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全球化与“克里奥尔化”的世界
在过去的半个多世纪里，我们所生活的星球日益卷入到全球化的浪潮中。社会科学领域里的大多数学者认为，全球化开始于地理大发现的15世纪，① 其间历经了几个世界霸权的兴衰，渐次发展到今日的多极世界。学者们给出了关于全球化的诸多定义，其中的许多定义都集中在经济层面，把全球化定义为一种单面向的、伴随着殖民地争夺而来的经济扩张。在这一过程中，世界各国渐次卷入，形成一种全球性的世界经济体系。当今的一些社会学家和人类学家则关注高技术的发展，以及各种交通成本的降低对人类社会所带来的影响，提出全球化更多地体现在资讯的四通八达所引发的一系列现象。因此，有人将全球化定义为世界范围内不同地方之间社会关系的“密集化”，即发生在某一地方的事情很可能是因为距离遥远的某一地方所发生的事情的影响所致。② 这种说法虽然无法带给我们对全球化之本质的理解，但却十分形象地说明了地球上不同地方之间的空间距离因全球化的推进正在日益失去原有的一些意义。这种状况将最终给人类社会带来什么？这是引发当今国际学术界聚焦全球化及其相关现象的本质问题。尽管原先有些西方思想家对全球化持有某种乐观的信心，③ 但是，“9·11”惨剧的发生，使得许多人不再作如此想。全球化及其相伴现象给一些国家和社会带来的紧张显而易见。④ 本文认为，在各种不同文化或传统成分通过传媒和人口跨国流动进入不同国家已成常态的全球化时代，如何考虑文化认同的价值，将直接涉及到究竟能否有助于来自不同文化背景的人们彼此间相互理解的问题。
除了资本的全球性流动和不平等的世界市场劳务分工，以及形成级次的世界体系所造成的不同国家之间在经济上特定的依附关系之外，全球化带给我们的直接印象包括人口的跨国流动。老牌殖民主义国家今天都成了世界上最大的移民接受国。来自原殖民地的居民在移入的同时，也带来了他们的一些固有传统与文化，从而使西方社会自身也在文化上日益多元——至少在流行文化的层面上如此。许多第三世界国家的文化变迁更是剧烈，它甚至引起了当代一些思想家和学者对当下文化秩序的忧虑。⑤ 在笔者看来，在全球化的脉络里，多种形式的文化变迁和世界语言的“克里奥尔化”（Creolization）是一个必然的过程，没有必要为之担忧。我们需要知道的是，在这种现象的背后究竟是文化之间歧见的增加，还是相互间增进了理解。如果我们确知，在西方社会中，来自异国的文化主要集中在都市边缘和破败废弃的城市空间（ghettoes，贫民区，或专指城市中的犹太人区），或者形成特定的“离散社区”（diasporas，或专指境外犹太人区），那么我们可以断言，真正接受这些文化，就西方的主流社会而言，为时尚早。而在商业利益的驱使下，有些“他者”的文化成分确乎进入了西方的娱乐圈甚至上流社会，但这也同样无法说明这些国家的主流社会对外来文化的接受程度。
但是，我们还是应当看到，至少在表面上，外来文化在西方社会中并没有被排斥，你可以不接受它，但你却不能驱赶它。虽然对“他者”文化表现（cultural representation）的容忍并不意味着对物理性“他者”的容忍，但这毕竟是当地社会有识之士长期以来致力的多元文化或文化多样性建构运动所带来的进步。
有些学者对原先在文化上相对同质的社会近几十年来的巨大文化变迁感到担忧。尤其在一些第三世界国家里，社会经济和文化上的变迁似乎使得当地原有的文化风貌日渐衰颓。有些学者觉得这种现象意味着一些固有文化的消失，代之而起的可能是一种霸权性的文化。有些学者甚至怀疑全球化可能最终导致一种同质性文化对地方文化的取代。虽然这种担忧已经被证明是一种虚幻的当代神话，⑥ 但是它所反映的问题并不在于一种文化取代另一种文化，而在于人们是否可以接受新的混合文化（hybrid cultures），第三世界的文化是否一定像某些人所想象的那样“原始”、“蛮荒”且恒久不变，对文化多样性应当如何理解，以及出现在原殖民地地区的文化是否偏离了原先的传统，等等。一味秉持所谓“政治上正确”的治学态度无法帮助我们回答这些问题。
文化本质主义与文化相对主义
在如何看待文化变迁问题上存在诸多分歧，在笔者看来，主要在于如何理解“文化”。“文化”能在今日世界的社会话语中占据如此重要的地位，不能不说是人类学对当代社会人文科学的一大贡献。自启蒙时代始到19世纪的大部分时间里，西方社会中类似话语的关键词是“文明”（civilization），但它所代表的是人类在物质和科学技术上的高度成就，因此更多地体现为一种外在的东西。这一词语之所以在当年英、法思想界和政界被广泛使用，是与这两个国家当时所处的世界霸权地位分不开的。“文明”所代表的成就被认为具有普世的意义，世界上所有的人类社会必将沿着这条路达到同样的发展水平。与“文明”话语相伴而行的思潮是社会达尔文主义，这种鼓吹弱肉强食的理论激起了当时正在酝酿国家统一的德意志思想界的不满。“文化”正是德意志浪漫主义运动用来与启蒙运动之后产生的英、法霸权性“文明”相对抗的概念。“文化”所强调的是不同人类群体独特的发展路径，因为人们生活在不同的环境里，形成不同的语言，从而产生不同的文化，这是德意志思想家赫德（Herder）的基本观点。赫德是把“文化”概念引入现代话语的第一人，然而他却是从古罗马雄辩家西塞罗（Cierro）的话语中获得养分的。西塞罗在演讲中修辞性地用“农业种植”（agricultural cultivation）来比喻人的精神发育，于是“文化”在西文里就意味着培养、教养，是人在精神上进步和完善的建构过程。库珀（Adam Kuper）认为，对英国人和法国人而言，他们可以在不考虑个人精神内涵的前提下宣称自己是“文明”（civilized）的人，然而在德国人的眼里，每个人都必须通过教育和精神发展的过程来进入“文化状态”（cultural state）。因此，在德意志的文化思想中，我们可以感知的群体生活方式及形貌实质上是内在精神领域的外化。⑦
显然，文化的本意为我们理解“他者”提供了路径。由于文化本身强调的是一种后天的教养（nurture），因此，它就成了以博厄斯（Franz Boas）为代表的早期美国人类学家反抗种族主义的利器。这些人类学家认为，人之所以为人是由文化决定的，种族主义者把人的差异归咎于生物性的原因，这完全是为种族不平等辩护的说教。博厄斯和他的学生还提出文化相对主义（cultural relativism）的主张，认为在对不同人类群体的理解上应当抛弃种族中心主义（ethnocentrism）的态度。文化相对主义主张人们不能用自己的价值观念来评断不同的文化，任何文化都有其自身独立的存在价值。这种思想在当时盛行种族隔离制度的美国社会中具有积极的意义。但是我们也应当看到，对文化相对主义的过分强调也可以导致另一极端，即：不同文化在本质上是不同的，所以人们对文化“他者”无法做到真正意义上的理解。因此，对不同文化的解释实际上是研究者自身对所研究文化的解读，其意义如同在进行翻译。人类学者和其他文化研究者的意义就在于把自己对某一种文化的理解说给自己所属文化的人听。盖尔纳（Ernst Gallner）把这种绝对的文化相对主义称为“种族中心主义一种新的、怪诞的表现形式”，因为绝对的相对主义（absolute relativism）不啻是认为人类社会不存在超越文化限制的知识和真理；⑧ 这种文化相对主义立场使人类学的比较研究法实际上限于不能之境地。绝对的文化相对主义必然鼓励人类学家充分运用个人的想象空间，这就可能给对不同文化的理解带来过度的诠释。沃尔夫（Eric Wolf）指出，人类学的重要意义在于它的解释（explanation）力量，而准确的解释要比想象力和修辞，也比诠释（interpretation）困难得多。因此，人类学者应当超越格尔兹（Clifford Geertz）的“近似体验的理解”（experience-near understanding）。⑨
正因为文化实际上强调一种由内而外的价值，在概念的逻辑意义上文化是内倾（inward）的，⑩ 所以文化概念本身可以导致一种对文化的本质主义理解，因而文化概念自身也包含了种族主义的种子。我们因此不难理解，为什么德国会出现纳粹？为什么不久前才被废除的南非种族隔离制度的设计者竟是人类学家，而其设计这种制度的依据是文化而非种族（race）？我们说文化是“先天”（nature）与“后天”（nurture）之间的桥梁，然而文化的内倾性意涵却很容易让人把文化理解为某种“先天”的东西。文化的内倾本质可以使它成为传统主义的资源，因此，文化成为包括种族主义者、民族分裂主义者、国际恐怖主义者、独裁政权、法西斯主义、威权政府为自身的倒行逆施和抵御一些具有普世价值的理念寻求合法性的借口，它也可以被形形色色的激进或保守主义人士用来支持自身的政治诉求。人类学家施奈德（David Schneider）就不无揶揄地说，文化如同一顶帽子，谁都可以取来随时戴上。(11) 绝对的文化相对主义实际上就是文化本质主义。
许多来自最激进和最保守阵营的人士在面对文化变迁时虽然采取了相当对立的态度，但如果仔细思考的话，我们会发现，他们对文化的理解其实有着相同的本质主义立场。一些激进人士不愿看到所发生的一些文化变迁，他们强调文化多样性，但又认为文化应当体现它所代表的特定传统。在他们看来，每一种文化在本质上都应当是不同的。他们将第三世界的文化变迁归咎于西方的殖民主义和文化入侵，认为许多原有文化正是在这样的入侵之下被彻底摧毁。然而，他们却少有考虑当地人究竟是怎么想的。在此，笔者并非为西方殖民主义辩护，但是，除了殖民主义和西方文化之外，难道没有其他因素导致原殖民地的文化发生巨变么？此外，当地的传统文化是否已在某种强势文化的进迫下被彻底摧毁或扭曲也是个问题。另一方面，来自保守阵营的学者，如亨廷顿，就对美国社会文化中出现的“马赛克化”忧心忡忡，担心美国的国家认同（America's national identity）和西方的文化认同会在外来移民的冲击下日益衰弱，因此他极力主张独尊英语和文化同化政策，而美国文化的核心是“白种盎格鲁－撒克逊清教徒”（WASPs）的价值观念。他还强调美国人应当在坚持自身的美国国家认同的前提下，同其他西方国家一起强调西方的文化认同，惟有此，才能对付来自不同文明的抗争。(12)
认同与认同政治
全球化必然反射性地带来“地方化”（localization）或“再地方化”（re-localization），以及地方文化认同的张扬。(13) 它所带动的跨国主义浪潮也推动了移民在移入国形成“离散社区”。生活在“离散社区”里的移民持有对其母国文化的认同，因而引起所在国某些主流社会人士的不安，亨廷顿教授是为其例。对全球化语境下的文化认同建构，不同学者可能持有不同的看法。有些人可能将此视为对霸权的反抗，有些人则可能认为不能忽视文化认同建构者的其他动机。毕竟全球化可以为地方带来商机，而对自身的宣传造势则有利于地方为外界所知。在中国国内所谓的“文化搭台，经济唱戏”就是这种情形的真实写照。笔者在福建泉州地区回民社区进行的研究也表明，当地地方政府和回民所建构的穆斯林认同，与常规意义上的族群性（ethnicity）全然无关，而是一种通过建构一个当地汉文化之“他者”的形象来获取外界的注意，所以在本质上是一种通过积累象征资本来获取商机的行为。因此，对当地人的认同政治必须通过不同的角度进行解读。(14) 但是，建构认同也就意味着排斥或建构“他者”。(15) 尽管闽南的回民社区只是试图通过建筑表现来塑造自身在地方汉文化里的“他者”身份，而且整个行动本身并没有在地方上造成任何形式的紧张，但还是引起了当地一些汉族村民的诟病。他们感到原先并不觉得这些回民与他们有什么不一样，但现在觉得回民社区似乎要强调彼此间的不同。所幸的是，回民社区出现的一些强调穆斯林文化的表现（representation）并不完全代表当地普通回民的想法，所以并未在地方上引起任何族群间或社区间的紧张。但这一例子还是说明，认同总是通过制造“他者”来体现的。
作为一种自身的主观定位（subjective position），“认同”是一种对所谓“归属”（belongingness）的情感。学者们把“认同”从一个行为科学的术语带入社会人文科学领域，所寻求的是某种群体的归属意识的形成过程。有关“认同”的话语在人类学的族群研究中首先出现，但到了上世纪90年代以后，“认同”成为各界关注的热点，围绕着这一概念，产生了形形色色的话语。(16) 这种情形可能与上世纪60年代美国社会的变迁与欧洲左翼主义运动有关，但更可能与上世纪80年代后期的国际形势有关。其时，横跨欧、亚的苏联解体，导致世界上增加了多个新的民族国家；另一方面，则是欧洲出现了统一的趋势，新的国家形式“欧盟”呼之欲出。在人类学研究上，一般认为，自然出现的认同情感必须出现在与“他者”遭遇之际。因此，族际互动是族群研究上的重要理论支点。人类学上的许多个案证明，人们虽然对有着不同文化习惯和操不同语言的人印象深刻，并产生一种“你”、“我”差别之感，但在许多情况下，“文化边界”（cultural boundary）并不一定与“民族边界”（ethnic boundary）相吻合。换言之，不同族群者完全可能共享相同的文化，利奇（E.R.Leach）在缅甸所做的经典研究已经证明了这一点。(17) 因此，当我们在考虑群体的认同问题时一定要考虑到特定的时空背景，尤其是所处的政治语境和权力关系。
未经过任何“雕饰”的认同是原生性的（primordial），这种建立在共享世系、相信来自共同血缘祖先的主观情感，及其对这种共享的文化诠释，对一个群体的构成至关重要。(18) 所以，按照马克斯·韦伯（Max Weber）的逻辑，这种原生性的认同应当是与对既定秩序信守的传统主义精神分不开的。19世纪末之前海外华人“有家无国”的观念说明，原生性认同是人们最基本的聚合要素。同时，原生性认同可以成为国家政治、族群政治或地方政治的资源，但这必须经过动员和进一步建构。
把认同固着在文化上是从民族主义者开始的。民族主义运动的精神之父赫德的思想中就孕育着民族国家的构想。然而，要将众多的、也许共享同一文化但彼此间却缺乏认同感的人们凝聚为一个整体，并在他们当中建立一种统一的认同，并不是一件自然而然、水到渠成的事。除了社会同质化和标准化程度发展到如安德森（Benedict Anderson）和盖尔纳所描述的程度之外，还必须仰仗于民族主义者的宣传和动员。(19) 所以，杜赞奇（Prasenjit Duara）认为，民族主义者的工作还需要将原先“松软”的“社会边界”加以“夯实”。(20) 于是，民族主义者在进行民族认同（national identity）建构时，总是要发掘共享的文化资源，这就是为什么在后起的欧洲国家和日本，甚至在中国，民俗学的出现总是与民族主义运动相伴随。
在全球化愈演愈烈和社会日趋多元的今天，认同的积极意义何在？认同的张扬是否有助于社会或者世界的和谐？这里我们必须明确，任何形式的认同都意味着对“他者”的排斥。人类学家阿萨德（Talal Asad）曾指出，建构中的欧洲认同（European identity）就是通过对穆斯林的排斥来体现的。(21) 现在，许多人把文化认同称为文化身份认同，却没有考虑到这么做可能导致建构一个有问题的概念。在社会科学中，身份（status）常常与阶级（class）并置。但二者并不等同。按照韦伯的见解，人们不容易产生阶级意识，因为阶级必须通过一些客观标准来划定，而这是学者们的事。但人们对自己的身份却很清楚，因为身份地位可以通过一定的礼仪、生活方式、既定的态度来体现。所以韦伯认为，阶级无法形成社区，(22) 但身份却可以，这就是他所谓的“身份集团”（status group）。韦伯的讨论没有用认同这个概念，但他所强调的身份可以通过人们有意识地以各种外在的样式（manner）来显示，以此来强调区隔，实际上道明了认同的含义。韦伯指出，“身份集团”发展的极致就是“种族区隔”（ethnic segregation or caste）。(23) 当然，在学术讨论中，除了对认同现象本身的研讨外，认同还可以作为一种操作性的术语来使用；但在社会生活中，认同是必须谨慎使用的一个概念。
“文明冲突”与“文化自觉”
利用某种认同来进行社会动员，这是现代社会的现象。建构认同的目的也因此多具有政治上的意义。正因为如此，人类学家巴斯（Friderik Barth）和季什科夫（Valery Tishkov）曾警告说，许多人类学家出于对弱者的同情，结果在研究上失却了公允，他们追求正义与公平的热情常常被地方上的精英用于个人的政治目的。(24) 不仅如此，群体认同还常常是国家政治的产物。许多学者已经发现，今天亚、非一些国家内的某些群体认同完全是过去殖民主义者出于人口统计上的方便和统治的需要而进行的武断分类。这些分类为这些国家日后的认同政治埋下了伏笔。
今天，世界上所有族群在认同的表述上都采取了民族国家式的叙事形式，对传统的发掘在各地蔚然成风。虽然许多这类的叙事和认同建构对社会安全并不构成什么威胁，但是，如果一个社会的成员过度地关注自我群体的“边界”，显然对整个社会的整合与和谐没有太多的好处。群体认同或文化认同必然要建构“他者”，同时也抹杀了同一群体之内个体的多样性，这是人类学者对待文化认同所应具备的认识。这也是爱德华·赛义德（Edward Said）所强调的。(25)
正因为文化本身可能带来的本质性理解和认同概念所具有的排斥性意义指向，所以“文化”或“文化认同”这类字眼在当今社会尤其是在北美社会中，几乎成了“种族”的代用语，而就认识论的意义上而言，文化的“种族化”（racialization）必然成为有着不同文化背景的人们之间相互理解的最终障碍。亨廷顿的“文明冲突”论的内在逻辑就是建立在对文化的“种族化”理解之上，与费孝通先生的理解全然不同。
费孝通先生晚年的一些思考已经融入了一些社会人文科学中若干本体论上的基本命题。我们可以将此看作与他早年的理论著述《生育制度》所贯穿的思想一脉相承。该书从功能的角度讨论了人类社会为什么会有婚姻、亲属组织等一系列旨在规定社会繁衍的制度，阐明了“家”对人类社会的重要性。(26) 我们由此联想到传统中国的家族主义是如何使中国人的“家”有着特殊的意义。对一些问题进行本体论意义上的思考，使费孝通先生感受到一些我们称之为“传统”的东西的重要性。由此思路出发，他提出了“文化自觉”的主张，从而转到了自我思考、反思的认识论命题上来。循此前行，在冷战后严峻的国际形势下，他敏锐地觉察到文化上的误解将是人类社会不安的根源。在这一点上，美国学者亨廷顿也有相似的看法。但不同的是，亨廷顿强调的是文化上的不同——因为人类有着不同的文化，所以必然导致文明之间的冲突。从自身的立场出发，二者对人类社会潜在的冲突危机有着全然不同的解决方案。
亨廷顿认为，文化上的差异是“文明冲突”的根源，冷战时期，对立的阵营建立在不同意识形态的基础上；随着“历史的终结”，文化上的差异所导致的“文明冲突”遂取而代之；物以类聚，人以群分，人们总是根据彼此间文化上的相似性而聚合，因此，西方自由主义者有关代议制民主政体和自由市场适用于所有人类社会的信仰，必将与其他文明发生冲突；而在一个主要以不同文明为基础的多极世界里，美国人应当重新确认他们的西方认同。(27) 换言之，在亨廷顿的眼里，不同文明之间是不可兼容的，文明之间的猜忌甚至不是因为彼此间的误解，而是天然如此。以这样的预设为前提，不同文明之间要达到相互理解和尊重是不可能的事。亨廷顿对美国《大西洋月刊》（Atlantic Monthly）的资深作家卡普兰说：我们的世界是一个危险的地方。在这里，数目庞大的人口憎恨我们的财富、权力和文化。因此，西方国家必须维持一支强大的军事威慑力量，以遏制来自不同文明的“威胁”。(28) 显然，亨廷顿从来没有放弃他的冷战思维习惯。
“9·11”恐怖袭击之后，亨廷顿意识到，伊斯兰原教旨主义者的恐怖主义组织所希望的正是伊斯兰世界与西方国家的全面对抗，此时再强调“文明冲突”无异于投其所好。但是，他并没有改变原有的看法，只是强调现行的“反恐战争”不是文明之间的对抗，而是跨越文明界限的文明与野蛮的对抗。他认为，美国应当学会根据不同的利益来区分朋友与对手，并将此分为五类：与美国利益完全一致者、战略伙伴、竞争者、对抗者和死敌。他把同这五类朋友和对手的交往方式定为：生死相依（through thick and thin）、俟机结盟（opportunistic allies）、混合关系（mixed relationship）、寻求磋商（negotiation is possible）、你死我活（who will destroy us unless we destroy them first）。在具体实践上，他认为，美国应利用这一契机促使西方国家更紧密地结合在一起，并设法了解非西方人是如何理解这个世界的。(29) 可见，在亨廷顿的骨子里还是坚持“文明冲突”论。从本质主义的角度来谈文化与文明，这是种族主义的另类表达。
面对同样的紧张，费孝通先生提出了与亨廷顿完全不同的解决方案。上世纪90年代中期以后，费孝通先生开始在许多场合讨论文化间相互理解、容忍的问题。他多次援用“君子和而不同”的古训，主张将之作为一种人们在全球化语境下的相处之道。(30) “文化自觉”理念的提出，则与此相辅相成。承认不同才能明白自我，这是传统中国文化中求同存异的君子之道，也是建立对“他者”的理解和容忍态度的基石。体现在儒家“有教无类”的非本质论的文化观念，此时可以成为我们面对这个充满变数的世界时的基本出发点。在儒家思想中，人的本质是一致的。人与人之间哪怕再不相同，文化观念差异再大，也是可以达到相互理解的。(31) 费孝通先生没有把我们的地球视为权力角逐的多极世界，而是把它看作人们共同生活的生境（habitat）。在这样的环境里，人与人、国家与国家之间既有共同的利益，也有各自的需求，从而也就有了相互依存和具体磋商的需要。
今天，由于高科技的发展，带来了全方位的信息流通，传统的“与世隔绝”的群落已经不存在了，展现在人们面前的更多的是多样性的文化、不同的价值观，以及在此基础上而衍生的对世界与生命的不同理解。在这样的一个世界里，任何形式的单边主义和一意孤行都会给人类带来紧张和不安，并招致反抗。把我们所居住的星球当作一个人类共同生活的社区，这是费孝通先生一直秉持的态度。在这样一个充满多样性的社区里，摈除相互间的猜忌是通向理解的第一步，有了理解便能欣赏他人。如果人们都能建立起这样的态度，那么国际上的紧张气氛也就能够缓和。费孝通先生“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的十六字诀，道破了人类社会在多变的世界里共同生活所应有的基本态度和相处之道。笔者认为，“文化自觉”理念所具有的文化之间相互欣赏的态度，正是我们这个日益多元的世界所必需的。
注释：
① 参见费孝通：《经济全球化和中国“三级两跳”中对文化的思考》，载费孝通：《论文化与文化自觉》，群言出版社，2005年，第387—400页；Eric Wolf,Europe with the People without History,Berkeley,University of California Press,1982; Anthony Giddens,Run away World:How Globalization is Reshaping our Lives,New York,Routledge,2000。
② 参见Anthony Giddens,The Consequences of Modernity,Stanford,Stanford University press,1990。
③ 参见Bryan Turner,“The Enclave Society:Towards a Sociology of Immobility”,in European Journal of Social Theory,2007,vol.10(2):287－303。
④ 参见Samuel Huntington,Who are We:The Challenges to America's National Identity,New York,Simon & Schuste,2004; Bryan Turner,“The Enclave Society:Towards a Sociology of Immobility”,in European Journal of Social Theory,2007,vol.10(2):287－303。
⑤ 参见Ulf Hannerz,“The World in Creolization”,in Africa:Journal of International African Institute,1987,vol.57(40):546－599。
⑥ 参见James Watson,“Introduction:Transnationalism,Localization,and Fast Food in East Asia”,in James Watson(ed.),Golden Arches East:McDonald's in East Asia,Stanford,Stanford University Press,1997; Anthony Giddens,The Consequence of Modernity; Ulf Hannerz,“The World in Creolization”,in Africa:Journal of International African Institute,1987,vol.57(40):546－599。
⑦ 参见Adam Kuper,Culture:The Anthropologists' Account,Cambridge,Harvard University Press,2000。
⑧ 参见Ernst Gallner,Postmodernism,Reason and Religion,London and New York,Routledge,1992,p.60。
⑨ 参见Eric Wolf,“Facing Power－Old Insight,New Questions”,in American Anthropologist,1990,vol.92:586－596。
⑩ 参见Adam Kuper,Culture:The Anthropologists' Account。
(11) 参见David Schneider,Schneider on Schneider,Berkeley,University of California Press,1995,p.5。
(12) 参见Samuel Huntington,Who are We:The Challenges to America's National Identity; Bryan Turner,“The Enclave Society:Towards a Sociology of Immobility”,in European Journal of Social Theory,2007,vol.10(2):287－303。
(13) 参见Anthony Giddens,Modernity and Self－identity:Self and Society in the Late Modern Age,Stanford,Stanford University Press,1991; Philip Thomas,“Conspicuous Construction:Houses,Consumption and‘Relocalization’in Manambondro,Southeast Madagascar”,in Journal of Royal Anthropological Institute,1998,vol.4:425－446；范可：《“再地方化”与象征资本——一个闽南回民社区近年来的若干建筑表现》，载《开放时代》，2005年第2期，第43—61页。
(14) 参见范可：《“再地方化”与象征资本——一个闽南回民社区近年来的若干建筑表现》，载《开放时代》，2005年第2期，第43—61页。
(15) 参见Steve Sangren,“Anthropology of Anthropology? Further Reflections on Reflexivity”,in Anthropology Today,2007,vol.23,No.4:13－16。
(16) 参见Stuart Hall,“Who Needs‘Identity’?”,in Stuart Hall and Paul du Gay(eds.),Question of Cultural Identity,London,Sage,1996,p.1。
(17) 参见E.R.Leach,Political Systems of Highland Burma,Boston,Beacon Press,1954。
(18) 参见Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,Gunther Rose and Claus Wittich(eds.),New York,Bedminster Press,1978,p.389; Charles Keyes,“The Dialectics of Ethnic Change”,in Charles Keyes(ed.),Ethnic Change,Seattle,University of Washington Press,1981,pp.4－30。
(19) 参见Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,London and New York,Verso,1991; Ernest Gellner,Nations and Nationalism,Ithaca,Cornell University Press,1983。
(20) 参见Prasenjit Duara,Rescuing History from the Nation,Chicago,University of Chicago Press,1995,pp.65－69。
(21) 参见Talal Asad,“Muslims and European Identity:Can Europe Represent Islam?”,in Elizabeth Hallam and Brian Street (eds.),Cultural Encounters:Representing“Otherness”,London and New York,Routledge,2000,pp.11－28。
(22) 在德意志社会思想中，社区与社会的最大不同在于前者给人以归属感。
(23) 参见H.H.Gerth and C.Wright Mills(eds.),From Max Weber:Essays in Sociology,New York,Oxford University Press,1973,pp.186－188。
(24) 参见Friderik Barth,“Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity”,in Hans Vermlen and Cora Govers(eds.),The Anthropology of Ethnicity:Beyond“Ethnic Group and Boundaries”,Amsterdam,Het Spinhuis,pp.11－32; Valery Tishkov,“Forget the ‘Nation’:Post－nationalist Understanding of Nationalism”,in Ethnic and Racial Studies,2000,vol.23:625－650。
(25) 参见Edward Said,Orientalism,New York,Vintage Books,1978。
(26) 参见费孝通：《生育制度》，上海，商务印书馆，1947年。
(27) 参见Samuel Huntington,The Clash of Civilization and the Remaking of World Order,New York,Simon and Schuster,1996。
(28) 参见Robert Kaplan,“Looking the World in the Eye”,in Atlantic Monthly,2001,No.5,pp.68－82。
(29) 参见Samuel Huntington,The Clash of Civilization and the Remaking of World Order。
(30) 参见费孝通：《论“和而不同”》，载《人民日报》（海外版），2001年11月15日。
(31) 参见费孝通：《反思、对话、文化自觉》，载《北京大学学报》（哲社版），1997年第3期，第15—22页。
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