重建文学理论的政治维度，本文主要内容关键词为：文学理论论文,维度论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新时期以来，“政治”这个词一直名声不佳。至少在文艺学界是这样。文艺学界一个普遍流行的看法是：当代中国文学理论知识生产的政治化是其最大的历史性灾难，它直接导致了文学理论自主性的丧失，使之成为政治的奴隶。从而，自然而然地，文学理论的出路在于其非政治化或去政治化。这在很大程度上已经成为一个共识，以至于任何试图重新引入文学理论的政治维度的言论，都可能被视作是一种“倒退”——倒退到“文艺为政治服务”的“文革”时代。人们已经习惯于把文学和文学理论的“自主性”等同于其非政治性，进而等同于文学理论的现代性。这样一来，重申文学理论的政治性或政治维度似乎就有反现代之嫌。
如果我们考虑到那么多文学研究的业界人士在极“左”年代的不幸遭遇，以及文学理论知识生产在那个时期的凋敝和荒芜，对政治的这种排斥、抵制是完全可以理解的。但必须指出；这种广泛流行的“共识”在学理上却是未经认真审理的。说它未经认真审理，是因为它对“政治”这个术语、对文学理论和政治关系的理解是以特殊时期的特殊经验为基础的，并把特定时期、特定语境——中国极“左”时期——中的“政治”理解为普遍意义上的“政治”，进而把特定时期、特定语境中的文艺和政治的关系普遍化为文艺和政治的常态关系，并且不顾语境的变化坚持这种理解。在此基础上，它还简单化地把“政治性”和“非自主性”这两个概念混同使用，好像文艺学知识一旦和政治（不管是什么样的政治）沾边就必然丧失自己的自主性。可以说，在文学理论的知识场域，“政治”是一个被极大地毒化了的概念，一个让许多标榜“自主”的学者避之唯恐不及的概念。
我下面要论证的观点是：在极“左”时期，所谓“政治”指特定的政治乃至政策，所谓文学理论的“政治性”实际上是指文学理论知识生产必须为主流意识形态政策服务，其本质是主流意识形态对于文学理论知识生产所实施的控制。显然，这种特定时空中产生的文学理论和政治的语义关联模式并不具有普遍有效性，据此而得出的文学理论自主性与其政治性不能共存的结论同样不具普遍有效性。
在进入详细的论证以前，一个非常简单的比较可以支持我的观点：西方当代诸多类型的文艺学知识都是非常政治化的——尤其是被冠之以“文化研究”或“文化批评”的文艺学批评／理论，比如女性主义批评／理论、少数族裔批评／理论、生态批评／理论等等，但是它们的政治化并没有导致西方文艺学知识生产的凋敝，没有导致类似中国极“左”时期文艺学知识的一元化、封闭化、独白化，更没有导致骇人听闻、让我们至今心有余悸的对大批文学理论知识生产者政治迫害；相反，这些极为活跃的所谓“政治批评”极大地激活了西方的文学理论知识生产，使之呈现出空前多元、繁荣、活跃的局面。它们也没有导致西方文学理论自主性的丧失——这里的自主性是指文学理论知识生产场域相对的学术独立性（当然，这也是自主性的本义）。
当然，上述分歧的逻辑前提是对“政治”这个概念的不同理解。实际上，不仅在中国，而且在西方政治学界，“政治”都是一个被极大地败坏了的概念，我们有必要恢复其尊严和荣光。
一、言说能力的培养与文学的政治性
在我国的文学理论言说语境中，“政治”的含义一直是非常狭隘的，其根源当然要追溯到中国现当代特殊的政治文化，特别是极“左”的“文革”时期。“文革”时期强调的“文艺为政治服务”基本上等同于文艺要服务于党和国家的具体的方针政策。这样的理解在中国的特定语境中有其自身产生的历史原因和意义内涵，但却长期制约了我们对文艺（以及文学理论）与政治关系的一般思考，直至今天依然如此。扭转这个“政治”视野的途径之一，我以为是引入阿伦特和哈维尔的政治理论。
什么是“政治”？在阿伦特的理解中，“政治乃是人的言谈与行动的实践、施为，以及行动主体随这言行之施为而做的自我的彰显。任何施为、展现必须有一展现的领域或空间，或者所谓‘表象的空间’，以及‘人间公共事务’的领域。依此分析，政治行动一旦丧失了它在‘公共空间’中跟言谈，以及跟其他行动者之言行的相关性，它就变成了另外的活动模式，如‘制造事物’与‘劳动生产’的活动模式”①。从这个简要的界定看，与政治紧密相关的核心概念是“行动”、“公共领域”、“言谈”，因此，要理解阿伦特的这个政治观，必须理解她的“行动”理论和“公共领域”理论。②
在《人的条件》一书中，阿伦特通过与“劳动”及“工作”的比较，论述了“行动”的基本含义。阿伦特把人的基本活动分为三种：劳动（labor）、工作（work）和行动（action）。这三种基本活动对应于人的三种基本条件。“劳动”是满足人的生物需要的活动，其目的在于为生命过程提供维持自然生命所必要的物质。它“对应于人类身体的生理过程，而人类身体的自发生长、新陈代谢以及最终的死亡，都受制于劳动所生产并纳入生命过程的那种必然性”，因而“人的劳动状态就是生命本身”③。“工作”是指人类通过技术制作人工制品的活动，它“对应于人类存在的非自然性”。工作“创造了一个与自然环境截然不同的‘人工’世界（artificial world of things）”；“个人生命被囿于该界域内，但这个世界（即工作这个人工的世界，引注）却意味着对所有个人生命的突破和超越”。④ 这个世界可以超越各个个体的生命而存在。
行动是与劳动和工作都不同的活动。劳动和工作都是以物质（经济）需求和生理需要为核心的，属于人的自然性范围，而人的自然性无法构成政治实践的条件。行动是主体的自由实现活动，其基本前提就是超越物质（经济）需求。与此相应，行动得以展开的空间，即公共领域，必须与物质—经济活动的空间（私人领域或“社会”）区别开来，物质（经济）领域与公共领域的界限的消失必然摧毁行动及其依托的公共空间。
依据我的理解，阿伦特的政治概念和她的行动概念基本同义，唯一的差别可能是：并非所有行动都是政治，政治是通过语言实施的行动。把这些观点归纳起来，我们可以把阿伦特意义上的政治的特点概括如下：
第一，政治只能发生在人与人共在的“复数”语境中，复数性是政治活动的基本前提和必要条件，没有复数性就没有政治。但是必须指出的是：阿伦特说的“复数性”并不是无差别之个体的纯数量聚合，它包含人的内在差异性，复数性之为人的条件，除了其“群体”的含义外，还有独特的、独一无二的意思。换言之，“复数”并不是单纯的数量概念，不只是表示众多，而且意味着个性上的多样。无差异之人的数量上的相加并不能产生人的复数性，而只能产生“乌合之众”。复数性表现为不可复制的独特性，表现为每个人的言行的无法重复和繁复多样。这样，我们就不能认为“文革”时期的所谓“革命大家庭”是人之复数性的体现，因为“革命大家庭”的成员是一个模子浇铸出来的，他们是没有个性差异的。“如果人都能够按照同一个模子无限复制，所有人的本性或本质都完全一致，就像其他任一事物的本质一样是可以预测的，那么，行动就将成为不必要的奢侈。复数性之所以成为人的条件，是因为在下列的意义上我们都是一样的，也就是说，我们都是人，这就是说：没有一个人会和别人——包括曾经活着的、正在活着的和将要活着的人——是完全一样的。”⑤ 这就是说，人和人唯一“共同的本质”就是他们都是独一无二的。
其次，行动的另外一个特点是“开新”的能力，即创造能力。阿伦特认为，“行动与人类诞生的条件有着最为密切的关系；内在于诞生之中的新的开始之所以能体会到，是因为新生者拥有一种开始新东西的能力（capacity of beginning something anew），即行动的能力”⑥。它是人类区别于其他动物的一种创新能力。由于“行动”与“政治”同义，因此，“开新”也就成为政治的核心特征。不能发挥每个人的创造性的政治不是真正的政治。
第三，行动或政治实践的存在还有一个条件，即必须有作为民主平等的对话场所的公共空间的存在。阿伦特认为，既然政治（以及行动）的含义是行动者的言行的“展现和演示”，是行动者彼此之间形成互为主体的沟通，那么，它的前提必须有一个供其展现与演示的空间，即公共领域。这是一个没有支配和宰制的平等对话的空间。人们在公共领域针对公共事务进行对话、互动，凭借的是平等、理性的原则而不是暴力、支配与宰制。这是它和制作活动的根本区别。制作活动是对物质自然世界的施暴活动，即所谓的征服和支配自然。如果用制作活动的原则和模式来理解行动（政治实践），就会把政治实践理解为暴力的征服和支配。
这就涉及对“暴力”与“权力”这两个与政治关系十分紧密的概念的理解。权力与暴力到底有什么区别？阿伦特在《论暴力》中曾经对此进行了专门讨论。她指出，从马基雅维里到韦伯，西方政治哲学中一个流毒深远的见解是：权力来源于统治本能，来自支配别人的快感。人们或者认为权力的本质是“使得他人按照我的意愿行动”，或者认为权力体现为“我能够不顾他人的抗拒而行使我的意志”。阿伦特认为，这些界定把“暴力”（violence）等于“权力”（power），把政治简单地理解为权力或支配技术，理解为使他人服从自己而不管采取什么方式。
在阿伦特看来，这样的理解毒化了“权力”“政治”概念，使其“空心”化、非道德化。好像政治就是权力斗争，而权力斗争的胜负取决于谁拥有或垄断了暴力。正如阿伦特所嘲笑道：“如果权力的本质就是支配的有效性，那么，就不会有比枪口的权力更伟大的权力了，而我们将很难说清，一个警察下的命令和一个劫匪下的命令到底有什么不同。”⑦
阿伦特不把那种建立在暴力基础上的统治力量称为“权力”，也不把争夺暴力使用权的斗争称为“政治”，目的是为了强调权力和政治的非暴力性质。她的“权力”和“政治”概念都是褒义的，带有正面的道德和价值内涵。政治的本质不是建立在暴力基础上的支配，而是平等个体间通过言语而进行的协调一致的行动，而“权力”则是从这种协调一致的行动中产生的、大家自愿服从的力量。不是建立在平等主体间协调一致的语言行为基础上的“权力”和“政治”不具合法性，它必须、也只能通过暴力来维持，它本质上就是暴力。正因为这样，阿伦特反复强调暴力的前语言或非语言性质（一个人没有必要先说服对方再对之施加暴力），而非语言性实际上也就是非政治性。公民通过语言参与公共事务是政治的本质要求。⑧ 而权力则是语言性质的。这样，政治活动的第四个主要特征就是它的语言性。
由于政治是通过言辞在公共空间的呈现和参与，它也就需要高超的语言能力，这是每个公民在参与讨论公共事务的时候所必需的。由此决定了古希腊时期文学教育（主要通过悲剧进行）的基本目的和基本功能就是培养公民的演说能力，提高公民在参与城邦事务讨论时的言说质量，这也是古希腊哲学家把文学理论当做修辞学的根本原因。修辞学是研究如何使用语言进行表达的学问。培养在公共领域的言说能力成为修辞学和诗学（文学理论）的基本目的（难怪亚里士多德的《修辞学》大谈演说技巧）。
二、存在的政治与文学的政治性
著名捷克政治家、作家哈维尔同样对肇始于马基雅维里的现代西方“政治”概念进行了深刻反思，并提出了“存在的政治”、“生活的政治”、“反政治的政治”等一系列新的概念和命题，以恢复政治概念的尊严和荣光。他认为，马基雅维里首次把政治的本质看做权力的技术，把政治理论表述为有关权力的技术理论。哈维尔从对整个现代性、特别是现代科学主义和理性主义的反思出发进行其“政治”概念的修复，让政治回归道德和人性无疑是这一修复工程的核心。
在《政治与良心》一文中，哈维尔反思了那种建立在抽象理性和非个人的客观性假设（比如历史发展的“必然规律”）之上的现代科学理性主义，并把败坏了的现代政治权力的起源追溯到这里。哈维尔认为，这种理性主义从人类个体（包括个人经验与个人责任感中）分离了出来，背弃了人与自然和谐统一的“本来的世界”，背弃了与这个世界相联系的具体的责任感，使得政治非道德化。他指出：“正像现代科学爱将作为生活在经验世界中的个体——实际的人类个体抛置于脑后一样，现代国家和现代政治更是如此。”⑨
在现代政治理论中，政治被理解为权力的游戏，而权力则变成“匿名的和非个人化的过程”，“一种操纵技术的过程”，它们都丧失了道德和价值的维度。哈维尔认为，这个政治的空心化、技术化过程“是所有现代文明基本特征，产生于现代文明的精神结构，并盘根错节地扎根于这个精神结构，包括其技术本质、大众品格和消费趋向”⑩。非道德的政治和权力不仅导致了自然生态的灾难，而且也导致了人际关系的冷漠，导致了公共领域的严重扭曲。这些在大众消费时代早已暴露无遗。
那么，哈维尔呼唤的、力图予以恢复的政治是一种什么样的政治呢？是以真理、存在、良心、人性以及个体价值为核心和基点的政治。这个意义上的政治着眼于道德和人性秩序的重建，让信任感、坦诚、责任感、团结和友爱等回到人的存在，这是“一种新存在的体验，一种在世上重新再生的根基，一种崭新的、高度的责任感，一种新发现的人与人、个人与集体的内部关系”(11)。它是任何政治秩序无法替代的，同时也是政治秩序的基础。哈维尔在不同的文章中分别用“本真的政治”、“存在的政治”、“反政治的政治”(12) 等意义相同或相近的术语来称呼它，“反政治”表明哈维尔的政治的三重含义。首先，这种政治的主体不是专业政治家，而是一般大众，是“来自下面”、来自“存在”、来自“日常生活”的政治；其次，这种政治的基本途径和最终目的是改善人的存在，完善人性和道德，而不是改变体制（虽然最终也包含体制的变化），哈维尔强调：“政治是人的政治，而不是机构的政治。政治来自人的内心，而不是来自一个命题”(13)；第三，这种政治“不再是权力的伎俩和操纵，不再是对人类进行控制的技术或互相利用的艺术，而是一个人寻求和获得有意义的生活的道路，是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀”(14)。
由此决定了大众的政治参与热情和良好的公民道德素质是这种政治的必要条件。哈维尔提倡的公民政治极大地区别于西方代议制民主政治，前者表现为一种积极的权利观（参与政治的权利和能力），后者则表现为一种消极的权利观（免于政治干预的权利）。哈维尔非常怀疑西方的民主制度（代议制民主）能够解决捷克问题。实际上，哈维尔从根本上不相信不同政治模式和政治制度的变换能够最终解决现代社会的问题：“我以为政治重新重视实实在在的人，这远比回到西方（或资产阶级）民主的常规有更深远的意义。”(15) 哈维尔强调：政治的真正含义就是要“人回到自身并承担起对世界的责任，重新理解人的权利，坚持不懈地抵制宣称其超越善恶之外的非个人化权力的每种形态，不管它们如何伪装狡诈，甚至顶着反极权主义制度的名义”(16)。这种“反政治的政治”是“存在的革命”而不只是政治制度的变更，是“隐蔽的、间接的、长期的和难以测量的；经常仅存于看不见的社会良心、社会意识和下意识的领域，因而几乎不可能去估算其价值将在何种程度上，对推动社会发展有何贡献”(17)。但是这恰好就是最基本的、最有普遍意义的政治经验，“一个孤独的似乎无权无势的人敢于发出真理的声音，在这种行为背后，由他全部的人格和生活支撑着，他准备付出昂贵的代价，他有着令人震惊的更大的力量，尽管表面上被剥夺了公民权，但却有着数以千计的无名的支持者”(18)。
在《无权者的权力》这篇著名文章中，哈维尔更全面、更系统地阐述了他的“反政治的政治”观。必须强调，受海德格尔存在政治的影响，哈维尔对政治的思考有两个显著的特点。首先，他的政治思考不限于体制层面，他认为，生活——人的存在——比制度与结构更加重要，“真正持续、深刻的朝向好的方向的变化，不可能来自一个特定的传统政治概念的胜利（即使这样的胜利是可能的）——这种传统概念最终只能是外在的，亦即结构和制度上的概念。这样的变化在今天比在以前更只能来自人的存在，来自人在世界中位置、人和自己之间、人和人之间、人和宇宙之间的关系的根本性重建。……一个更好的制度，不会自动地保证一种更好的生活，事实正好相反，只有创造更好的生活，才能发展出更好的制度”(19)。这点尤其适合于后斯大林时期的捷克。在当时的捷克，照搬西方民主国家的政治变革模式（组织反对党，发表独立的政治宣言等）是行不通的，捷克的民主政治只能源自存在的革命，道德的革命。他告诫人们不要用“常规的”政治思维（它们更加适合于常规的制度，如传统的专制社会或民主社会）来思考当时捷克的政治问题。其次，哈维尔的政治理论具有现代性反思的全球眼光，其反思对象不限于前苏联和东欧等“社会主义”国家，相反，他对东欧国家的分析是其总体现代性反思的组成部分。他指出：这些国家的状况只是现代人类无法掌握自身命运的普遍境遇的一个特殊层面，只不过由于它的极端性，它把问题的起源暴露得更清晰了。这些国家中出现的反人性的自动化（automatism）不过是全球性技术文明自动化（glbol automatism of technological civilization）的一个极端特例，它所反映的人类的失败，不过是“现代人类普遍的失败的一种变体而已”(20)。哈维尔强调要根据全球人类存在状况来思考政治、思考我们的未来，而不是像传统政治那样局限于民族国家内部的政治制度。他认为：当代技术社会的整体危机，是“面对全球性的技术强权时人类的无能”（这个思想来自海德格尔）。技术这个现代科学和现代形而上学思维的果实摆脱了人类的控制，不再为人类服务；它奴役甚至毁灭人类。面对这种局面，局限在技术和制度层面来反抗技术专制的尝试（包括生态运动）是不够的。我们需要的是一种“存在的革命”，这一革命不能仅仅依靠“外在的变革动议”，它必须立足于“最广义的人类存在”，只有在此基础上，它才能成为普遍伦理的、最终也是政治意义上的社会重建。
哈维尔的政治理论对于我们重新理解文学和文学理论的政治性具有非常重要的启示意义。如果政治是存在的政治，并以完善人性和道德为目的，那么，它与文学、文学批评就是内在相通的。所有文明社会的文化活动必然具有这样的政治性。文学是对人的存在状况的勘探，完善人性是文学的基本使命，这决定了文学必然具有广义的道德性。当代西方马克思主义批评家伊格尔顿曾经提出一个让许多中国文学理论界人士感到愕然的观点：所有的文学批评（在此伊格尔顿使用的是广义的“文学批评”概念，包括文学理论）都是政治批评。其实伊格尔顿着眼的正是文学与存在、与道德的这种关系（虽然他和哈维尔在其他政治和文学观点上差别很大）。伊格尔顿说：“我用政治一词所指的仅仅是我们组织自己的社会生活的方式及其所包括的权力。”(21) 这样的政治在他看来本来就存在于文学理论中，不用把它“拉进文学理论”。所谓“所有文学批评是政治批评”的意思不过是：文学理论作为一种与人的意义、价值、语言、情感和经验有关的理论，它必然与人的存在和道德相关，文学批评总是要利用文学来促成某些道德价值，总是要反映某些社会思想意识。文学和文学理论必然涉及个性、价值等问题，涉及对于什么是“好人”的理解，而这些问题不仅仅是道德问题，也是政治问题。“政治论争并不是道德关注的代替物，它就是从充分内在含义上被理解的道德关注。”(22) 比如最反对文学的功利性的自由人道主义事实上也肯定文学的有用性，“它利用文学来促进某些道德价值标准的实现，这些价值标准事实上与某些意识形态价值标准密不可分，而且它们最终隐含着特定的政治”(23)。
正是在这个意义上，伊格尔顿认为文学和文学理论“最终只能是某种特定的政治形式”，它内在包括了政治，非政治的批评或纯文学理论“只是一个神话，它更有效地促进文学的某些政治用途。‘政治’与‘非政治’批评之间的差别只是首相与君主之间的差别：后者采用迂回战术来促进某些政治目的的实现，前者则直言不讳”(24)。在这个问题上，直言不讳总是更好一些。“文学理论不应因其政治性而受到谴责。应该谴责的是它对自己的政治性的掩盖或无知。”更加重要的是：“应该反对的不是文学理论的政治性。真正应该反对的是其政治内容的性质。”(25)
三、“生活在真实中”与文学的政治性
哈维尔的政治理论特别强调“生活在真实中”这个日常要求的丰富政治内涵。在一个说谎流行的社会，“生活在真实中”既是出于一个人的起码尊严，同时又有极大的政治反抗意义。每个“生活在真实中”的行为，从水果店经理拒绝在橱窗上张贴标语，到自由创作一首诗，都是富有政治意味的活动，这种政治活动不是政治家的专利，也不是建立政治组织或改变政治制度等狭义的政治，而是每个人的“生活政治”。
哈维尔“生活在真实中”的命题对理解文学的政治性同样具有重要意义。“生活在真实中”是文学和文学理论的基本要求。在某种意义上说，我们今天的文学家和文学理论家最缺乏的仍然是“生活在真实中”的勇气，讲真话的勇气。讲真话本身就是政治，就是哈维尔意义上的日常生活的政治和存在的政治。如果说一个真正意义上的人必须生活在真实之中，那么，一个真正意义上的作家、评论家就更是如此。非常遗憾的是，我们今天的文学和文学理论似乎是生活在由谎言和假象编织的超现实之中，没有或非常缺少那种直击现实、刺痛人们良知的文学与文学研究。这样的文学形式再复杂、技巧再圆熟，这样的文学研究知识再高深、术语再时髦，对于我们建设美好的公共世界、完善人性是没有意义的，而建设一个美好的公共世界和完善人性恰好是文学活动最重要的使命。我们今日的文坛上到处是装神弄鬼的文学、回避现实的文学、展示隐私的文学、自恋和给自己挠痒痒的文学、戏弄与调侃经典的文学、炫耀和卖弄想象力（其实这种想象力不过是缺血的游戏能力）的文学，却没有（或很少）对严峻的社会现实发言的文学。我们的作家、理论家和其他老百姓一样自觉地在公开场合——也就是在公开发言的作品中——说假话，在私密的场合才说真话。这样一种丧失了政治性的文学所表明的不过是我们存在的深层危机。
“讲真话”这个80年代曾经流行一时的口号并没有过时。
四、政治化的文艺学的非政治性
把阿伦特和哈维尔的政治理论运用于分析中国极“左”的“文革”时期的文学理论，我们会发现，我国这个时期的文学理论知识生产呈现出一种颇为奇特的悖论现象：它既是极大地政治化的，同时（在阿伦特的“政治”意义上）又是空前地非政治化的；它是意识形态意义上的政治，但又却是对于（哈维尔说的）“存在的政治”的压制和败坏；它既表现为声势浩大的公共事件，又缺乏真正的公共性。
新时期以前的中国文学理论是一种高度“政治”化的文学理论，这几乎已经成为学界共识。大家一致认为，当代中国政治文化几乎彻底归约了文艺学的理论议程和话语方式，从而极大地影响了文艺学学科的独立性和文艺学知识生产的自主性，当代中国的文艺运动几乎就是政治运动的别称。文艺学的发展既不取决于学科本身的发展需要，也不是来自对文学艺术创作实践的总结或概括。指导中国政治革命的理论，也同样指导文艺学。(26) 我无意于挑战这个学界共识，诉诸极“左”时代的中国文学理论实践，这当然是一个事实。但问题是：它所指出的那个控制中国文学理论知识生产的“政治”，实际上是特定政治经济体制和社会文化形态中的政治，把这个特殊语境中的政治—文学关系引申、泛化为政治—文学关系的一般命题是不合适的。由阿伦特的政治理论观之，由于这种特定的政治推行高度一体化、一元化的集中性原则，偏离了政治活动的复数性、多元性和差异性，取消了公民在公共（政治）领域自由展示自己创新能力和主体精神的可能性，因而自上而下的政治运动恰恰取消了中国公民的政治参与能力，也取消了政治生活的公共性品格。而从哈维尔的政治概念观之，自上而下灌输的主流意识形态把一切纳入“客观性”“必然性”，它是一种典型的非个人化、非道德化的话语，是对生活的政治的极大遮蔽。与此相应，极“左”时期高度政治化的文学理论知识生产所缺乏的恰好也是阿伦特意义上的“政治”品格，缺少多元性和创新能力。在包括文学理论在内的所有人文科学知识生产中，鲜能听到与“主流”意识形态不同的声音，即使有也如昙花一现、流星一闪。文艺学知识生产高度政治化的时期也是文艺学工作者创新能力空前萎缩的时期。所以，如果我们要分析解放后极“左”文艺学政治化的灾难，首先需要认识到那个时代中国公共领域的质变和人的行动（创新）能力的瘫痪，是日常生活的政治和公民参与能力的彻底败坏。
众所周知，建国后30年中国的文艺学“研究”主要采用了群众性大规模“讨论”、“争论”的方式，几乎直接等同于党领导的政治运动方式，包括对《武训传》的批评，对胡适、俞平伯《红楼梦》研究的批判，对《海瑞罢官》的批判，关于典型和“中间人物”和“现实主义”的“讨论”，大学文艺学教学大“讨论”，等等。因此在这个特殊的时期，与其说文艺（以及文艺学）是为作为公共领域中公民的自由实践活动的政治服务，不如说是为政策服务。这点早在1951年周扬在中国共产党第一次全国宣传工作会议上的讲话中已非常明确：“文艺工作现在最大的问题就是缺乏上边的帮助，缺乏政治上的帮助，他们最需要政治方面的帮助，就是如何使他们注意政策问题，注意人们生活中哪些是正当的问题，哪些是不正当的问题，领导他们对生活中所发生的最大问题发生兴趣，帮助他们去发现。”(27) 文艺为“政治”服务在这里的真实含义是为党的方针政策（包括方针政策的“调整”）服务，文艺与文艺学的“政治性”的真实含义在当时的语境中就是文艺的政策导向性。(28) 而所谓“争论”、“讨论”实际上徒有其名，一方是作为主流意识形态代表，一方则是不断被整肃、改造、整日胆战心惊的所谓小资产阶级知识分子，“争论”双方根本没有什么平等可言，“争论”所遵循的也不是民主、平等的理性对话规则，而是权力决定“真理”的逻辑。(29)
但是由于这些文艺学领域的重大事件毕竟采取了运动和争论的形式，因此使得它带上了鲜明突出的“公共事件”、“集体行动”、“政治运动”的外表（就像“文革”时期的批斗大会具有“大民主”的外表一样）。但也仅仅是外表而已。它和阿伦特所说的政治、公共生活是格格不入的，因为它缺乏政治实践所需要的复数性和以个体差异性为基础的那种创新性，更缺乏公共性所需要的多元性和异质性。阿伦特说：“公共领域的实在性取决于共同世界借以呈现自身的无数视点和方面的同时在场，而对于这些视点和方面，人们是不可能设计出一套共同的测量方法或评判标准的。”(30) 只有当不同的个体都带着自己不可化约的差异性进入公共领域的时候，公共性才得以呈现，这种同时在场而又保持多元性和差异性的状态，是公共领域的重要特点。公共性的本质是各方视点的不可化约的多元性，“尽管公共世界乃是一切人的共同聚会之地，但那些在场的人却是处在不同的位置上的。……事物必须能够被许多人从不同的方面看见，与此同时又并不因此改变其同一性，这样才能使所有集合在它们周围的人明白，它们从绝对的多样性中看见了同一性，也只有这样，世俗的现实才能真实地、可靠地出现”(31)。尊重差异性和多样性才能保证公共领域发生的对话是平等、民主的，而这正是极“左”时期的文学理论“争论”或运动所不具备的。有的阿伦特研究者说：“按照阿伦特的论议，所谓政治乃至一种自主性的流域，或空间，它的展开端赖我们行动的创造，我们基于公共的关怀而离开安稳的居所，共同涉入充满风险的公共事务，共同讨论、争辩、议论为我们关切的公共议题，经由这种‘公共论坛’中的理性言说与论辩，我们审议分歧的意见，从其中寻找某种共同的观点，或者也可能无法达成这种‘公共性的共识’”(32)，“政治实践，依照阿伦特对它现象性格的分析，是开创和完成人最高的可能性：自由的言论、行动，以及毫无保留的讨论与质疑。它确立一个共同体言论与思想的流通。它认可公民有平等的权利去谈论他们认为有价值之事，特别是公共事务”(33)。按照这种对于政治性和公共性的理解，我们在极“左”时期的中国文学理论界看到的恰好是文学理论的政治性和公共性的极度萎缩。尽管文学理论知识生产常常采取了政治运动与公共事件的方式，但是这是一种统一意志规约下的集体性，是消灭了差异性和多样性之后的集体性，其所谓的“公共事件”、“争论”实际上也不过是最高权力意志为了统一思想而采取的行为，而不是真正民主的集会，也没有真正的讨论和争鸣。
这是文学理论领域曾经真实发生过的情况。在我们列举的几次大的文艺“争论”“运动”中，“公共性”只是外表，其实质与其说是“争论”，还不如说是借助文艺运动来进行知识分子思想改造。每次的所谓“争论”、“争鸣”，其结果都是公共领域的进一步萎缩，是多元性的进一步丧失，最后除了一种被无限放大的声音之外鸦雀无声。即使是关于大学文艺学教学这样的问题也是严肃的政治问题。《文艺报》1951年第5卷第2期（1951年11月10日）开展了关于“高等学校文艺教学中的偏向”的讨论，发表了一批所谓的“读者来信”，第一封来自山东大学读者的信将矛头直指山东大学中文系教授吕荧，称其崇拜外国名著而轻视人民文艺和毛泽东文艺思想。虽然吕荧据理力争并表白自己“一贯尊崇毛主席的著作”，但仍然无济于事，很快销声匿迹。(34)
所以，由阿伦特的政治理论观之，极“左”时期文学理论知识生产的灾难不能泛泛地归结为“政治”化，而恰恰是它在“政治”化外表下的非政治化，在于它缺乏真正的政治实践所需要的公共性。“在有任何支配或宰制他人的势力存在的地方，公共领域也随之消失，因为支配或宰制违背公共领域成立的一个基本条件是政治实践的多元性。”(35) 正是极“左”时期的那种“政治化”使得公民的政治参与能力陷于瘫痪，同时也使得文艺与文艺学的公共性和政治性流于形式。
职是之故，我们在分辨文学理论和政治的关系或文学理论知识的政治维度时，首先要分辨的就是所谓“政治”是什么样的政治，是极“左”时期的政治，还是民主的政治？换言之，不是普遍一般的“政治”本身会导致文学理论自主性的丧失，而是极“左”的政治才会、也必然会导致文学理论自主性丧失。新中国成立后30年，特别是极“左”的“文革”时期文学理论的灾难不能简单地说成是它的政治化。毋宁说，灾难的真正根源在于文学理论不得不按照规定的方式“政治”化，在于文学理论知识生产者没有不为特定“政治”服务的权利。
五、去政治化的文学理论的政治性
新时期的文学理论建设是在去政治化——亦即自主性——诉求下开始的。有意思的是，这种去政治化的文学理论换一个角度看恰恰是高度政治化的。我想通过对文学自主性话语的生活文化语境的分析来说明这个问题。
文学的自主性诉求，即对于文学艺术活动场域，对于美学、文艺学学科自主性与独立性的强烈要求，对于文艺与审美活动的超功利性的突出强调，对于“工具论”文艺学的激烈批判。它出现于70年代末和80年代的初中期。所谓“向内转”是这一理论话语的集中概括。刘再复在他那篇广有影响的文章《文学研究思维空间的拓展》中指出，中国文艺学研究在80年代初期出现深刻“转机”，其首要一条即是所谓“研究重心从文学的外部规律转到内部规律”。“向内转”的第一层含义是从政治等非文学领域转向文学的自身领域：“我们过去的文学研究主要侧重于外部规律，即文学与经济基础以及上层建筑中其他意识形态之间的关系，例如文学与政治的关系、文学与社会生活的关系……近年来研究的重心已经转移到文学内部，即研究文学本身的审美特点，文学内部各要素的相互联系，文学各种门类自身的结构方式和运动规律等等，总之，是回复到自身。”(36) 刘再复的文章引起了评论家和作家的一致共鸣，以至于形成了关于文学审美本质的讨论热潮。但是，与这层含义紧密相关，“向内转”还有另一层更重要的含义，即从物质世界（“外宇宙”）转向心理世界（“内宇宙”）。(37) 也就是说，在当时自主性的倡导者看来，所谓文学的“内在本质”并不如欧美新批评或形式主义者所理解的那样存在于文学形式法则或语言规则中，而是存在于人的心理世界、情感世界中。(38) 又因为当时文艺学界的另一个同时登场的“主体性”诉求的内核就是人的精神主体性，所以，“向内转”实际上就意味着主体性高扬。(39) 这样，文学艺术的自主性诉求就与人的主体性与自由解放（主要是指思想与精神的自由）诉求内在勾连起来，审美与艺术活动的自由几乎被直接等同于主体心灵的自由，而主体心灵的自由即是当时人们理解的一般意义上的自由（“美是自由的象征”）。这就毫不奇怪，与英美形式主义、新批评等把情感（无论是作家的还是读者的）等心理因素排除在外，在语言的层面上谈论文学的“内部规律”不同，80年代中国文艺学界的主流不但不把情感、心灵等心理因素与文学的内在性对立起来，而且认定回归情感正是回归文学本身的标志。这表明，80年代中期文学自主性诉求的提出具有与西方完全不同的社会文化历史语境。实际上它与当时的思想解放运动、新启蒙运动以及现代化的社会变迁存在内在的相互支持关系。因此，对于自主性诉求的解释不能局限于文艺学—美学的场域内部，而是必须牵及学术场域与非学术场域之间的关联，联系于自主性诉求得以提出并得到普遍支持的社会文化语境。显而易见的是，自主性文艺学与当时整个中国社会、政治、文化思潮之间存在极为紧密的内在联系，它甚至充当了当时思想解放、意识形态革命的急先锋。无论是普遍主体性话语、人的自由解放承诺还是学科自主性诉求，都与当时的思想解放运动紧密相关，它们本质上依然带有强烈的意识形态性和政治功利性。比如80年代较早倡导文学艺术的审美本质的学者之一童庆炳先生，在发表于1986年的《文学与审美》一文中，强调文学自主性（他表述为“文学的特殊本质”或“审美本质”），文章指出：“‘文学是阶级斗争的工具’这个多年来不容别人讨论的文学本质论，已经失去了它的政治后盾，被人们重新提出来讨论。……诚然，文学与政治有密切的关系，但把文学当做政治的婢女的观点，不但缺乏科学的理论依据（要知道，文学不附属于政治，政治也不局限于阶级斗争），而且被十年动乱的实践证明是一种扼杀文学创作的有害的理论。”(40) 这已非常清楚地表明，文艺学的自主性这个似乎是普遍性的、属于文艺学范围的理论诉求，实际上是直接针对着“文学是阶级斗争的工具”这个具体、特定的对象的，而且这个对象还是整个新时期改革开放的新意识形态与政治选择所要否定的旧意识形态的内在组成部分。这样，文艺学的自主性要求与当时政治场域内解放思想、拨乱反正的关系就变得十分清楚了。在世纪末总结自己的理论初衷时，童庆炳依然认为：“当新时期开始之际，对于文艺学界来说，所面对的是‘文革’时期留下的‘文艺是阶级斗争的工具’一套僵硬的理论和口号。文学理论的泛政治化泛哲学化是当时最为严重的问题。”他认为这种工具论的文艺学“不能解决文学自身的种种复杂问题，尤其不能揭示文学固有的特征的问题。文学理论是做政治的附庸，还是要寻找自己的学理的园地，成为当时在这一领域工作的人们必须作出的选择。我认为新时期的文艺学建设就是从这种选择开始的”(41)。
一个非常明显的事实是，80年代初中期文艺学自主性诉求的重要背景正好是第四次文代会和第四次作协代表大会等重大事件，而这些事件的背景则是党的十一届三中全会。1979年10月，第四次文代会在北京召开，邓小平代表党中央国务院致辞，提出党“对文艺工作的领导，不是发号施令，不是要求文学艺术从属于临时的、具体的、直接的政治任务，而是根据文学艺术的特征和规律，帮助文艺工作者来获得条件来不断繁荣文学艺术事业”。同时重申了“双百”方针，使得艺术民主和自主成为会议的核心议题。1984年12月，第四次作协代表大会召开，会上，胡启立代表党中央所作的“祝词”中特别强调了“创作自由”与“评论自由”。他指出：“文学创作是一种精神劳动，这种劳动的成果，具有显著的作家个人的特色，必须极大地发挥个人的创造力、洞察力和想象力，必须有对生活的深刻理解和独到见解，必须有独特的艺术技巧。因此创作必须是自由的。这就是说，作家必须用自己的头脑来思维，有选择题材、主题和表现方法的充分自由，有抒发自己的感情、激情和表达自己的思想的充分自由，这样才能写出真正有感染力的作品。列宁说过，社会主义文学是真正自由的文学，我们党、政府、文艺团体以至全社会，都应该坚定地保证作家的这种自由”，“要坚持百花齐放、百家争鸣的方针，在文学创作中出现的失误与问题，只要不违反法律，都只能通过文艺评论即批评、讨论和争论来解决，必须保证被批评的作家在政治上不受歧视，不因此受到处分或其他组织处理”。(42) 这些话在今天看来似乎已是常谈，但在当时却使知识分子有一种如沐春风之感。难怪王蒙欣喜地宣称：“社会主义文学的黄金时代到来了。”他呼吁作家们“拿出自己最好的小说诗歌剧本散文杂文评论来”，否则将辜负“我们辉煌的时代”。(43) 这种感受在当时是具有代表性的。由此可见，正是中央高层否定了“文艺为政治服务”并在一定意义上倡导“创作自由”、“尊重作家的精神自由”。这就将文艺学知识场域的自主性诉求与政治场域内“拨乱反正”之间的关系揭示得再明白不过。可以说，文艺场域的自主性诉求是文艺场域与政治场域相互作用的结果。对于“工具论”的美学、文艺学（文艺是阶级斗争的工具）及其政治权力后盾从上到下的普遍反思与批判，形成了文艺学、美学自主性诉求的基本语境，它是改革开放与新启蒙这一新意识形态的内在构成。
就是在这样一种“自由自主”的“自律”语境中，文学界创作出了大量政治性很强的作品。在整个70年代末80年代初，大陆文学创作界基本上没有什么“为文学的文学”、形式主义的文学或“纯文学”。这个时期的文学有很强的政治性，大陆学界一般称之为“伤痕文学”、“反思文学”，而我更愿意采用徐贲“（灾难）见证文学”命名。依据徐贲的理解，“灾难见证文学的存在，它本身就是政治和文学实在联系的证明。即使在政治的直接残害消失之后，政治和灾难见证文学的联系依然紧密，这不仅仅是文学创作者心灵上的阴霾，而且更是他们对灾难人性创伤的审视。从这个意义上说，灾难见证文学的创作便成为人以人性的名义对暴力政治的反抗。这种反抗本身就是一种政治行为，一种以人的道德实现和人性价值为目标的政治实践”(44)。它的政治和道德意义在于记载了灾难时期的人性沦落和灾难后的道德重建。
六、非政治化：当代文艺学知识生产的危机征兆
如果文学和文学研究内在地包含广义的政治性，如果一种坚持公共关怀的文学和文学知识必然具有广义的政治性，那么，抽象地否定文学的政治性，或者人为地鼓励文艺学研究非政治化，就有使文艺学知识非公共化的危险，使之无法积极回应现实生活中的重大问题，丧失参与社会文化讨论的能力。
这种倾向如果联系阿伦特的“社会”和“经济”等概念以及哈维尔的社会理论，就会理解得更加透彻。如上所述，阿伦特认为政治乃人的言谈与行动的实践，而这一实践必须有一“展现的空间”或“公共事务领域”(45)。依据阿伦特对于“劳动”、“工作”和“行动”三大人类活动领域的划分，为生存而进行的劳动、为利益而进行的工作都不属于政治实践。政治是一种摆脱了物质的功利性和必然性束缚的自由活动，是人们在公共领域中自由地、尽情地展示自己的卓越与优异的活动。作为行动者展现和演示自己言行并在此基础上进行主体间平等沟通的空间，公共领域是一个没有支配和宰制的平等对话空间，人们在这里凭借平等、理性的交往原则（而不是暴力、支配与宰制）就超越了物质必然性的公共问题进行自由讨论。在阿伦特的类型学分析中，劳动与工作作为物质经济活动，不属于公共事务，而是私人事务，也不是发生在公共领域，而是发生在家庭或“社会”等私人领域。
这里，阿伦特对于“社会”的理解是非常独特的。(46) 在阿伦特看来，社会“按照经济上的要求组织在一起，形似—个超人的家庭”，“我们把这个家庭的集合称为社会，把它的政治形式称之为国家”。(47) 众所周知，在阿伦特那里，“家庭”是与公共政治领域相对的私人经济领域。阿伦特把“社会”指认为“超级家庭”以表明社会的规模虽然远大于家庭，但本质上还是经济活动的领域。
让阿伦特深感忧虑的是：现代世界公共领域的重大危机就是经济（社会）领域的政治化。“政治不过是社会的一项功能”。正如有学者指出的：
阿伦特发现西方现代社会在其形塑的过程中欲把劳动和工作的工具性价值转变为价值自身，把属于“私人域”的、应该隐匿的活动（如家产的经营管理）施放到“公共领域”里。……生活的价值不是表现在公共或政治的生活，以及履行公共的责任，而是在经济市场上追逐“私人的利益”。无限制的经济生长，以及牺牲公共领域以换取私人领域的扩张，成为集体生活的最高目标。(48)
阿伦特依据古希腊经验而在理论上提炼出来的、和社会经济利益无关的公共政治活动，现在变成了经济利益的“上层建筑”。经济行为渗透到公共领域，家务料理以及以前与家庭私人领域有关的所有问题都变成了公共领域的事务。社会领域在现代的这种扩张使得原先非常明确的公共领域与私人领域、城邦与家庭、政治与经济之间的区别显得困难。现代世界把政治共同体（国家）看做是需要一个像家庭一样的家务管理机关来处理，于是，“国民经济学”或“政治经济学”取代了政治哲学（而依据古希腊的思想，“政治经济”的说法本来就是矛盾的，因为经济不管是什么，它永远是家庭的事情）。这正好是阿伦特甚为担忧的现象，它意味着物质需要、生物需要的满足等原来处于私人领域的东西进入且主导了公共政治领域。(49)
同样，哈维尔也非常担忧公民的政治冷漠，认为它是现代消费社会的一个病症。哈维尔指出，消费社会滋生的一个毒瘤，就是大众的政治冷漠，是只关注个人“幸福生活”的消费主义的大面积流行：“一个人越是彻底放弃任何全面转变的希望，放弃任何超越个人的目标和价值，或任何对一种‘外在’方面（指公共事务，引注）发挥影响的机会，他的能量就转向阻力最小的方面，即‘内在’（指个人的物质生活，引注）。今天（哈维尔写作本文时是1978年，译注）的人们一心一意地想着自己的家庭和房子，他们在那儿找到安息，忘掉世界的愚蠢和自由地体验他们的创造性才华。他们在自己的房子里布满各种用具和可爱的东西，他们试图改善他们的食宿，他们想为了使自己生活变得愉快，修建小别墅，照料自己的小汽车，将更多的兴趣放在食物、穿着和家庭舒适上。简言之，他们将兴趣转向他们私人生活的物质方面。”(50)
尽管阿伦特和哈维尔的担忧乃针对西方现代社会或特定时期的东欧社会而发，但是，我们在90年代以降的中国同样可以发现类似阿伦特和哈维尔所担忧的现象。值得指出的是，随着现代化的逐步实现与生活水平的提高，我们对于所谓“物质必然性”的理解也应该作相应的扩展。今天有越来越多的人已经不是在极度贫穷的意义上受制约于物质必然性。但是，如果“保护我们的生活，滋养我们的身体”成为我们的最高生活理想，那么，即使我们远远超越了温饱水平，我们的生活本质上仍受制于物质必然性；如果我们把消费自由当成唯一的或最高的自由，把物质幸福视作最大的幸福，而不再追求其他更加重要的自由与价值，甚至视之为“多余”、“幼稚”，我们的公共关切和政治责任与义务感就必然弱化。正如阿伦特指出的：随着现代科技革命、自动化产业的发展，越来越多地将人从生计压力下解放，事实上消费社会人们往往有充足的闲暇时间，但他们宁愿花在休闲、娱乐等消费活动上而不是公共事务。所以问题的关键不在于有无闲暇，而在于不同的人如何支配闲暇时光。(51) 当以物质经济生活关切为核心的那套生命哲学只专注于生存竞争中的成功与失败时，必然会把公民的责任与义务视作时间与精力的浪费。
与此相应，人文社会科学研究也急剧非政治化。不难发现，人文社会科学研究者目前正在以最快的速度沦为大众物质生活的设计师和解说员，而希望“专家”来指导自己理财、养生则成为大众对于学术的最高要求。在这样的背景下，包括文艺学在内的人文社科知识生产出现两个趋势。一个是实用化，用文艺学的知识来直接为社会的物质消费和文化消费生活服务，为“我消费故我在”的“身体美学”、“生活美学”辩护，文化产业和文化媒介人在全国各个高校和研究机构的迅速崛起就是一个明证；另一个是装饰化、博物馆化和象牙塔化，那些既不敢用文艺学的知识批判性地切入重大公共事务从而获得自己的政治品格，又不愿意俗学媚世的学者常常选择这条“专业化”的道路。两者虽然存在很大差异，但都属于文艺学知识生产非政治化。
在我看来，这正是我们这个时代文学创作和文学理论知识生产的危机征兆。我们看到今天的文学艺术，特别是以“80后”一代为主体的文学，已经成为上不着天，下不着地的“架空一代的游戏机世界”，此类作品的代表性类型就是去年流行的玄幻文学和今年火爆的盗墓文学（以《鬼吹灯》系列为代表），它们专擅装神弄鬼，沉浸在非道德化的真空世界。(52) 在一个社会问题很多、公民道德建设任重道远的时代流行这样的文学实在是一件非常值得忧虑的事。
克服这种危机的途径，我认为，只能是重申文学创作和文学理论知识的政治维度——当然不是极“左”时期“为政治服务”意义上的政治，而是作为公共领域自由行动意义上的政治。极“左”时期的“政治化”迫使文艺学成为一元化政治的附庸而无法独立，也无法呈现真正的政治品格；而今天文艺学的“非政治化”看似“摆脱”了政治附庸的地位，但同时也逃避了对公共政治的关注和批判性反思，它是被迫背弃公共政治而“离家出走”的孩子，而不是能够在公共领域自由发言的“成人”。在这个意义上，它同样没有获得真正的独立。中国的文艺学始终缺乏的正是一种对公共性的批评性反思的能力，而这正是文化研究所具有的性格。
本文系本人主持的国家社会科学研究基金项目“文学的祛魅”（项目号06BZW002）的阶段性成果。
注释：
①(32)(33)(35)(45)(48) 蔡英文：《政治实践与公共空间——阿伦特的政治思想》，新星出版社，2006年版，第60页，第10页，第124页，第106页，第60页，第128页。
② 必须指出：阿伦特的政治理论和公共领域理论均极复杂，这里只选择和本文关系紧密的部分加以介绍，不是对于阿伦特政治理论的全面阐释。
③④⑤⑥ Hannah Arendt:The Human Condition,The University of Chicago,1998,p.7,p.7,p.8,p.9。
⑦ 阿伦特：《权力与暴力》，《西方现代性的曲折与展开学术思想评论第六辑》，吉林人民出版社，2002年版，第425页。
⑧ 在不能直接参与的情况下，公民可以采取委托的方式授权政府来行使自己的权力，但这种代议制民主的参与方式并不为阿伦特所认同。
⑨⑩(13)(14) 哈维尔：《政治与良心》，崔卫平编译《哈维尔文集》，第127页，第127页，第128页，第138页，第136页。
(11)(15)(19)(20) Vaclav Havel et al:The Power of the Powerless,Citizens against the state in central eastern Europe,edtied by John Keane,Palach Press,1985,p.93,p.92,p.52,p.90.
(12) 英文为“anti-political politics”，又译为“否定政治的政治”。
(16)(17)(18) 崔卫平编译：《哈维尔文集》，第136页，第137页，第137页。
(21)(22)(23)(24)(25) 伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社，1986年版，第244页，第261页，第261页，第261页，第245页。
(26) 比如孟繁华说：“当代文艺学的建立和发展，也就是这一学科的学者在政治文化的归约下不断统一认识、实现共识的过程。”参见孟繁华：《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社，2001年版，第9页。
(27) 《周扬文集》第一卷，人民文学出版社，1985年版，第71页。
(28) 茅盾甚至说：“这十年来我所赶的任务是最光荣的，在党的领导下，有意识有目的地鼓吹党的文艺方针和毛泽东的文艺思想，不是我们最光荣的任务么？”可见，为党的政策服务已经成为很多知识分子的自觉要求。参见孟繁华：《中国二十世纪文艺学学术史·第三卷》，上海文艺出版社，2001年版，第13页。
(29) 有意思的是：虽然争论的双方是如此不平等，虽然弱势的一方总是在不断地检讨、忏悔，但占据强势地位的一方却总是夸大“敌情”，夸大所谓知识分子的小资产阶级思想的严重性，从而使得自己的整肃行为显得好像迫在眉睫。比如1951年11月24日举行的文艺界整风学习动员大会，胡乔木题为《文艺工作者为什么要改造思想》的报告认为文艺界“存在着更大的资产阶级小资产阶级思想的包围”。再如1954年毛泽东发动的批判俞平伯、胡适的《红楼梦》研究的运动，居然为小小的《红楼梦》研究大动干戈，给政治局写信，声称文艺界的“大人物”欺压“小人物”，一时间风声鹤唳、草木皆兵。
(30) 参见汪晖等主编：《文化与公共性》，三联书店，1998年版，第88页。本文在引用《人的条件》的原文时，部分引文则直接采用了《文化与公共性》一书中收入的、刘锋翻译的《人的条件》的第三章“公共领域与私人领域”。
(31) 《文化与公共性》，汪晖等主编，三联书店，1998年版，第88～89页。
(34) 只有在党内出现差异意见，或党出于特定时期的战略需要调整文艺政策的时候，才会出现短暂的“不统一”现象和不和谐音。但是无不如过眼烟云，迅速消失。比如，1956年中央调整文艺政策，提出了“双百”方针，随着就出现了“典型人物”、“人性人道主义”的讨论，出现了钱谷融等学者的“不和谐音”，最终的结果是周扬在1957年9月16日的文章《文艺战线上的一次大辩论》中彻底清算了这些非主流声音，接着而来的反“右”运动更使得文艺界万马齐喑；又如60年代初，中央开始反“左”，反思“大跃进”的错误，和苏联的关系也趋于紧张。文艺政策又开始调整。其标志是1961年6月在北京召开的“文艺工作座谈会”和“故事片创作会议”；1962年3月在广州召开的“全国话剧、歌剧、儿童剧创作座谈会”；1962年8月在大连召开的“农村题材短篇小说座谈会”。周扬的几次讲话思想都比较解放。于是出现了关于“中间人物”等的讨论，这个讨论的命运当然也是一样。
(36) 刘再复：《文学研究思维空间的拓展》，《读书》1995年第2～3期连载。
(37) 参见鲁枢元：《用心理学的眼光看文学》，《文学评论》1985年第4期。
(38) 新批评把读者的情感反应打入“感受谬误”，可见其并不把主观经验看作是内部问题。
(39) 刘再复在批评“过去”的文学理论具有机械唯物主义与“客体绝对化”倾向时指出：“我们必须加强主体的研究，使研究重心从外向内移动，从客体向主体移动”。参见《文学研究应以人为研究中心》，《文汇报》1985年7月8日。可见，“内”等于“主体”，“外”等于“客体”。
(40)(41) 童庆炳：《文学审美特征论》，华中师范大学出版社，2000年版，第24页，自序。
(42) 《人民日报》1984年12月30日第1版。
(43) 见王蒙在中国作协第四次代表大会上的闭幕词，《人民日报》1985年1月6日。王蒙的这种解放感、盛世感、春风得意感、如沐春风感决不是孤立的，相反是当时绝大多数知识分子的共同心声。比如刘再复在谈到文学研究要回到自身的时候，引述了黑格尔的话指出：哲学只有从政治附庸与宗教婢女的地位中以及现实的各种束缚中超越出来，从而获得更大的自由，才可能获得发展。然后说：“我们的文艺家已经获得类似黑格尔这样的感受，因此，正在努力地占有自己的本质。”参见刘再复：《文学研究应以人为中心》，《文汇报》1985年7月8日。此外，自主性的诉求也是知识分子集体出场（当时的知识场域还没有产生分化，知识分子阵营内部也呈现出高度的“共识”与一致性）的合法性依凭。人文学科的合法性总是与人文知识分子的合法性内在勾连的。
(44) 徐贲发给笔者的未刊稿。
(46) 阿伦特的“社会”概念很复杂，涉及不同的历史时期“社会”内合的演变，而且和通常的理解差距很大。这里我们没有能力来详细辨析其“社会”概念，有兴趣的读者可以参考阿伦特：《人的条件》，蔡英文的《政治实践与公共空间》，新星出版社，2006年版。
(47) 阿伦特：《人的条件》，参见《文化与公共性》，三联书店，1998年版，第62页。
(49) 当然，阿伦特把社会经济活动决然划出公共领域和政治实践领域会导致许多理论上和实践上的难题，并引发了西方政治哲学家的诸多质疑。比如，华尔泽指出，阿伦特这种排斥经济活动的公共政治领域与人的日常经验是有矛盾的，绝大多数公民关注公共政治问题的动力常常来自与自己日常生计利益相关的，把它排除出去就很难找到沟通私人领域和公共领域、私人事务和公共事务、经济和政治的媒介。参见蔡英文：《政治实践与公共空间》，第134页。这个批评意见是击中要害的。但尽管如此，阿伦特的公共领域观产生于对于西方现代社会经济的和物质的关切过分膨胀的反思，它对于我们今日中国社会普遍流行的把生活的意义化约为“过好日子”的“活命哲学”也是极为深刻的提醒。
(50) 哈维尔：《致胡萨克总统的公开信》，崔卫平主编：《哈维尔文集》，第13页。
(51) 参见陈伟：《阿伦特的“政治”概念剖析》，《南京社会科学》2005年第9期。
(52) 参见拙文：《架空一代的游戏机世界》，《文艺争鸣》2007年第3期。
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