简说先秦政治文明的发展趋势及其基本特征，本文主要内容关键词为：先秦论文,发展趋势论文,基本特征论文,政治文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、原始民主制残余的逐渐消亡与王权专制倾向的不断强化
先秦历史发展过程中，国家政治生活中原始民主制残余缓慢地消失影响，王权专制主义逐渐得到强化，是这一时期政治文明主导走向中的第一个基本特征。
传统习惯是一种巨大的保守力量，建立在原始社会经济基础上的原始民主制，并不因原始社会的终结而消亡，它的很大一部分残余在阶级文明社会中被保留了下来，这是世界历史上的普遍现象，这一点在我国先秦时代也是一样。但另一方面，随着整个社会形态的质的改变，随着新的社会形态内部文明进程的不断深入，这种在本质上体现旧文明的原始民主制残余，势必在新文明的冲击下逐渐式微。这不以人们的意志为转移。
传说中的夏代，这种原始民主制残余的影响特别突出。夏代的国王，实际上还不是严格意义上的专制君主。夏代最初几个君主称“后”而不称王，这是因为国家刚从氏族社会组织中脱胎出来，还带有浓厚的氏族社会组织的色彩，当时的君主俨然是一个大家长兼最高首领。《国语·周语》引《夏书》说：“众非元后何戴？后非众元与守邦”，基本说明了统治者与被统治者之间既开始对立又相当温和的关系。而后羿“因夏民以代夏政”，实际上的含义是，太康去位，多少具有被夏的普通民众所罢免的性质。这正是政治生活中原始民主制残余仍大量存在的证据。
商代的政治文明，以盘庚迁殷为标志，似乎可划分为两个阶段。前期社会政治生活中，原始民主制的残余仍显示出其一定的优势。盘庚迁殷后，王权专制趋势有所加强。但总的来看，殷商时期的社会政治生活中，原始军事民主制内涵得到较多的保留，氏族血缘纽带在国家政治中发挥着重大的影响。
“伊尹放太甲”的记载，表明当时严格意义上的王权并未真正确立，王权仍然要受到相当大的制约。当辅佐大臣认为国王不能很好履行领导国家的职责时，他有权对此作出处置，代行天子职权：伊尹放太甲于桐宫，“摄行政当国，以朝诸侯”。而伊尹的所作所为，在当时不但不受到谴责，反而获得普遍的赞扬，被誉为贤德之臣。这种辅佐大臣对王权的制约状况，正是当时国家制度中残存的原始民主制在政治活动中的反映。当时王权未曾完全确立的又一个表观，就是商王的权力，也要受到贵族议事会和国人大会的限制。盘庚在迁徙都城的前前后后，都曾召开过贵族议事会和国人大会，软硬兼施地反复向反对迁都的人做工作。可见商王在遇有重大政事时，至少在形式上不能独断专行，必须召集贵族臣民集会，倾听他们的意见。这也是军事民主制时代的议事会和人民大会的孑遗。
商代王权未曾完全确立的第三个表现，是王位世袭制中的嫡长子继承制还处于形成阶段。嫡长子继承制是王位世袭制中的重大问题。要比较彻底地消除原始民主制的残余，强化王权专制，在某种意义上同嫡长子继承制的确立与否有关系。但在商代，这一制度尚处于形成之中，当时王位继承问题上，既实行父死子继制，也实行兄终弟及制。一直到商的末期，嫡长子继承制才似乎稳定下来，而这恰好与商后期王权强化趋势相一致。
周族在取得中原统治权之前，称商朝为“大邦”，称自己为“小邑”，整体文明程度比较低下。灭商后建立起的统一强大的周王朝，汲取了商的先进文化，使自己在文明演进史上发生了质的飞跃。然而它毕竟脱离原始军事民主制社会不久，大量原始民主制残余在新的社会形态中保留下来，并产生影响。
西周社会政治生活中的原始民主制残余，主要表现为武王灭商伊始，对商王朝的原有广大统治地区，并未立即采取有效的统治措施。只是“封商纣子禄父殷之余民”。表现为贵族议事共和，亲贵大臣权力庞大，制约重大政治、经济、文化的措施。当时一些诸侯国君和宗族贵族对朝政拥有一定的参与权，这是对王权的重大限制。《左传·昭公二十年》：“君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以成其否”，就是朝政参与权的形象写照。表现为普通国人拥有议论国政的权力，国君遇有大事，必须征询国人的意见，“谋及庶人”。国人在政治上的向背直接影响着现实政治活动。同时也表现为宗法、分封、选官等制度中的血缘纽带的地位和作用。
就宗法分封而言，其中的血缘关系要素一方面固然有利于国家政治的稳固；但另一方面也是一种对专制王权的潜在离心力量，拥有重要权力的诸侯和卿大夫，一旦羽翼丰满，就必然要对天子和诸侯权限进行挑战。正因为有这些因素，所以在西周政治生活中，曾发生过周公代践王位、摄行政事、共和行政这类在后世较难想象的风波。当个别国君在不修政事情况下，企图强化王权而破坏原有的原始民主传统时，必然遭到坚决的反抗。厉王时代的“国人暴动”，就其实质看，就是原始民主制残余对日益扩大的王权专制趋势的一次反击。
直至进入春秋时期，这种原始民主制的残余在列国间都还或多或少有所保存。像贵族议事制度和“谋及庶人”的做法，有关典籍里就有所反映。这种原始民主制残余影响所及，便是所谓的“天子乃与公卿大夫共饬国典”（《礼记·月令》）。当然，随着整个社会经济基础的变革和政治文明的演进，这种原始民主制的残余已是江河日下，日趋式微了，到了战国，可以说是基本上销声匿迹了。
在原始民主制残余存在并发生影响的同时，王权专制作为文明演进过程中的必然现象也不断从弱小走向强大、完备。王权专制作为一定历史发展阶段政治趋势的代表，一定要对残存的原始民主制因素作出有力的打击。它一步步侵蚀消融原始民主制的残余，最终使专制王权确立了其在社会政治中的完全统治地位。这一过程是长期、缓慢、曲折的，有一个从量变到质变的历史过程。具体地说，它大致经历了以下几个高潮：
第一个王权专制强化的高潮，发生在殷商后期。从盘庚开始，商室的王权开始强大起来，原始民主的旧传统受到了较大的抑制。盘庚迁都时，面临着众多贵族和臣民的反对，但盘庚不为所动，决心将自己的意图付诸实施。他一方面遵循原始民主的传统，开贵族议事会和国人大会，但另一方面也敢于行施国王的权威，斥责、威胁那些试图抗命的臣下，扬言要“劓殄灭之，无遗育”，最终达到了自己的目的。这次迁都之举的成功，表明商代王权在同原始民主制残余较量中，赢得了决定性的胜利。
与王权强盛相密切联系，商室的王位世袭制形式也有了新的变化，即嫡长子继承制开始取代兄终弟及制，并占据主导地位。商代王权的加强，也表现为盘庚以后的商王自称“余一人”。到了纣王帝辛那里，更是对原有的贵族议政制给予坚决的抵制。他诛杀比干，逼走微子，囚禁箕子，把专制权力推进到当时社会尚不能接受的地步，从而成为自己败亡的一个重要因素。
在周代，王权专制的步履又有所迈进。当时的王权专制，无论从规模上，还是从性质上看，都比商代有了较大发展。在政治上，周王是天下最高的领袖；在宗法生活中，周王是天下的大宗；在军事上，周王是天下军队的当然统帅；在经济活动方面，就是《诗经》中所说的：“溥天之下，莫非王土。”
总之，在西周社会里，王权专制与原始民主制残余两者关系中，前者占主导地位，后者则是从属的。这一点，在当时人们的观念中也能够窥知一二。周公旦代践王位，摄行政事，之所以会遭到如此多的非议和指责，而商代伊尹放太甲则为商人所认可，究其原因，只能是周人头脑中，王权的观念已经较原始民主制残余占了一定的上风。而周公虽然摄政多年，但最后还是还政于成王，这中间也不能简单理解为周公本人的品德问题，而应视为周公对王权强化趋势的迎合。至于周公等人的各种政治措施，礼乐文明，中间虽保存有相当可观的原始民主精神，即所谓“周虽旧邦，其命维新”，但总原则依然是为王权的强化开辟道路。西周晚期的厉王革典，本质上也是基于强化王权的目的。其最终失败，不在于他所代表的事物发展方向，而在于实施过程中操之过急，决裂太绝。正是这个缘故，厉王失败后，共和行政也不能长久，仅行施了14年就告终结。
在西周时代，原始民主制既不能死灰复燃，而文明的进程又未曾达到使专制王权完全确立的地步。在这种情形下，两者关系不能不有所折衷和调和，即王权承认和尊重原始民主制残余存在的现实；而原始民主制残余也充分肯定王权的地位，并在王权所允许的范围内发生某些影响。不过，这种调和是暂时的，并没有改变整个社会中原始民主制残余式微和王权强化的总的趋向。
春秋时期，在政治格局上，出现了王室衰微、诸侯争霸和卿大夫专权的局面。用西周时期确定的古典文明模式来衡量，就是所谓的“礼崩乐坏”。从形式上看，当时的王权专制受到贵族共和旧传统的一定抑制，不仅诸侯们不尊重周天子天下共主的地位，形成多元的政治中心，而且在诸侯国内部，卿大夫们也在内政、外交、军事的具体事务上成为实际的决策者，部分行使君主的权力。当国君的行为危及卿大夫利益时，卿大夫往往会采取缔结盟约，驱君、杀君等手段左右君主。同时，在错综复杂的政局变化形势下，国人的地位也似乎得到某些提高，他们对君权的制约也较为明显。然而，就实质看，这一时期王权专制强化的总趋势并没有被逆转。因为那些图霸的诸侯、擅权的卿大夫，销蚀旧的专制是表，而追求新的更高层次意义上的王权专制是实。他们不过是借助于旧传统的力量，来为树立新的专制集权开辟道路而已。这正是中国古典文明向中世纪文明递嬗历程上的一种过渡现象。
进入战国时代后，专制王权在社会政治生活中的主导倾向，不仅在内涵上有长足的进步，而且在形式上也真正树立了起来。其时，各国都先后开展了一系列变法运动。这些变法虽然规模或大或小，收效或显或微，但其精神实质却都是一致的。即通过它，破坏打碎原有的血缘纽带，清除原始民主制的残余，强化君主专制制度。以选贤任能，奖励军功来荡涤世卿世禄；以实行俸禄制来取代封邑制；以建立中央集权官僚制来代替君主与贵族联合执政制；所有这一切，都是当时绝大多数国家所共同奉行的政治活动准则。与此相适应，“君临之术”的思想理论也开始形成和发展了起来。经过尖锐激烈的斗争，原始民主制残余彻底沦丧，王权专制主义在战国终于取得了压倒性的胜利，而且在表现形式上成了君主中央集权制度。这样就为秦汉以后中世纪高度发展中央专制集权统治的建立奠定了坚实的基础。这种文明发展史上的历史性大变革，乃是社会发展规律在政治活动中的切实体现，是中华文明质的飞跃。
二、神权政治的式微与世俗政治的加强
在先秦时期，国家政治生活中，神权政治的比重不断下降，世俗政治的比重不断增加，以至最终基本排斥神权政治在国家政治生活中的地位，这是先秦政治文明走向中的第二个基本特征。
夏代的情形今天已不大清楚，但有一点可以肯定，就是当时生产力十分低下，政治生活中神道色彩理所当然地比较浓烈。
殷商时期，神权政治在国家政治活动中占据重要地位。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏。”深刻道出了统治者利用神权巩固王权推行政治统治的基本特点。当时主要宗教仪式有自然崇拜、上帝崇拜和祖先崇拜；神祀活动与世俗政务两者融为一体，不可分割。商王本人既是世俗生活中的最高领袖，同时也是最大的神的意志集中体现者。在这种情况下，不仅王朝官吏中，专职宗教神务官员队伍庞大，政治实力雄厚，在很大程度上对国家政治具有发言决策权，而且，商王的辅政大臣，即最高统治者实际上也是专职或兼职的神职人员。宗教神职官员，还包括所谓的“贞人集团”、司理典册和册命人员（“作册”）以及掌管祭祀的“祝”、“宗”人员。据董作宾研究，当时还有“大卜府”的设置。所有这些，都构成了商朝政治生活的神权色彩，换言之，即商代世俗政治统治是依赖神权统治形式而得以实现的。
重神尊祖，也是原始社会中就有的事，商朝统治者对它予以吸收改造后利用之，这恰恰反映了商代政治文明是对以往文明的继承和发展。同时，神权政治，毕竟是较低层次上的政治活动模式，商代政治生活以它为基调，也说明商代政治文明尚处于较不发达的阶段。
商的顷刻瓦解，使西周统治者把眼光慢慢从上天那里移下来，更多地关注现实政治问题。而社会经济条件的发展，也为周人观念的初步转变提供了物质基础。这种转变在观念上的主要标志，是周人对“天命”开始有所保留，即认为接受“天命”是有条件的，这个条件便是“德”，即“祈天永命”的前提是“惟王其疾敬德，王其德是用”（《尚书·召诰》）。这种观念的滋长，必然会对神权政治产生强大的冲击。
但是文明的演进是一个漫长的历史过程，西周统治者不可能一下子在“天命”鬼神观念上作出根本性的决裂。周人当时经济、文化均相对落后，又受商人神权政治的长期影响，所以其政治生活中未能摆脱神权政治的制约。
政治观念上，西周统治者明确承认“天命”，认为政治活动中必须尊重“天命”，祈求“上天”的保佑。周人讲“德”，但不是以“德”去否定“天”，而是“以德配天”。所以《庄子·天下》说周人“以天为宗，以德为本”。这种“以德配天”的思想原则，在政治生活中的表现就是西周时期，神权统治与世俗统治双管齐下，互为补充。
西周时期神权观念既淡化又存在的特殊现象，在具体政治生活中表现为西周统治者同样重视各类祭祀活动，举行多种宗教仪式，遇事也认真进行卜筮以预测吉凶。
但是，另一方面也应该看到，同商代相比，西周的宗教文化事务官吏虽然地位很高，权力较大，但毕竟不及商代，何况西周宗教文化事务官在职责范围上，也更为广泛更为琐杂，性质上也已经开始由纯粹的神职人员向普通文化官吏过渡了。
西周晚期，随着时代的发展，文明的演进，卿事寮为代表的政治势力有了进一步的增长，而以神权职责为中心的太史寮权限及影响则显著减弱。卿事寮地位增长的主要标志，是该系统中的三有司（司土、司马、司工）的地位和权力的迅速提高。在西周早中期，三有司不过是卿事寮系统的普通官吏，这可从金文《卫益》、《五祀卫鼎》等得到充分证明，但在西周晚期，三有司却先后上升为卿一级的大官。所以，尽管太史寮还是一个常设机构，还拥有一定的权力，但实际上其势力却不复如前，这种政治局势的演变，标志着在西周时代，神权政治在国家生活中缓慢地走向衰落。
春秋战国时期，神权政治与世俗政治的关系更有了质的决定性的变化。这一变化既表观在意识形态上，也表现在当时的职官制度建设上。
意识形态方面，商代盛行的敬天尊神思想，经过殷商之际社会变革的冲击，在西周社会政治生活中，已经失去了很大一部分市场。西周末年的政治动荡，则给这种思想又一次带来巨大的打击。西周末年的诗人在那里怨天骂天，这是对“天”的神圣性的极大否定，翻开《诗经》，这一现象可谓比比皆是：“吴天不惠”，“吴天不平”，“不吊昊天”、“浩浩吴天，不骏其德”。这种怨天疑天思潮的勃兴，为春秋时期思想家重民轻天、重民疑神思想的产生奠定了基础。
春秋时期进步思想家首先摆正了“民”与“神”两者关系的位置，他们认为，民神关系中，民是主，神是次，民为本，神为末。因此在社会政治生活中，首先要重民，而不可据神意行动：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）；“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》）。这些观点，较之于西周初年“民之所欲，天必从之”的提法，无疑有了明显的跃进，因为后者虽也包含重民的因素，但天还是主宰，只是对民众的欲望给予照顾罢了。而现在则基本否定了“天”“神”的主宰地位，真正将“重民”放到了首要的位置。
“重民轻天”思潮的兴起，从表面上看，似乎是个天道观问题，其实它是一个实实在在的政治问题。因为否定了“天神”的意志和力量，势必逻辑地得出必须重人事、重现实政治的结论。它一方面推动着有关治国治民理论建树的开展，促使政治思想的系统和成熟，另一方面也制约着统治者在国家机器设置上作出必要的适宜的调整。这就是夏商西周以来“国之大事，在祀与戎”原则的逐渐动摇、宗教事务官吏在政治生活中地位的迅速下降的深刻背景之一。
职官制度上宗教事务官吏的比重日益降低和政治实际影响力的不断缩小，更是神权政治衰微的典型象征。春秋列国虽然普遍设置宗教祭祀官职，但在国家政治生活中，其地位和影响已普遍下降。当时列国一般都设置宗伯、宗人、太史、内史、外史、左史、右史、祝史、人史、筮史、祭史、巫史等官职，分别掌管祭祀、书记、典籍、历数、掌故、祷告、卜筮、接神等事务，他们隶属于神职系统，人数还比较众多。
然而由于社会生产力总体水平的提高，平民与奴隶的不满反抗，名义上的天下“大宗”天子地位的衰落，人们观念的变化，司政、司军、司民职官地位的迅速上升，使得神权遭到多方面的奚落和挑战，也使得那些凭依“天命神意”光环以从事政治活动的神职官吏们，无可避免地坠入于深重的厄境。
战国时期，人们对“天命”、“鬼神”问题又有了新的认识。除了像墨家这样个别学派、人物还抱着“天命”这块招牌，希冀通过它以兜售自己的政治药方外，大多数人已或多或少，或彻底或保留地同“天命”之类挥手作别了。而中央集权官僚体制的构建，文武分职的确立，更将宗教事务官挤到可怜的角落之中。当时，那些宗教事务官仅仅在国家典礼中充当一下司仪媒介，距离国家军政大事的决策圈不啻有千里之遥。这样，在国家政治生活中，世俗政治最终占据了决定性的地位，而神权政治仅仅成为对赤裸裸的世俗政治的一种点缀和补充，从而完成了神权政治由全盛到式微，世俗政治由平行到主导的历史性文明转折。
从文明演进规律来看，神权政治是较低层次的政治文明，它通常同较落后的经济、政治、文化状态相适应，现在神权政治被缓慢地排挤出国家政治生活中的中心位置，这不能不视为中华文明发展史上的一大进步。
三、从官事可摄到文武分职
职官制度是政治制度建设中的重要组成部分，在一定意义上表明国家政治制度发展和完善程度的高低，反映社会政治文明进步的步履大小，是政治文明成熟性质的标尺之一。今天我们从先秦职官制度健全发展的历史中，同样可以把握先秦政治文明发展的主导趋势。
在先秦时期，国家政治生活中，职官设置特点由官事可摄逐渐发展为文武分职，这是这一时期政治文明主导走向中的第三个基本特征。
夏代由于时代久远，文献阙如，其职官设置的详细情况已难以复述了。但大体说来，夏代政务机构简陋，官吏职权界限十分模糊，当时主政官吏的基本特点是军政合一。夏启在讨伐有扈氏的《甘誓》中，要求“六事之人”勉力作战，这“六事之人”就是主管政务的“六卿”。在当时，军事活动是国家政治生活中的主要事务之一，所以“六事之人”同时也是军事长官，故孔安国《传》说：“天子六军，其将皆命卿。”他们既主持政务，又主管军事，拥有很大的权力，但在职责分工上，显然非常含糊。
商代的职官建设比夏代的来得进步，表现为职官机构已经初步分门别类，内外服各级官制初具规模，但总的看来，官吏职责区分不够明显，官事可摄现象普遍存在。
商代国家政权职能机构中许多部门缺乏明显的分工，职务不固定，职人与职事很不一致。例如政务官“多尹”、“御事”还看不出具体分职。有些官位付诸阙如，如甲骨卜辞中似乎未曾见司法官吏的设置。有些人，说他是政务官，可他同时又是神职人员，如伊尹；说他是宗教官，可他却同时又是政务官吏，如巫咸。由此而产生了“官事可摄”的众多现象。经常执行某种职能者，偏偏没有什么职名；相反，有此项职名者，却不摄理其职。例如武丁配偶妇好，曾参与众多的军事活动，但并无职名。又如“师”本是军事官员，可又兼任王的辅弼并教育高级贵族子弟。这正是对“作内政而寄军令”的最好诠释。
西周时期，职官建设出现了新的气象，这是与西周的社会经济、政治、文化发展的情况相适应的，也是与当时周公等人“制礼作乐”主观努力所分不开的。在当时，中央官制已基本成熟定型，卿事寮与太史寮两大官署的形成，就是标志。以卿事寮为例，其长官简称为“卿事（士）”。卿事寮的职掌，是主管“三事”和“四方”。所谓“三事”，是指王畿以内的三种政务；所谓“四方”，是指王畿以外四方诸侯地区的政务。卿事寮的属官，主要有“三事大夫”，即对内卿大夫的总称。具体地说，即是“三有司”等官员。司空，主要管理各地臣属与众庶的贡纳，后也掌管百工职事和土木建筑工程。司土（司徒），负责管理王室的生产活动和劳役征发。司马，开始专管王室的马政，后进而掌管军赋的征收和有关军旅的事宜。司寇，掌管刑狱纠察。司士，掌管版籍爵禄。这就是《礼记·曲礼》中所说的“天子之五官”，他们“典司五众”。这样比较具体的职官设置，是夏商时期所不能比拟的。
但另一方面，西周官制中“官事可摄”现象依旧相当盛行。周初“卿事寮”的属官泛称“诸尹”，伊的本义是掌握、主管，是一些行政官吏。《尚书》所载的周初职官有御事、庶士、尹事、多士、尹氏、少正、小子、师氏、百尹、御尹等，分别泛指一类官职，其职责权限分工仍不严格。进入西周中期后，情况有所变化，但官事可摄仍然通行，就卿事寮和太史寮而言，两者之间的职权就经常混淆，卿事寮固可带兵作战，而太史寮也不乏带兵的例子。这充分反映了社会政治文明递嬗进程中的过渡特色。
春秋时代是中国历史大变革的发生阶段，在当时，社会经济、政治，军事文化各个领域都产生了新的因素，这一事实，必然要在体现社会政治文明的载体——国家政权构成的建设上表现出来。官制是国家政权建设中的一个重要部分，所以，随着春秋社会变革的发生和发展，当时的职官制度也有了自己特定的形态，这是春秋官制的发展化特点。春秋时期，诸侯林立，兼并争霸，各地区的经济、政治、军事、文化的发展并不平衡，各列国的社会政治文明进化程度自然也不一致，反映到春秋列国的官制建设上，就是各具特点，既有共同处，也有独特处。这是春秋官制的复杂化特点。在这一历史背景之下，春秋列国的职官设置，既体现着商周以来官事可摄，臣仆用事等传统，又强化着职官权限分工明确化的趋势，并酝酿着文武分职的契机。很显然，春秋时期诸侯列国政权机构内部，各部门之间缺乏明确的分工，职权责不分现象还多少存在。例如晋国执政之卿，一方面是国内政务上的执政，另一方面又是军队的统帅。又如楚国设令尹、司马等职，从表面上看，似乎令尹多偏重于治文，司马多偏重于经武，实际上，令尹、司马皆亦文亦武，职权可以互摄，并无严格的分工。不过，春秋列国职官设置，的确朝着更加明确化、稳定化的方向发展。一个重要的现象，就是由王宫大臣及臣仆主事型官吏向司民、司军、司政官吏之转变（童书业语），突出表现为司徒、司马、司空“三司”之官进一步受到重视。当时，列国官制虽然各具特点，但绝大多数国家，都设有司徒、司马、司空的官职。这些官职职权范围是比较明确的。其他诸如太师、太傅、司寇一类职官的职权界限，也较以前有了进一步的稳定和明确。
同时，更值得注意的是，春秋末期官制建设上文武分职的萌芽开始出现。当时随着新兴士阶层的崛起，文武分职现象逐渐发生。如孔子的两个学生冉有和子路同为季氏家宰，冉有长于“千室之邑、百乘之家，可使为之宰”，像是偏于文职。而子路长于“千乘之国，可使治其赋”，则似偏于武职。三晋在春秋之末，开始有“相”与“将军”的设置，文武亦逐渐殊途。《战国策·赵策一》上说：“故贵为列侯者，不令在相位；自将军以上，不为近大夫。”这其实是对春秋末年官职文武始分萌芽现象的很好概括。战国官制中文武分职做法，应该视为春秋晚期文武分职萌芽的逻辑发展。
战国时期的官制建设，继续沿着职权明确、文武分职的历史趋势全面演进。在当时各国纷纷实行变法，逐步削弱旧贵族的势力，在这一基础上，各国采用见功与赏，因能授官的办法委任职官，并添设爵位，以招徕四方贤能，从而最终形成了以丞相和将军分别为文武百官之长的中央集权的官僚机构。
四、东与西的较量与政治文明圈的构建
自当年傅斯年提出“夷夏东西”说之后，从东西部族互动关系考究中华文明起源（包括政治格局的变化、民族的冲突与融合、文化价值观念的交合与互补等等），遂成为人们认识与解答古代历史之谜的重要途径之一。尽管学术界对傅先生的基本论点在结论可靠性与否上仍有分歧，但它作为一种考察古史的基本方法则是为学界所普遍承认的。近年庄春波撰有《华夏东西说》一文（《新华文摘》1997年1期转载），更是通过对华与夏起源不同地区及其文化形态差异等问题的探讨，进一步申论了傅斯年的观点。
一部中国上古史，其实便是东西两大区域长期对峙冲突并不断同化融合的文明进程。早在黄帝时代，“以姬水成”，发祥于今陕西黄土高原的黄帝族，与以今山东大地为基地的东夷集团蚩尤族，便为争夺中原核心地带展开了激烈的斗争，所谓“涿鹿之战”就是这场生死斗争的具体写照。战争的结果，代表西部势力的黄帝族战胜了代表东夷势力的蚩尤族，西方势力控制中原核心地区，“合符釜山”，号令天下。然而东夷集团并未消亡，黄帝不得已采取怀柔措施，“命少昊清司马鸟师，以正五帝之官”（《逸周书·尝麦》）。即在东夷集团中选择一位能附众的氏族首长名叫少昊清的继续统领九夷部众，设法使东西方两大群体互结为同盟。
这个格局一直沿袭了下来，所谓尧舜禹禅让，曲折反映出东西两大地区及集团势力此消彼长的实质关系。唐尧是西方势力的代表，虞舜则显然是东方势力的首领，因为《孟子》书中说得很清楚：“舜，东夷之人也。”他们轮流成为这个同盟体的领袖，这就是华（虞舜）与夏（唐尧）东西方融合的标志。虞舜失势后（巡游九嶷，卒于苍梧云云，实际上是对东夷一方失势的委婉说法而已），代表西方势力的禹再次成为同盟的领导中心，及禹衰老死亡，按东西方轮流坐庄的惯例，本应由代表东方的伯益替代大禹主政，然而西方群体不遵守这个成规，企图继续拥有主宰权，遂有禹子启袭杀伯益事件的发生：“古者禹死，将传天下于益，启之人因相与攻益而立启。”（《韩非子·外储说右下》）东西同盟终于瓦解，西方与东方又陷入相互冲突的漩涡之中。
启结束禅让制，东方势力自然不会甘心，于是有夏朝前期的太康失国事件发生，东夷有穷氏部落的后羿凭借武力从西方群体手中夺取了政权，寒浞杀羿自立，但代表的仍是东方群体。后来“少康复国中兴”，同样依靠武力夺回政权，这就是那一段持续了半个世纪之久的夷夏斗争的轶史。
少康之后，夷夏关系仍处于既斗争又融合的状态之中：后芬曾征于东海，尔后有“九夷来御”；后芒时，东狩于海；后泄时，加畎、白、赤、玄、风、阳诸夷以爵命；后发时，“诸夷来宾”。但是东方势力的屈服只是暂时的，一旦条件成熟，他们仍要与西方势力进行角逐，以控制中原核心地带。这个任务在商族手中得以完成了。商的先祖以鸟为图腾，显然与东夷有关系（少暤氏以鸟名官），其根据地亦在东方，相传其三世先公相土作“东都”，故有“相土烈烈，海外有截”的说法。商汤“十一征而无敌于天下”（《孟子·滕文公下》），最终战胜后桀，灭亡夏朝，建立商朝，这表明东方势力再次在东西方角逐中占据优势地位。
不过，等到西方的“小邦周”在甲子朝一举“殪戎殷”，推翻“大邑商”后，东西方的政治格局又重新改写了。西方又成了中原的主宰，东方势力受到严重的打击，西方以“君子”君临天下，东方之人则成为“野人”，臣服于西方，所谓“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”（《论语·先进》）。隐约透露了这种东西方关系互置更换的消息。
在这场东西方大角逐过程中，周族对东南吴地的经营是其灭商战略中的重要步骤之一。史称太伯、虞仲兄弟在王位继承问题上“以让季历”，奔赴吴地（今江苏南部）。其背后的真实动因，当是将势力楔入商人的后方，以实现周邦翦商的迂回包抄战略（罗琨、张永山《夏商西周军事史》第219页，军事科学出版社1998年版），故徐中舒先生有言：“余疑太伯、仲雍之吴，即周人经营南土之始，亦即太王翦商之开端”（《殷周之际史迹之检讨》，《“中央”研究院史语所集刊》第7本上卷）。从这个意义上说，吴地虽地处东方，但在政治上早已立足于西方势力一边，属东方群体中的“另类”。
当然，东方势力对西方势力“伐纣灭商”的结果是无法忍受的，总是处心积虑争取局面的改观。于是便有接踵而至的“武庚叛乱”，东夷集团对叛乱的发生自然感到鼓舞，遂纷纷响应，“三监及淮夷叛”（《尚书·大诰》）。当时周朝的实际执政者周公见叛乱严重威胁到新生政权的生存，遂果断出兵东征，先后平定三监，击破“九夷”，践灭薄姑与商奄（系东夷中势力最雄厚的两大方国）。终于通过铁血手段，将西方对东方的征服画上了一个阶段性的句号，这种政治格局一直延续到了春秋时期。
这种上古史上东西势力对峙融合的大势，也可从图腾崇拜的孑遗中有所了解。蛇为西方夏部落联盟的图腾，后世遂演变为龙的崇拜；鸟为夷（华）族部落的图腾，少昊氏的后裔郯子曾向孔子讲述过该联盟的情况：“我祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”商族以“玄鸟”为图腾，亦属同一性质，后世遂演变为凤凰的崇拜。龙、凤并为神物，世俗所谓“龙凤呈祥”云云，正曲折体现了东西方的畛域存在与融合趋势。
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