丁若镛的四气本体，本文主要内容关键词为：本体论文,丁若镛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B3 文献标识码：A 文章编号：1004-3160(2012)06-0100-05
气在甲骨文中就有记载，记为“≈”，在金文中记为≈，成为典型的哲学范畴，则在儒家的《左传》、《国语》，道家的《老子》、《庄子》，及阴阳家、杂家的著作中。到两宋以后，气与理对举，被大量使用。在古代朝鲜，以李退溪为代表的性理学派，也以理气对举的定式讨论问题。但是直到实学期，即17世纪中叶，或气、或理，一般地是在生成论的意义上被使用了。而18世纪下半叶到19世纪上半叶，在丁茶山的实学思想中，气范畴具有明显的本体学意义。且同时兼有“不拒斥形而上学”的倾向。这就是他的受气、变气、象气、性气之“一气”而“四气”本体学。
一、天者一气：受气
丁茶山在他的《易学绪言》中指出：“万物受气于四时，而四时无赖乎万物也。”[1]P186就是说万物在四时中生成、变化、发展，而万物的四时之生生活动，受制于气与时空，万物对气及时空是获得关系。在这里四时是给定的时空形式，是外在形式，气则是授予万物使万物之为万物的形式，或曰“内在形式”、“绝对形式”。即气是万物的内在形式。这里的“受气”已非生成关系，而具有了较多的“是”与“所是”的本体论意义。
丁茶山说：“天者一气也，气升水降不相交济，是违行也。《坎》之劳干，《乾》以行之，是作事也。《乾》行之前，先有《坎》智，是谋始也。《讼》者对敌之卦也，故贵在谋始。”[1]P186天统一于气。万物“一气”，由“受气”而在。天是从万物一体的意义上说的，天即“自然”，同时也包含人类社会这个“自然”。一个总的“所是”，即为“一”。“夫一气混仑，二仪团合，其偏欹不正，故至于此。我邦水皆西流，将亦地不满西北乎？地球一周九万里，分之为三百六十度以应天度，每二百五十里为一度也。地体既圆，水形亦然。故大海之中，其南北纬度每行二百五十里，北极出地必差一度。水形亦圆不既明甚乎？”[2]P159“一气混命”，总说万物之为万物，万物有定为“是”，即为定命。总命之天物，又成对举而有两仪，此是自性两仪，不是“一生二”的生成关系，两仪或东西，或南北，地球分度三百六十，有其偏奇。朝鲜半岛水向西流，大体东山西隰，东高西低。中国西高东低，北河南江，水向东流，东西南北，或成倚侧，又有万物万事，千姿百态，发生变幻。
“一气”之说，原出《庄子》，在庄子那里，“气”通“道”，“一气”而“生二”，“生三”，“生万物”，重复老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成论逻辑构架。19世纪的丁茶山借“一气”之意，展开自己的哲学本体论阐释。
天物总“一气”而万物个个“受气”，万物各偏奇，是为物生，物动，物变。物之生变亦各受气，是为“变气”。丁茶山的气本体，不仅是“物是”的“所是”，亦是“物动物变”的“所是”，其本体的阈值扩大，延伸，并且与形下科学分庭抗礼，形上哲学可以不被“拒斥”。
丁茶山的气本体学阐解自然、社会一切事物的动静，变化、生灭关系，较好消解气学神秘主义意涵。丁茶山解释君臣之道，指出：“君道亢于上，而臣下不能导达其忠爱之志，则天地之气不相交，而品物无以遂其生矣。”[1]P187此是《周易·否卦》之意涵，君臣志气相违不和，“天地之气不相交”，不和谐，“万物无以遂其生矣。”气不交，生物无以生，无生物之天地山川、器物皆无以存。
物在而“受气”，物变亦“受气”，此即易道。“易之为字，包函日月，是亦含气之始。何谓未见气乎？常怪陈希夷《太极图》，《坎》、《离》相交，阴阳已著，而尊之为无形之道，其说蓋本于太易矣。夫谓有形生于无形者，造化之谓也。今以太易为生物之本可乎？王弼云：‘帝者生物之主。’纬家之说，不足述也。”[1]P189“易”从字源上说，是上日下月的结构，已有气受在先，日月而阴阳互易而变易，万事万物，包括人化的自然，即包括一切社会生活，人的自我精神活动，无不“受气”，人可稍欺乎？欺天岂不自欺。人可无昊天上帝之信乎？可无畏皇天上帝之“威乎”？人可无敬天乎，可无敬乎？
丁茶山从气本体学出发，思及昊天之信之畏，此为实学信畏观。他不许此理再往前迈一步，哪怕是一小步。他指出陈希夷的《太极图》中，坎经卦与离经卦相交成既济和未济卦，阴阳相合。而陈氏之解，却有问题。陈氏以个中的阴阳相合为无形之道，以《坎》水、《离》火及其象为虚无，不以为实有之物，故其气亦无有。丁茶山指出此论本出太易说，认为有形生于无形，以无生有。以太易为本，即以无为本，即太易生太极，生两仪、四象八卦。此说始自汉易，至王弼，以无为本的本体论形成了。王弼说有不能生有，王弼并未作任何阐解与论证，而他的本体论一直以来被认为是高水平的思维之产物。其实宋明以来的天理说，心本说都具有相当高的本体学意涵，相比之下，王弼的以无为本说要简单化了些，不免生涩与粗糙。所以丁茶山说：“王弼云，帝者生物之主，纬度家之说不足述也。”[1]P188如前所述，丁茶山要建构一个实学的昊天信畏体系，他要划清自己的信畏说与传统的宗教信畏系统的界限，并力图严格区分。同时，他也极力排斥王弼的“生物之帝”、“生物之主”，王弼虽则将信畏建立在哲学思维的基础上，但他以无为本，以虚消实，这在丁茶山也作了区分，划一条警戒线出来。
二、乾者气也：变气
《易·系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”无疑从字面上，这是一段宇宙生成论的表述，但这种分派的生成与不可入的“原子”之累加生成不同，这里的太极允许包含本体内容，此即“太极即气”。丁茶山看到了这一点，他一方面不排斥生成论，对《周易》乃至于连山易、归藏易赞颂有加。他将“太极即气”推展开来，如上所述认为“易即气”，并进一步认为“乾者气也”。“《乾》者气也。古篆气作，作≈，又作
，作⊙。早者⊙之转隶也。乞者，≈之转隶也。万物之生，皆受气化，故为天，为父，与《坤》为配也。又《乾》者，燥也，涸也。《坤》隐既燥，兑、泽今涸，所以为《乾》也。夏《易》首《艮》，商《易》首《坤》，以《乾》为首者，文王之《易》也。”[2]P153“乾”的右旁“乞”本于金文的“≈”而左旁“上十对下十，中间坐日字”则来源于甲骨文的“曰”字即“”、“⊙”。左右合而隶书为“乾”，其含意为阳气。万物之生，皆“受气”，就如同卵受精而孕生，有其“受”而有“生”。这是将本体学与生成学“从抽象到具体”化了。乾象天，地象坤，乾气即天气，坤气为地气，乾坤和合又如父母夫妇之配。这些生成学的描述，皆用了比喻修辞，“受气”则要抽象得多，是本体学概念定说。
乾气性燥、涸，坤气隐遁，则气燥，兑泽涸尽，比乾气过盛之象也。文王羑里演《周易》，以“乾”为首卦，而反之《连山》“艮”为首卦，商之《归藏》以“坤”为首卦。“艮”为山，为止，坤为地，归藏。《乾》则为气，是阳气也，《姤》之既潜，将以《坤》藏，阳气潜藏也。《易·系辞下》曰：“同声相应，同气相求。”讲论经卦、别卦，皆有气性即为“卦气，”各卦以其不同声气相应相求，其中隐含了各卦皆气的意义。丁茶山将这个思想发微阐幽。“火天尊而不亲。此所谓‘本乎天者，亲上；本乎地者，亲下’也。火天大有，气类相感也。‘飞龙在天，利见大人’，亦气类相感也。世有圣君，则圣人必与相见，此‘各从其类’也。”[2]P155“本乎天者亲上，本乎地者亲下”同样为《易·系辞下》之语。其因在于声气之应求。《乾》卦与《大有》卦同为阳气之卦，为同类相感。在《乾》卦六爻中，九五爻辞为“飞龙在天，利见大人。”九五与九二为内外卦的主爻，二者气应，为大乾盛象，圣君见圣人，大火大红之盛世。
丁茶山阐述气本体学，以释《易》为方便之门。如前所论，他认为“万物受气”，“物变”同样“受气”，他的本体论在万物生成变化、发展之中得到体现。其本体学与生成论圆融无碍。他接着朱熹的卦说阐发开来。“《乾》者元气也，卦自《大壮》来。阳道既壮，又以《震》而发之。元气太洩，故移一阳以畜之。此之谓《大畜》也。”[1]P187万物受气，物性各异。万物各守，源于气之要素有别，即“所是”不同，“是”则各异。《乾》卦为全阳之卦，其气为“元气”，其全阳之气，来源于《大有》卦，《大有》外乾，内震阳道即北，内《震》卦，震而发阳，即为《乾》卦，即是《大有》卦的内《震》卦之六二、六三震而为阳爻，则《大有》而《乾》。《大畜》卦则是《乾》卦藏“初九”为“初六”，以蓄阳气，不至于“元气太洩”，此即《大畜》卦。这里丁茶山的“卦变”论的一方面内容。他自认为是接着朱子而发明之的。
三、有形有质，日仪日象：象气
丁茶山的气本体学从“万物受气”到天地自然“一气”，再进到变气、卦气思想，又契入于“象气”论。“天地之文，犹言阳阴之爻也。天下之象，所谓万物之情也。一爻既变，物象之往来存亡者乃可定也。”[2]P153
天地万物外显之文，两爻的符号示象。道理是相通的。天地万物之象就是万物外在状貌。一个爻象或阴或阳的改变。就改变了那个卦象之物，万物何尝不是要素改变的结果？万物无非是象的呈现。“《易》词之取物象，多有兼互二卦而命之为物者。夫子所云，圣人之情见于辞者，正当于此乎求之。乃荀虞诸家不知爻变，不求圣旨，每指一物，专属一卦后之学者不考验于经文，而轻信儒说，则圣人之情卒无以显于世矣。”[1]P187易辞取物象而言之。物象兼互两卦，即内外卦而为物。汉易以来，荀虞等诸家解易，不通爻变之易理，违背圣人旨意，专指一物之象以为意。各种虚解易辞取物象的错误，一直影响了后世的学者，圣人设卦观象的旨意千百年来被障蔽。
丁茶山认为《周易》的太极、两仪、四象，无非是物的各种角度的取象。“太极、两仪、四象，皆揲蓍之名。太极者，太一之形。两仪者，两合之仪。四象者，四时之象。虞氏直以天地为两仪，四时为四象，非矣。仪者，依仿也；象者，模状也。岂实体之谓乎？”[1]P184
太极是太一之形，两仪是两合之仪，四象为四时之象。这里的形、仪、象，其实都是物象。或形、或仪、或象，都是依仿，都是外表的摩状。“象者，模状也。”物象是万物的显象。“岂实体之谓乎？”实体如何，在终极上无可知晓。
实体在科学上是不可知的。但在哲学上则是可知的。就是万物所呈现的显象。科学上对实体的知在一定的时空条件下，能达到一个相对的知界，在哲学上这又是一个显象。而在易学上，通过卦、爻之象及其卦变、爻变之象，所得哲学之知都是真实的。那么形而上学是可以不拒斥的。相反拒斥形而上学是哲学的死结，它把自己和科学混为了一谈。
孔子“言性与天道，不可得而闻也。”从道学或曰哲学上，谈天即自然的终极之道，是个很困难的问题，所谓天外有天，小而无内，是言说不清楚的。但是圣人从来未对形而上者予以拒斥。《易·系辞传上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”形而上之学是可尚之道学，即哲学也。
丁茶山崇尚朱子学，以续洙泗之学为旨归。在“形而上”哲学本体论问题上，提出“象气”之学。“蓍之时所仪象而为之也，彼象四气，此象四时者，四气之运以配四时也。彼以全八为八卦，此以八卦之二二卦为八卦者，法象具而理义显也。”[2]P142-143此即象者，气也。
象是物的呈象，或曰“现象”，这是我见故在的，这是一个无可怀疑的事实。“气”者何也？气依旧是“受”者、“一”者。是那个“象”的“所是”，即“象”的本体。在丁茶山，气一开始就不是一种“实体”，不是空气，也不是气体，不是某种至微的颗粒，而是使万物以及其变其象，成为它自身的一种自我等同之规定。它不是绝对精神，也不是天理，一种规律、法则的绝对，它不是精神、规律，但是一种物与象成为自身的规定。这种规定是非科学亦非逻辑的，只能在哲学的天空中充盈。“象气”具有较深的意蕴。丁茶山借助解《易》言象，言气。“两者，阴阳之清浊也。四者，天地与水火也。八者，天火以生风、雷、地、水，以生山泽也。此两，此四，皆有形，有质，可见可摸之物，何得曰仪而曰象乎？揲蓍之法，仪此两，而象此四，故曰仪，曰象。今指本物，冒之以仪象之名，其亦违于实矣。”[2]P142“两”指的是阴阳两种相互关联的趋向，“四”指“天、地、水、火”，“八”指由天、地、水、火与因阴阳爻变而复生的风、雷、山、泽。“两”与“四”皆为有形、有质，可见、可摸之物。而两仪、四象在解卦的蓍法中，指将蓍草若干，分为两部分，以代表阴阳作用，此之为“两仪”，再将“两仪”之蓍草，各分两部分，此代表天、地、水、火，此之谓“四象”。在这里，“天、地、水、火”，实物并非直接就是“象”，以仪与象，直接等同于阴、阳或天、地、水、火，是一各混同，是概念不清，这是错误的，是“违”情“实”的。丁茶山着意区分了物与象，意在强调象。实际上是从易学中引申出“现象”、“呈象”学。但丁茶山并未割裂现象、呈象与其物之“实”的关系，并以“气”的规定性抽象指向，对实体本体予以体认。这是他的理解“易”学的变气，卦气、爻气引申气本体学的一种驾轻就熟的方便。
丁茶山又说：“何为物象？凡《易》词之曰龙，曰马，曰牛，曰羊，无非是卦之中有此物象，如《说卦》所云也。假令《乾》之为卦，由《复》而进，每得一《震》以进一步，故《说卦》：‘《震》为龙。’而《乾》卦六爻遂名六龙。物物皆然，句句不错。”[2]P155什么是物象，易词《说卦传》所说的龙、马、牛、羊，无非是卦中有此物象。其卦形及各爻相互关系有此类物之象。就是说物与象相联系，但物与象又可区分开来理解。韩国丁茶山易学研究专家黄炳基教授认为，丁茶山十分重视易象，而认为易数的蕴含则不是很深。
丁茶山在其礼学中，亦对“象气”本体学有所涉及。他说：“中国人，生皆坐椅，所以高桌祭之亦然。我邦生则席地，死乃坐椅，既非古礼，又非象生，甚无义也。”[2]P154中国人活着的时候习惯坐椅子，这当然是宋以后的事了，所以高桌以供祭，朝鲜半岛则日常席地，照抄中国祭法，高桌供祭，即非古礼，也违背了呈象其生时的礼仪。这里的“象”是呈象、象征之义。又曰：“来书有象生之说，然东人生时，有一时而并吃饭饼者乎？有坐椅、高卓以受馈者乎？生而不饮者，祭不用洒乎？凡欲乱先王之法者，必依据象生之说切须戒之。”[2]P153这是丁茶山的“象生”之说，朝鲜半岛无又吃饭又吃饼之习，亦无坐高椅，于高桌受馈之礼习。祭必用酒，即是活着的时候不饮洒者，祭礼亦必用之，祭祀礼必须依据古圣王之法，必须依据象生之说，不可违背。祭礼的象生之“象”非是宗教仪式的神象，是象“生”的，是以象征、显象、现象，圣化感铭的，已经超出了哲学的现象、经验之意，带有伦理、道德、心理，非宗教信仰的一种精神活动现象。
“故曰，尸也者祭神者也，非象神也。苟象神矣，其祭之乎？”[2]P153尸是祭祀中“象生”之神，以死者的晚辈孩童等充任之，祭尸位，接受供奉，祭拜等。以生者为神，是象生人之神，非祭死之鬼神。这种礼文化很奇特，与其他文化里的宗教祭死，供奉泥象、石象等大有异旨。是一种圣化的纪念其生的活动。所以丁茶山说：“尸其象神乎？”尸不是宗教意义上的神，而是亡者生时的象征。
“古礼食时，上食如《家礼》夕奠兼上食，以象生人之再饭。所以为三馈也。”[2]P152古礼的上食，《家礼》夕尊上食，都是象生人再饭者，此是以象生打通死生两界，以象生亲死，有精神上死而复生的特定文化意义。
他又说：“祭所以象生也，礼弥近于生时，则孝子之感慕弥切矣。”[2]P152祭礼是借以“象生”的，祭礼之象工是仿生之真，越接近死者生前的情状，作为孝子的感情追慕之情就越激切。礼象在万物诸象中已属特异，而祭礼之象又是特殊中的特殊了。象气之意层层进深，难可言状。
丁茶山之所以缜密阐释象，作种种外延展开，就是要阐述气的本体性。“象气”以“象”与“气”连缀，意为一切现象、亦或是表象、抽象、幻象、假象，都是本体的显现、呈象，只是方式、层次不同而已。其本身就是本体。丁茶山的象本体学，区别于只承认现象，不承认本体追循，拒斥“形而上学”的哲学。尹丝淳教授认为：“到实学期，比起性理学具有将气更具体化、差别化的倾向。李瀷、丁若镛、崔汉绮等古代朝鲜实学学者将人气与物气个个区分为“小气”、“大气”；“血气”、“外气”、“神气”、“人气”、“物气”。
四、性气
前论奔丧之礼象，是临丧三袒的外在形式抽取，不乏抽象之意。丁茶山将抽象之象的本体学规定，定位于性气说中。丁茶山还是从《周易》契入，展开自己的论述。“盖自春秋之时已有此法。然考之《周易》，每以本卦为主，播性气于诸爻，此法未允。”[2]P157这是说卦变之法从春秋时期就已用之。但是考查《周易》每每以本卦为主，而以此本卦之意影响本卦之外的重卦，上下成卦。在一卦之内，不但因爻位的变化而有变爻，有卦变，而且其本卦以其自性规定影响变卦及其作用、性质。这里的性是某一卦的自性、个性、品性、自我规定。无疑，卦有卦象，也有卦性。性是自性本质，象是外在现象、表象。性也可以是内容，而象可以是形式。气则是这个本质、内容的本体再规定，又是现象、呈象、形式的本体再规定。就是说，内容与形式，本质与现象各有其气作自我的本体规定，即“是”之“所是”。
这里是阐释性气求方便之门，而用《周易》的卦爻以论性气。丁茶山讲性气亦是一般性本体学范畴。他说：“视世之不辨性气，杂列寒温，东撞西掣而不见功者，安知不反复胜也？”四时冷热寒温的变化，亦须从性气上把握，否则变，会不入肯綮机理，不知寒温而徒有其感。可见气作为本体，又有事物自身规定界限的意义，当然这是透视本质的窗口。这里涉及了规律与规定性的关系问题。识气有一个“反而复”的问题，要知反、思反。
“古者医学，专习《本草》，凡草木之性，之气，之毒，之变，之制，无不讲究认明。临病用药，或病有一祟，可以一性一毒疗之者，则用一料。或病有多端缠结难解者，即用诸料，剂合相济。故术精而效捷。”[3]P327在古人那里，专习天然草本，精研这些活生生的草木，对它们的性、毒之气的内在本性机理究明之，融会贯通。在治病时，病有一处邪祟影响生理，即可对症下药，用药物的某一性毒治疗之。如一症有多端邪祟，纽结难治，则用组合药物多性、多毒，各各以对。因此，术精而疗效立竿见影。草木的性、毒，在“知反”中定气，究明规定性，人其本质，治疗才落到实处。气本体学在这一点上与科学相一致，也符合丁茶山实心学、实理学，即是他的实事求是实学。
“郑曰：‘阳声属天，阴声属地，天地之声布于四方为作也。故书‘同’作‘铜’。郑司农云：‘阳律以竹为管，阴律以铜为管。竹阳也，铜阴也，各顺其性，凡十二律。故太师职曰：‘执同律，以听军声。’玄谓律，述气者也。同助阳宣气，与之同，皆以铜为之。”[3]P325竹性阳，有火焕之意，铜性阴有水湿之意，以之为乐器其声宜显阴阳之性象，其音乐则显阴阳之气象。气以独立形式为阴阳之音象的规定，亦是象气。铜竹之音太师职古乐官以阴阳性气入于古《乐经》十二律。所以说：“阴阳同律相串互崇。”以使军队协同，音乐其歌声弦乐，是绍阴阳性气的，与之相应，以铜竹为音乐。
音乐如此，人的言谈无不有性气，因此“出辞气，不可不慎。”言谈之辞其性或善或不善，各为其人之性象的摩照，而儒者以“修身为本”，其言尽可以表其良知之心，否则就会不尽善，或如禽兽而不善。这里的辞气是或善或不善之性的性气。
人的善性气与天地一气有关联。“得山河间气，精忠与日月争光。”[3]P323山河间之本与人本相通为善，山河间气即为善性之气，其气精忠，得其性则与日月争光。这种天地一气为精忠性气，与理学的天理纯善者相通了。但以性气阐论之，似直以精忠入天地本性，天人合一，更具确当性，也与现代科学、心理学相通。与鬼怪迷信的东西有别。