论湛若水《杨子折衷》的学术价值，本文主要内容关键词为：学术论文,杨子论文,价值论文,论湛若水论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1001-5124(2002)02-0063-05
王学是继陆象山、杨简而起的心学，王学登台的时候，自然不会忘记借陆、杨遗产，张扬新说。“己朽之物”的重新回魂，遭致了不同方面的反击，湛若水《杨子折衷》是其代表之一。《杨子折衷》[1]共六卷，《甘泉先生文集》中惟有一卷节本，鲜有明代儒学史研究专家征引原书资料。本文根据新发现的《杨子折衷》足本及有关资料，拟对前人忽视的这些问题作一阐述。
一、《慈湖遗书》的重刊与《杨子折衷》的写作
王学的兴起，无疑是正德、嘉靖间学术界的最大变化。“弘治中，士厌文习之痿而倡古作。嗣起者，乃厌训经之卑而谈心学。是故，慨颜后之失传，申象山之独造，创格物之解，剽禅悟之绪，奇见盛而典义微，内主详而外行略矣。”[2]“异端思想”王学的兴起，程朱学者自然是不甘心的，于是群起而攻之。这场斗争，有直接据王学思想展开的，也有借王学的祖师爷陆、杨心学思想展开的。
阳明心学的兴起，使宋元心学在明代新形势下得到回魂。为了配合王学的传播，当时出现了一股“右象山，表慈湖”[3]浪潮，陆象山、杨简的遗著纷纷被人挖了出来。正德末年，湛若水读书西樵山，“闻海内士夫，群然崇尚象山”。[4]嘉靖四年(1525)，浙江慈溪人秦钺(1482～1540)上任江西巡按侍御史时，带上了乡先生杨慈湖的遗著。经过信州时，委托江西提学周广(1474～1531)负责编校出版了《慈湖遗书》十八卷。嘉靖十二年(1533)时，又出了增订本《慈湖遗书》二十卷。[5]陆象山、杨简遗著的刊刻，得到了时人的响应，“数年之间，其说盛行如炽”[6](140)，“崇尚之者，乃陆程朱”[7](137)，这极大地推动了王学的传播。
当一种新学说或与新学说相通的旧学说重现的时候，总要遭遇旧学的抨击。“已朽之物，重为道蠹”[7](137)，这是卫道士不愿看到的。《慈湖遗书》刊刻后，首先遭到了罗钦顺的批驳。罗钦顺(1465～1547)官至礼部尚书，在嘉靖初年的学术界有一定的影响。《困知记》六卷是罗氏的代表作，此书对陆、杨心学进行了系统的批判。罗钦顺肯定地说：“象山之学，吾见得分明是禅”。[8]其中写于嘉靖十二年(1533)的《困知记·续卷下》是专门批驳慈湖心学的。他称《慈湖遗书》“自十八卷观之，类皆出入于经传，不杂以佛氏一语，有以知编者之虑至深，吾虽目为禅学，人或未必尽悟。及观至《续集》，则辞证具备，亦其势终有不可得隐者，如《炳讲师求录》、《奠冯氏妹词》二首，已自分明招认，尚何说哉！”[9]罗氏认为慈湖心学出于陆学，而为害则大于陆学。“癸巳（即嘉靖十二年）春，偶得《慈湖遗书》，阅之累日，有不胜其慨叹者。痛哉，禅学之误人也一至于此乎！慈湖顿悟之说，实自象山发之……书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解，而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚，象山平日据其偏见，横说竖说，直是果敢，然于圣贤明训有所未合，犹且支吾笼罩过，未敢公然叛之。慈湖上自《五经》，旁及诸子，皆有所论说。但与所见合者，则以为是；与所见不合者，虽明出于孔子，辄以为非孔子之言。而《大学》一书，工夫节次，其详如此，顿悟之说更无隙可投，故其诋之尢力。至孔子之微言大训，又往往肆其邪说以乱之，刳实为虚，揉直作曲，多方牵合，一例安排，惟其偏见是就。务令学者改视易听，贪新忘旧，日渐月渍，以深入乎其心。其敢于侮圣言，叛圣经，疑误后学如此，不谓之圣门之罪人不可也。世之君子曾未闻有能鸣鼓而攻之者，反从而为之役，果何见哉！”[9]
霍韬(1487～1540)作《象山学辨》（此书今不传，霍氏文集也不见自序，惟有崔铣《象山学辨解》，见《崔氏洹词》卷10），专门对陆学进行了批驳。霍韬因此被陈建称为“超世豪杰之士”。[10]
湛若水则对杨简慈湖心学进行了专门的批驳。湛若水(1466～1560)读《慈湖遗书》是在南京工作期间。他的书是朋友顾应祥(1483～1565)从江西寄来的。他读后写成了《杨子折衷》一书，嘉靖十九年(1540)刊刻。《杨子折衷》用的是“批驳体”，即摘录杨简一段原话，然后写一段驳斥语。这种“批驳体”著作，在古代中国并不多见。湛氏刊《杨子折衷》时，已年届75岁，思想已经定型，所以，《杨子折衷》是研究湛氏学术思想十分重要的第一手资料。
湛氏写《杨子折衷》，在很大程度上是有感于罗钦顺《困知记》而作的。湛氏不同意罗氏的陆、杨心学“禅学论”。湛氏认为，“象山非禅也，然而高矣”。[6](140)陆学太玄虚了，其后的发展者不免流于禅，杨简慈湖心学就是一个典型。杨慈湖“乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也”。[11]有感于此，湛氏作《杨子折衷》。“数年之间，其说盛行如炽，吾为此惧。闲先圣之道，不得已而为之辩也。吾惧说行而天下皆以气为性也，吾惧此说行而天下皆不知道也，皆不知学也，皆援古先圣王之指，以入于夷狄也，为作《杨子折衷》。”[6](140)
湛氏批慈湖心学，和罗氏有相同点，也有不同点。在卫道方面，湛氏和罗氏相通。“孝弟忠信皆其自有，无有不至者，便敢于非古圣贤之言之教，率天下之人废学，而乱天下者，必自慈湖始也。”[1]（卷2，150）湛氏看来，慈湖是异端，异端害道欺心欺人者也。但在立论的视角上，和罗氏不同。罗氏是从理一分殊之学角度来批驳慈湖心学的，而湛氏是从“贵中正”角度来批驳慈湖心学的。“君子之学，贵中正也。”[6](140)学生也说他“惧其过于高而戾于正也，因折之以归于中”。[12](139)
湛氏极力论证杨简托圣、“援儒入释”之误。湛氏认为，慈湖极聪明，亦读书极多，“但惜其读他书，有得这些意思后，将圣贤之言，皆就己意上说了”。[1]（卷3，162）他一针见血地说，慈湖“于圣则用其言而不用其意，于禅则用其意而不用其言”。[6](140)慈湖心学的核心命题是“心之精神是谓圣”，湛氏认为这句话不是孔子说的，是“异教宗指”，“外家者之流也”。理由有二：其一是“以精神而不以中正”。“夫心之精神，人皆有之，然必得其中正，乃可以言道。而遽以精神为圣，则牛马之奔奔、昆虫之欣欣，凡知觉运动者，皆可谓曰圣矣；蠢动含灵，皆可谓曰佛性矣，而可乎？故知非孔子之言也。”[6](140)其二是出自伪书《孔丛子》。“孔子之训见于《论语》二十篇者，未尝有此义也……又可以知《孔丛子》之载夫子语，子思之伪也。”[13](138)“心之精神是谓圣”这句话“最害道”，“慈湖取之以为终身独到之地，又以此惑学者，非徒误己，又以误人，夸耀不尽，岂有道者气象？岂默识之学？大类《檀经》，诸禅籍词气，自不觉发出来。”[1]（卷5，189）
崔铣对罗、霍、湛三氏反击心学的功劳评价很高，称“整庵公辟陆、杨之谬，渭厓之于陆，甘泉之于杨，则篇摘而缕数之，不赖三公，中华又其夷乎！”[7](137)
二、湛氏之学与慈湖心学的区别
从《杨子折衷》来看，湛氏学术与慈湖心学的区别，主要有以下几个方面：
首先，从成圣的条件来看，慈湖心学以知觉为道，而湛氏以精神之中正为道。杨简基本命题是“心之精神是谓圣”，所谓精神，在杨简看来，是“虚明”。性即心，心即道，道即圣。湛氏认为这是“以知觉为道矣”[11]。如此，“释道家皆圣矣”[1]（卷5，192），杨简本人也不需要学习。
湛氏心学，突出天理。湛氏心论，是生理与伦理的完满结合。“夫心非独知觉而已，知觉而察知天理焉，乃得心之全体。”[13]“知觉”加“天理”，才是心的完整意思。这里，突出了天理，即纲常观念。“圣贤之学，同条共贯，都在天理上用功”。[1]（卷5，185）讲不讲天理，是儒释之分的关键所在。“不言理而言物，便是实理。舜明于庶物，察于人伦，自是实理。舍物而言理，便是虚理，与人伦不关涉，此释氏所以弃人伦，得罪于圣人也。”[1]（卷4，176）心发于五伦，有“中正”与“不中正”两种，“中正为道，不中正即非道”。[1]（卷2，150）君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间，如“心不中正，即便不实”。[1]（卷2，152）心是道的大原，“心有邪正，道有君子小人”。[1]（卷2，157）杨简认为“人心无体，无所不通”，湛氏认为盗跖与尧舜虽皆无所不通，但作用不同，“尧舜之无所不通者，得其中正，故天理浑全而为圣；盗跖之无所不通者，不中不正，故人欲横流而为恶”。[1]（卷5，181）“爱敬即是天理自然，何能雕镌，何假雕镌！”[1]（卷2，155）
其次，在成圣的方法上也不同。杨简强调不起意，要求灭意，约束自己；而湛氏则提倡任心自然，不太要约束。杨简提倡“不动意，不动思及不惧”[1]（卷2，154），湛氏称“不起而为意，便是寂灭”。[1]（卷1，141）湛氏十分强调成圣功夫，“不动意则博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆不可用矣。只是终日冥冥茫茫便是学矣，可乎？”[1]（卷6，193）不讲进修扩充之功，“非圣学矣”[4]（卷4，174）。
湛氏成圣方法有二：一方面提倡学习。湛氏认为，意分好的“诚意”与坏的“私意”两种。不同的意，应有不同的态度，岂可一切不去意？“意得中正者，即不私不偏。未闻一切意皆可无，无则槁木死灭矣。孔子所谓戒无意者，不好的私意耳。”[1]（卷3，162）动意就是动私意，“若夫能诚意，则意意念念皆天理，即至善也，何改过之难乎”？[1]（卷3，160）湛氏提倡“诚意”，去除“私意”。湛氏认为，“理虽人人自有，然私欲蔽之，非学无以复其本体”。[1]（卷1，147）人如果不学习，则“不足以去私而全道”[1]（卷5，183）。可见，湛氏强调格物功夫。“不知格物，是不知学之头脑也。”[1]（卷5，183）礼就是理，“理无内外”[1]（卷1，147），所以，湛氏提倡“随处体认天理”。
另一方面，湛氏提倡勿忘勿助、任其自然。湛氏心论，既强调伦理，也强调生理。“天道常运，人心常生。盖性，心之生理也，生理故活泼泼地，何尝不动？动则为意，但一寂一感，莫非实理。故性不分动静，理无动静故也。今以动意即非，是认尧舜、人性是死硬的物矣，可谓知道、知性乎？”[1]（卷1，141）“不知心与意，即一物也。本体为心，动念为意，一感一应，其能寂灭乎！”[1]（卷1，146）以静止说心，而不知心常动变，非识心者也。[1]（卷2，150）在心、道的理解上不同。慈湖主张心即道，“大抵慈湖只主张指心为道，而不知天命之谓性。性者在心，率性之谓道。道者，路之名，发于事为道，岂可混也”？[1]（卷1，146）“性者，心之生理，故性字从心从生。谓性即心，心即道，道即圣，可谓混而无别。”[1]（卷3，166）
因为“心本活物”，所以湛氏提倡“易简自然之学也”[1]（卷4，176），主张“不必防闲太过，但得使之有路可循”[14]。“不若存心于勿忘勿助之间，则本心常中常正，而进退两忘矣。”[1]（卷5，180）人只要能“惟勿忘勿助之间，则动而不动，有诚意而无私意矣”。[1]（卷3，163）“若勿忘勿助，时静时动，莫非自然，何等洒落！”[1]（卷2，141～142）勿忘勿助，时静时动，这是湛氏合一之学的一部分。
格物是程朱提倡的方法，自然是江门心学的工夫，湛氏既主格物，又主自然，实际上兼容了程朱与江门两大流派的成圣工夫。要将理学与心学合一，寻求中正，这正是湛氏学术特色所在。“不知者以我为禅，行我者又以我为行格式，只我真在中间耳。”[15]
其三、理一分殊观不同。理一分殊是宋明理学中常提到的命题之一。杨简重视“理一”，而湛氏提倡“理一”和“分殊”的统一。“理一分殊，只是一理，更无二端”。[14]在湛氏看来，理一与分殊的关系，是心事体用关系，是本体的不同方面、不同表现，二者同体。只知心，不知事，必流于空疏。“知理一而未知分殊，连理一亦未识，其所谓一，亦是死的一。”[1]（卷3，161）
其四、知行观不同。杨简先行后知，“行为先，文为后，天下之常理，圣贤之常言”。湛氏强调先知后行，知行合一，“慈湖之学，可谓卤莽矣。本不知圣学之要，惟在知行，必先知之乃可行。而妄疑圣贤经传，可谓乱教矣。而学者多宗之，岂不可惜哉”！[1]（卷4，167）
其五、气论不同。杨简诗曰：“勿认胸中一团气，一团气里空无地；既空何地更何义，此无广狭无一二。”湛氏批曰：“胸中本体何曾有气？有气非本体矣”。[1]（卷2，155）可见，湛氏的气论不同于杨简，前者主张气乃本体物，后者主张本体里有气。杨简引孟子言“其为气也，配义与道。道即义，不可言与；气即道，亦不可言配。孟子谓游圣人之门者难为言，岂有自觉其言之未能无疵乎！”。湛氏评曰：“言气是道，便不是气。得其中正，发于事物，即道即义，非二物也。配者，合一之名，非以二物相配也。在心为道，在事为义，非二物也，言非疵也。”[1]（卷5，185）所谓配，是合一，不是二物相配，这就是湛氏的合一之学。
此外，对《大学》的态度也不同。湛氏还十分推崇《大学》。“不知尊信《大学》之书，是未知学也。程氏兄弟学得其宗，故同有得于《大学》之书。慈湖疑之，惑矣，陋矣。”[1]（卷5，183）
三、湛氏之学与阳明心学的区别
明代的学术，正德、嘉靖间是一个转折点，表现为朱学的衰落与王学的兴起。朱学在明代统治者的极度利用后，已逐渐变成求功名的工具。这种学问，当时人称为“俗学”。“俗学”在明中叶遭到了有识之士的抨击，他们力图创造一种新的圣人之学以代替俗学。当时，王阳明、湛甘泉、罗钦顺都在探索新的圣人之学。他们的目标相同，但由于各自的知识结构不同，角度不同，所以他们之间又存在严重的分歧。
罗钦顺反对“俗学”，也反对禅学化的心学，主张“理一分殊”之学。湛氏跟着罗氏批判慈湖心学，罗钦顺并不卖湛氏的帐。《杨子折衷》出版后，崔铣送了罗氏一部。罗氏回信称：“究观新刻湛甘泉太宰之辩，可谓详，而执事之助之也尤力，志同声应，异说其将息乎！然仆以所通之理为道，甘泉以精神之中正为道，是亦不能同也，未审高明何以处之？”[16]罗氏与湛氏意见不合。早在嘉靖八年(1529)，罗氏已在《答允恕弟》中说“湛元明议论多持两端，余尝拟之杨子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有回护？”
罗氏和阳明心学也有区别。特别在格物观上，明显不同。罗氏所谓格物是“即其分之殊，而见乎理之一。”[17]嘉靖二十年《与林次崖佥宪》“仆与王、湛二子皆相知，盖尝深服其才而不能不惜学术之误。其所以安于禅学者，只为寻个理字不着，偶见如来面目，便成富有，而其才辨又足以张大之，遂欲挟此以陵驾古今，殊不知只成就得一团私意而已。”可见，在罗氏看来，湛、王是同一阵营的。
今人也多将湛氏归入心学阵营，强调他们的共性，间承认他们间的异性。[18]我认为这是不太妥的。根据有关资料，他们是两种不同的学术体系。具体说，他们之间的不同点，表现为以下几方面：
1.格物说的分歧。他们曾在嘉靖初年就格物学说进行过讨论。阳明称湛氏格物说“是求之于外了”，湛氏回答说“若以格物理为外，是自小其心也”[19]。
2.对治学功夫的不同理解。湛氏提倡勿忘勿助，而阳明则反对。王阳明每每欲矫勿忘勿助之说，谓“终不成事”，谓“悬虚”[19]。湛若水知道后，称王阳明的批评“惑甚矣”[11]。
3.“主一”不同。湛氏称“主一个天理，阳明常有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一。这时节，天理自见前矣”。[11]
通过以上的研究，我们可以得出两点认识：
1.对慈湖心学的肯定与否定，反映了嘉靖前期学术领域中的裂变现象。王学借助慈湖心学，是因为它可以为王学的成长服务；而湛若水批评慈湖心学，则反映出他与王学也存在区别。陆、杨、王心学是一个派别，而湛氏之学不同于陆王。
2.湛氏之学是合一之学。湛氏身上有朱学成份，也有陆学成份，但湛氏之学，既非朱学，也非心学，而是一种朱陆调和之学。湛氏之学强调内外合一，知行合一，动静合一，一言以敝之，是一种“合一之学”。“吾所谓体认者，非分已发未发，未分动静。所谓随处体认天理者，随已发未发，随动随静，皆吾心之本体，盖动静体用一原故也……前辈多坐此弊，偏内偏外，皆支离而非合内外之道矣。”[11]朱学偏外，王学偏外，湛若水要纠正“偏内偏外”之弊，“合内外之道”，这正是湛氏学问的特色所在。“甘泉子五十年学圣人之道，于支离之余而得合一之要……，合一有三要，曰心，曰事，曰理，所谓合一也。”[20]提倡合一之学，是湛氏的最高理想所在。
收稿日期：2001-07-04
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