，大多在《礼记·乐记》和班固《汉书·礼乐志》中得到了续承和发展。
（四）乐者，天下之大齐也。
《荀子·乐论》曰“乐合同”，《礼记·乐记》云“乐者为同”，“同则相亲”，于是“合同”便可以“合爱”，所谓“乐者，异文合爱者也”。
由于“乐”具备“合爱”之功能，在成社会之“和”——齐家、安邦、定国、平天下等方面便又有了其特殊的优势，所以《荀子·乐论》说：“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱，民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处、乐其乡……四海之民莫不愿得以为师。”而《礼记·乐记》对此作出了更加详明的阐发：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长、乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者……所以合和父子君臣、附亲万民也。”
也正因为如此，《荀子·乐论》说：“故乐者，天下之大齐也。”梁启雄解释说：“齐，同也……天下之大齐，天下之大同也。”（注：梁启雄《荀子简释》，中华书局1983年新1版。）这就是说， 音乐可以把人类社会带入一种世界大和谐、大统一的境界之中。
（五）乐者，成也。
“乐”何以能“成性”，何以能实现完成人格修养的目标呢？
1.礼自外作，乐由中出。“礼”是为解决人与他人、社会和谐共处问题而制定的一套行为轨则、道德规范，是一种你“应该”甚至“必须”服从的“绝对律令”。至于你是否“愿意”，根本就不在考虑之列，所以说，“礼自外作”。“乐”则不同，《乐论》、《乐记》都反复强调“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静”。“乐也者，动于内者也”。“乐也者，施也”。“凡音之起，由人心生也”。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”。“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音”。总而言之，“乐”乃人所“必不免”之“情”“动于（心）中”而自然向外“施”、“发”、“形”并“成文”——合于一定的形式规范的结果。所以说“乐由中出”，乐“本于心”，“生于心”。
2.礼以修行，乐以治心。“礼”自外作，故长于修行，使人言谈行止变得文明儒雅；“乐”由中出，故长于治心，造就人圆融完满的人格人性。所以《荀子·乐论》说：“故乐者，治人之盛者也。”《礼记·乐记》也说：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。”这段话不仅反复强调“致乐以治心”，而且还同时见于《礼记·祭义》篇，“可见这是孔门相传的通说”（注：徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，20页。）。
3.礼“敬”“节”以修行，乐“养”“导”以成性。
对于人性中的情与欲，“礼”希望借助人的道德理性去战胜自然人性，用“节”和“敬”之术去抑制它，剪除它。孔子曰“不以礼节之，亦不可行也”（注：《论语·学而》。）；孟子曰“礼之实，节文斯二者是也”（注：《孟子·离娄》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版。）；《礼记·表记》曰“礼以节之”；荀子曰“礼之敬文也”（注：《荀子·劝学》。）。总体上看，“礼”用的是“堵”的办法。（虽然荀子也说“故礼者，养也”（注：《荀子·礼论》。），但他《礼论》中的“养”与《乐论》中的“养”显然不是一回事：一诉诸理，一诉诸情；一道德，一审美。）毫无疑问，在避免人性中情感欲望的膨胀泛滥方面，“礼”有其不可或缺的作用，但情感欲望好比一条挟带着泥沙的河，长时间的“堵”终究是危险的。因此，即使力倡“性恶”说的荀子也主张借雅正之“乐”以“养”和“导”的方式去疏导、升华它。《乐论》开篇就说；“夫乐者，乐也，人情之所必不免也……乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流。”文中又说：“故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。”这几个“道”字即“導”字，乃疏导、引导之意。朱熹《四书章句集注》“成于乐”条注：“程子曰：古人之乐：声音所以养其耳，采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉。”（注：朱熹《四书章名集注·论语集注》卷四，“新编诸子集成”本，中华书局1983年版（下引《四书集注》同）。）很显然，古之“乐”的外延比今天狭义的“音乐”要广，声、色、歌、舞，均列其中。《礼记·乐记》也说：“乐者，德之华也，金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）“乐”中也是诗、歌、舞三位一体。在对情欲的“导”或“养”中，“乐”的这些成分又各司其责、各尽其妙。
可是，“乐”究竟又是如何实现这“导”或“养”的呢？《乐论》云：“礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”这就是说，与“礼”之“著诚去伪”——以道德理性去抑制、剪除自然人性不同，“乐”的策略是“穷本极变”。所谓“本”，即人的生命根源之地：性、情（含欲，下同）；所谓“变”，即人的性、情之复杂精微的生灭变化；所谓“穷”即“穷究”、“穷尽”；所谓“极”即完全无遗地表现。所谓“穷本极变，乐之情也”，即“乐”的真正精义在于，通过乐音、歌咏、舞蹈等多种因素的“合于文”的形式，把人之性情及其复杂精微的变化完全无遗地表现出来。换句话说，“乐”是通过让人性得以自然生发、生命力量得以自由表现的方式使人的情欲得以疏导、转化和升华，让生命之河在河床里的自由流淌中自然而然地澄汰自己挟带的泥沙而成为一股清流。这就是《乐论》所谓“乐行而志清”。“乐”如何使“志清”？不是“著诚去伪”而是“穷本极变”以“志清”。
“礼”产生于人的道德理智的自觉，其教义也来源于人的社会理性意识，要发挥现实作用也只有诉诸人的道德理智，以道德理智去抑制和剪除人的自然人性，战胜人的情感欲望。这也是我们前面所说的“以礼节欲”、“以礼化情”等，亦即以理治情。因此，在“礼”或“礼教”中，道德与生理、理智与情感、天理与人欲等处于一种分离、对立的状态，没有也不可能实现人性人格的和谐完满、圆融无碍。“乐”则不同。“乐由中出”，它“生于心”，“本于心”。朱熹常常称道张载的一句话：“心统性情。”儒家思想家们的“乐论”中的“心”也正是这“统性情”之“心”。弗洛伊德曾把人的精神分为“潜意识”，“意识”、“良心”三个层次。其中的“潜意识”相当于佛家所谓的“无明”，汉儒及其后学谓之“情”，宋儒谓之“欲”，等等；其中的“良心”，孔子谓之“仁”，孟子谓之“善”，程朱谓之“天理”，阳明谓之“良知”，康德谓之“实践理性”，等等。这里的“心”就统摄了弗洛伊德所分的三个层次。也就是说，在儒家思想家们看来，在人的“心”中，人的道德理智与人的情感欲望原本就是水乳交融、浑然一体的。正因为如此，“生于人心者”的“乐”才一方面是人“情动于中”而自然向外“施”“发”的产物，另一方面又是“足以感动人之善心”（注：《荀子·乐论》。）的“通伦理者也”（注：《礼记·乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1979年影印版（下引《礼记》同）。）。此外，对于人的自然人性、情感欲望，“乐”并不象“礼”那样企图借助人的道德理智去抑制它、剪除它，而是通过“穷本极变”的“养”和“导”去疏导、转化和升华它。在发生作用时，“乐”也并非只诉诸人的理性或情感中的某一端，而是诉诸人的整个完整的生命体。因此，在“乐”或“乐教”中，消解了人的道德理智与人的情感欲望之间的分离与冲突，如徐复观先生所说：“由心所发的乐，在其所自发的根源之地，已把道德与情欲，融合在一起；情欲因此而得到了安顿，道德也因此而得到了支持；此时情欲与道德，圆融不分，于是道德便以情绪的形态而流出”（注：徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，24页。）。所以，《礼记》之《乐记》和《祭义》二篇都说，“致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣”。在怡情养性的精神享受中实现了道德与生理、理智与情感、天理与人欲等等的和谐顺畅、圆融无碍，真正完成了情理合和的“中和”人性、人格的塑造。
总而言之，在中国传统的礼乐文化中，“礼”虽不是“法”，却起着与“法”一样的整合社会的作用。不同的是，“法”是“不带感情的智慧”（亚里士多德语），而“礼”却是“常带感情的智慧”，这一“带感情”的特征决定了它要依靠“教化”来推行，也决定了以“攻心为上”的“乐”可以在其中大显身手。同样，在中国传统的礼乐文化中“乐”非宗教，却起到了与“宗教”一样的合和人的心性情智的作用。“礼”以致“和”，“乐”以成“和”，二者共同把“中和”精神刻写在了中国人及中国文化的灵魂上，成为集体无意识，成为积淀在中国人、中国文化血肉中摆不脱、丢不掉的文化信仰。
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