“向后看就是向前进”？——索尔仁尼琴与俄国的“分裂教派”传统，本文主要内容关键词为：俄国论文,教派论文,索尔论文,传统论文,仁尼琴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
特约主持：北京大学教授贺卫方
上篇
倒转“红轮”：索尔仁尼琴与“俄国历史的断裂”
不只是“伟大作家”
亚历山大·索尔仁尼琴于2008年8月4日去世了。
在20世纪以来的俄国作家，可能还包括20世纪以来的整个俄国知识界，索尔仁尼琴都可以列入影响最大的人物之列。他以作家成名，其《伊凡·杰尼索维奇的一天》《癌病房》《第一圈》等作品无疑是苏联赫鲁晓夫时代“解冻文学”的代表作，当年他也因此成为苏联作家协会成员。他后来获得的是诺贝尔文学奖，而非卢图利、萨哈罗夫、曼德拉、昂山素季这类人权活动家与异见人士获得的和平奖，也表明了他的这种成名身份。
但是，绝大多数诺贝尔奖（乃至类似崇高荣誉）获得者的获奖根据（作品或社会活动）都是他们终身成就的高峰，此后他们作为“名人”并无更大作为。而索翁则属于剩下的极少数：导致他1970年获奖的文学作品乃至他因而获得的头衔（“著名作家”）相对于他此后的著述（如1973年起问世的《古拉格群岛》）和扮演的角色而言简直算不了什么。尽管这些著述被一些从“纯文学”角度出发的评论家认为“文学性”不强，但不可否认的是这些著述的震撼力远远超过其获奖前的作品。你可以不承认这是伟大的“文学作品”，却不能不承认这是伟大的思想史文献。
的确，索尔仁尼琴终生耗力最大、最为震撼人心并奠定了其文化—思想界地位的两部多卷本的巨著，即流亡前写的三卷本《古拉格群岛》和流亡期间几十年写作而直到临终都并未出齐的10卷（16册）《红轮》，都很难说是“文学创作”的作品，至少索尔仁尼琴自己从不把这两部大书叫做“长篇小说”，乃至“报告文学”。他把《古拉格群岛》称为“文学性调查初探”，而《红轮》则被称作关于俄国战争与革命时代的“全景历史”。尽管从文学角度讲，这两部书也展示了杰出的语言技巧。他娴熟地使用大量从古典到民间、或雅至生僻、或俗至“粗野”的丰富表达方式，在嘻笑怒骂间抒发了他鲜明的价值观念、人生态度、政治立场和对众多重大问题的看法。然而，与借“文学形象”间接表达作者思想的文学作品（包括像《伊凡·杰尼索维奇的一天》这样他本人的作品）不同，索尔仁尼琴虽在其中“创作”了大量生动形象的词汇或旧词新义，诸如“群岛”“土著”“下水道”“水流”“癌扩散”“犄角”，乃至“古拉格群岛”与“红轮”这两个书名，如今都已作为新的政治—社会词汇而流行，但这两部大书并未塑造什么“文学形象”，既无“主人公”也无离奇情节，它们都使用真实的人名、地名、时间、空间与事件，直截了当地对实际发生的历史过程展开讲述和评论，并在其中融会贯通了他对俄国与西方、过去与现在种种思想文化传统的褒贬和取舍。实际上，这是两部思想内涵丰富、表达方式生动的史论—政论性作品。那种为时代立言的气慨，令人想到我国宋儒张载的名言：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”
作家写历史的两个极端
几篇小说使索尔仁尼琴成为“伟大作家”，而《古拉格群岛》又使他成为异见人士的代表与“反抗极权的斗士”，二者都已使索翁名满全球。但是耗费索翁生命之火最多、也最为他自己重视的，还是那部至死未出齐的《红轮》。由于在中文世界《群岛》已脍炙人口而《红轮》知者不多，有必要予以强调。
《群岛》与《红轮》这两部大书虽然并非合乎“学术规范”的“史学”著作，但是俄国—苏联历史上的确有个很有意思的传统，即文学乃至美术都对历史特别在意，像《战争与和平》那样的小说与苏里科夫那样的画家就不用说了。甚至斯大林时代官方御用史学的最大一部作品，多卷本《苏联内战史》也是由斯大林指定的官方文豪高尔基领衔组织写作的。
把《内战史》与《红轮》做比较是十分有趣的：两部书都历时数十年。由于按领导人的意图反复加工，《内战史》第一卷1938年出版时高尔基已经去世，1960年最后第五卷出版时斯大林也死了，一朝天子一朝臣，那时苏联即便是官修史书也已经变了腔调，斯大林时代这部小说家领军写成的大部头“历史”也就过气了。
而《红轮》则是由于索尔仁尼琴的反思不断深化也迁延岁月，该书第一卷《1914年8月》和第二卷《1916年10月》分别于1971和1984年在巴黎出俄文首版①，第三卷《1917年3月》上下两册俄文版于1986年也在巴黎由YMCA出版社推出。但奇怪的是，后者不是首先出单行本，而是作为《索尔仁尼琴全集》的第15、16两卷问世②，因此销路并不大。该卷的俄文单行本直到2000年才在俄罗斯国内出版，英文版迄今尚无。全书10卷16册的计划虽然早经公布，但包括笔者在内，很多人一直觉得索翁有生之年已无法写完（最近听说居然写完并出版了，但第3卷以下各卷尚未及见）。然而，书中的一些篇章和主要观点的缩写文章一发表便引起了激烈的讨论。他为第3卷写的纲要式文章《二月革命反思录》于2007年二月革命纪念日重刊后更是洛阳纸贵，受到普京政府的高度评价。普京甚至把该文作为文件发给政府官员们“学习”。但是俄国的自由主义者与社会主义者对它的批评也是汹汹如潮。
于是，《内战史》与《红轮》虽然一个是御用的官方“文化工程”而另一个是自由思想者的泣血之作，一个动员了以国家财力为后盾的庞大写作班子而另一个则是完全的个人著述。前者刚一出版就已经“过时”，而后者尚未出版就已经产生巨大影响。然而对比如此鲜明的两部大书有一点却是共同的：它们都是高度入世的文学家参与社会变革、并在变革中总结历史的结果。
1917与1991：都是“西化”惹的祸？
如果说《古拉格群岛》是对斯大林极权现实的深刻揭露，那么《红轮》则是对这样一种体制何以能够在俄罗斯土地上产生的历史反思。就前者而言，索尔仁尼琴的作用是举世公认的。尽管所谓“一个人用笔战胜了一个超级大国的极权制度”的说法太过夸张，但是仅从当年苏联当局可以容忍萨哈罗夫等人留在国内、却要把索尔仁尼琴驱逐出境来看，极权制度显然认为他更危险。但就后者而言，评论就分歧得多。无论是传统的“苏联派”史学，还是自由主义史学，都很难认同索尔仁尼琴的历史解读。
而无论是批判现实，还是反思历史，索尔仁尼琴的关切最终还是要落实到他对俄罗斯未来的看法。然而正是在这一点上，索尔仁尼琴让许多人大为失望。尤其是近年来随着普京时代的“右翼强国梦”导致民主进程的“倒退”和以斯拉夫主义反对“西化”的某种“保守”倾向与索翁的思想有某种契合，而他在临终的几年与普京也有许多相互捧场的表现，于是我国的一些舆论便大肆宣传“索尔仁尼琴悔过了”③。
其实了解索尔仁尼琴心路的人都知道，他当年就是从斯拉夫—东正教传统的角度反抗苏联体制的。早在1970年代他就与当时异见人士中代表自由主义与“西化”倾向的萨哈罗夫发生过著名的“索—萨论战”④。今天的索尔仁尼琴一如既往地坚持文化保守立场，抱怨俄国的“西化”。如果说他在极权体制崩溃十几年后发出一些“今不如昔”的批评可以被理解为对斯大林时代有某种新评价，这个“右派斯大林”体现的也不是列宁更不是马克思的传统而是沙皇的传统。在索尔仁尼琴的观念中，列宁比斯大林坏得多，斯大林当然也比传统沙皇坏（但或许比“西化”的叶利钦“好”些？）。而普京则被索尔仁尼琴寄以复兴旧俄传统的厚望，因而十分看好。
基于这样的认知，晚年的索尔仁尼琴不仅对“十月革命”一如既往地深恶痛绝，而且对导致了“十月”的1917年二月革命同样反感。20年前他为《红轮》第3卷写的纲要式文章《二月革命反思录》与2007年他为该文重刊写的序都是同样调子，即极力反对“激进主义”，同时指出导致激进思潮的社会弊病至今仍存，如果不通过变革（他语焉不详，但显然不是列宁或叶利钦式的——在他看来两者都是“西化”的——变革）除弊，“革命”的幽灵就仍在徘徊。
在这篇文章中，索尔仁尼琴认为二月革命与十月革命都是“西化”影响下毁灭俄罗斯传统的一丘之貉，前者几乎与后者同样激进，并且直接导致了后者。联系他的其他论述，我们看到他实际上给出了打破“左右”和“主义”界限的俄罗斯历史上的“两条路线斗争”：东正教—斯拉夫派—普京的“俄罗斯道路”和赫尔岑—列宁—叶利钦的“西化”道路。导致建立苏联的1917年革命是“西化”之祸，埋葬苏联的叶利钦改革也是“西化”之祸。那么被1917年否定的晚期沙俄和被叶利钦否定的晚期苏联岂不都成了“俄罗斯传统”的象征？而叶利钦与普京这前后相承的两人如果截然分属“两条路线”，又何怪列宁与斯大林也有区别：前者当然是十恶不赦的“西化”派，而后者如今似乎暧昧地具有了某种“斯拉夫特点”⑤。这种论点与十年前笔者提到的剧变后俄罗斯褒奖斯托雷平的言论一脉相承，也与我国近年来把五四、启蒙和1949年乃至“文革”串起来一并予以否定的保守主义很相似。
俄国历史进程的“断裂”
然而这个看法与苏联时期把二月革命称为“资产阶级民主革命”而“十月革命”则是“社会主义革命”的说法固然冲突，但也与后苏联时期自由知识界主流否定十月革命却自认为是“二月民主”继承者的态度大异。如果说1990年代索尔仁尼琴此说在当时文禁初开众说纷纭的情况下并无多大影响，那么在普京与自由民主派矛盾日深的今天，在普京与索尔仁尼琴互相赞赏而共倡“保守”的情况下，这种说法似有逐渐成为主流与官方话语之势，同时也引起了激烈的争论。把“二月”与“十月”一锅端地予以否定，既不为“十月革命”的继承者俄共所接受，也受到“二月民主”继承者今天俄国的自由民主派的反驳。作为反对党的自由主义者亚博卢联盟领导人亚夫林斯基就指出：1917年二月俄国的专制君主制由于不能适应进步而崩溃，在不经暴力和流血的情况下人民选择了民主，开始建立一个现代的、欧洲式的宪政国家。尽管后来布尔什维克以暴力毁灭了她，但二月民主的精神到1990年代再造辉煌，这不是普京政府所能逆转的。让我们庆祝二月自由的节日，绝不放弃“二月主义”的旗帜。
而支持普京的“以俄罗斯的名义团结基金会”主席维亚切斯拉夫·尼科诺夫则反驳说，“1917年二月不是个值得庆祝的日子：它在短短几天内毁灭了一个伟大的国家”，因而是此后一切不幸的根源。至于维护“十月革命”的俄共主张，由于无新意影响渐小。倒是一些左翼民粹主义者既不满索尔仁尼琴的保守主义解释，也不满亚夫林斯基的自由主义解释。如谢尔盖·舍林就认为，索尔仁尼琴与亚夫林斯基双方都出于精英立场，夸大知识阶级的作用。而他认为1917年俄国的命运是普罗大众决定的⑥。但是，舍林同样没有对“二月”与“十月”做出区分。
显然，如果说在1990年时对1917年革命的争论焦点在“十月”，那么时过境迁，今天“1917年”问题的焦点已经是“二月”。不管是二月、十月都肯定的左派，还是二月、十月都否定的保守主义观点，在看到“二月”与“十月”的连续性方面其实是一致的。而像亚夫林斯基那样区分两者、肯定“二月”否定“十月”的观点，的确面临解释的困难。笔者十年前的文章已经指出：1917年二月的剧变直接原因虽是战争引起的危机，深层原因却是“专制主义市场化”的斯托雷平改革积累的民怨。剧变很快变成对斯托雷平改革的清算和恢复“公社世界”的浪潮，这决定了它不可能是“资产阶级”的。
但是，二月以后俄国的发展就完全是连续的而没有“断裂”吗？如果像索尔仁尼琴所说，包括二月、十月在内的1917年革命就是一场急剧的“西化”而且并未逆转，那么几十年后叶利钦再来一次“西化”的根据何在？如果列宁是“西化”的罪魁，彻底否定了列宁的叶利钦为什么就不是“传统”的救星呢？其实索尔仁尼琴的叙述已经暗示列宁以后俄国似乎又回到了“传统”，而且尽管索尔仁尼琴本人并未明说，但那些把沙俄、苏联都看作“伟大国家”（列宁与叶利钦则都是瓦解“伟大国家”的罪人）的保守主义者都理解为变化似乎发生在列宁与斯大林之间（由此才引申出所谓索氏“悔过”之说）。但是这种说法虽然与赫鲁晓夫以后的苏联官方观点有点类似（只是赫鲁晓夫褒列贬斯，而今天的保守主义者褒斯贬列），却没有什么根据。如今绝大多数人都看到列、斯体制基本一致，差异只是枝节。
如果断裂不在二月、十月间，也不在列、斯之间，那么它在哪里？这是总结1917年历史的一个关键问题。今天的中国同样存在“保守主义”把“文革”与“五四”、1911年与1949年一锅煮的问题，存在以所谓传统和“西化”来解释历史的文化决定论史观。而最近关于“民主社会主义”的讨论，更带出了左派政府是否必然极权化的问题。1917年的历史应能提供一个借鉴。
九十年后回头看，1917年的“二月民主”无疑是俄罗斯现代化转型的重大事件，但它之后的历史进程也无疑发生了“断裂”，这断裂并非发生在当年的十月，但更不是在列宁到斯大林之间，而是发生在1918年1月⑦。其内容也不是从“姓资”的民主革命转变成了“姓无”的“社会主义革命”，而是废除民主（很大程度上废除的正是社会主义者即俄国马克思主义者所主张、当时也为他们所主导的民主，而非“资产阶级民主”），代之以专政。
如今的保守主义者（索尔仁尼琴今天也基本属于这一翼）认为，过分“民主”会损害自由乃至导致专政，这并非全无道理。像德国人在魏玛末期民主选举出希特勒就是例子。就俄国而言，1917年底在立宪会议选举中获胜的民粹派如果执政，他们以后会不会以转型期混乱为口实而改变其此前“社会民主党化”的方向、重返“人民专制”的民粹派老套，也是难以预断的。
但无论如何，后来俄国实际发生的进程并不是这些民主选举出来的政治家废除宪政，而是列宁们推翻民选议会、实行极权。因此说“二月民主”就会导致“一月极权”是没有根据的，把二月革命与列宁极权在“西化”“激进”的概念下混为一谈，也是极不严谨的。
中篇
“向后看的反专制”：索尔仁尼琴的“文化保守主义”与俄国知识分子的“分裂派”传统
索尔仁尼琴如此指责“利欲熏心的美国资本家”
不过，索尔仁尼琴毕竟以激烈批判极权制度而不是批判“西方民主”闻名。因此他的政治保守主义与其文化保守主义立场相比并不算典型。索尔仁尼琴反对“西化”并非反对自由民主，而是反对他所谓的物资主义、世俗化、消费欲、追求经济增长、城市化等等，即主要是从文化保守主义出发的。从这一点出发，他认为“唯物主义”的斯大林专政也是“西化”的祸害。这在东欧异议知识分子中其实不算稀奇，著名的捷克民主派代表人物哈维尔也有过所谓“东方的官僚与西方的经理是一丘之貉”的说法。但领教过古拉格生活的索尔仁尼琴当然不认为这两者真的就一样。相反，他在很长时期内激烈批判西方的一点就是：唯利是图的“资本主义”在极权制度面前永远是软弱的，它天然的绥靖倾向使其不可能战胜极权主义，甚至会助长乃至可能臣服于极权主义。而这才是最可悲、最糟糕的。
当年索尔仁尼琴刚一踏上美国的土地，就对美国工会发表了一篇大骂资本家的演讲。他宣称苏联尽管人民贫困，但镇压异见者的手段是世界一流，而这正是“利欲熏心”的美国资本家向苏联输出“警察技术”的结果。他激烈指责美国资本家“为了赚钱可以完全丧失良心”，他们为了与极权统治者做买卖而不顾道义，与苏联领导人共同制造了慕尼黑式的“缓和”骗局，而在缓和的烟幕下苏联正在迅速扩张地盘。索尔仁尼琴还特别提到：列宁的一生大半在西欧而非在俄国度过，他对西方的了解甚于了解俄国。当年他就料到资本家会这样因唯利是图而鼠目寸光、自掘坟墓。而这种“资本家的劣根性”由来已久，不仅对苏联是如此，当年对希特勒他们也是先一味绥靖，纵容其坐大，等到羽翼丰满的纳粹大举进攻，“资本家”们却束手无策。索尔仁尼琴指出：第二次世界大战的胜利，是许多民主国家和一个极权国家苏联合作打败了德意日极权国家。然而，如果当年全世界的民主国家联合起来尚且不足以战胜德意日，必须要联合极权的苏联，那么今天怎么办？他的问题是：1930年代时极权主义只统治了世界很小的地方，但现在极权主义（苏联阵营）统治了半个世界。当年极权国家统治很小地方的时候，世界的民主国家联合起来尚不能打败它，需要“联合一个魔鬼打败另一个魔鬼”，那么，现在极权国家控制的区域已经远远超出30、40年代，民主国家又应该何以对付呢？
索尔仁尼琴因此寄希望于美国“工人阶级”，他宣称要“干涉美国的内政”，呼吁美国工人起来抵制“利欲熏心的资本家”把美国引入歧途⑧。
但是索尔仁尼琴实际上当然对工人运动并没有什么兴趣。他的这番话其实不过是反映他与美国工会在价值观上发生了“保守主义共鸣”。众所周知，在美国历来是右翼民粹主义比左翼民粹主义更有市场。当年著名的麦卡锡主义，曾被我们这边说成是“资产阶级专政”，其实稍微了解当年事态就不难发现：麦卡锡议员的社会基础并非资本家，而恰恰是美国下层。在某种意义上麦卡锡主义运动犹如美国版的“义和团”（当然远没有我们的义和团那样极端和得势），其特点是煽动下层民众大抓精英层中“出卖美国”的疑似“亲共”分子。与共产国家做生意的资本家、与苏联集团国家有外交往来的政客乃至卓别林那样的文化富豪，都在“美国人民”的压力下惶恐不安，而美国的工会倒不仅没感到压力，反而在麦卡锡运动中推波助澜。美国的工会比商会更反共应该是关于美国的一个常识。再往前追溯，极右种族主义在美国也是一种民粹现象，从独立前因统治者阻止“人民”进攻印第安人而激发的所谓“培根起义”，直到后来的三K党和20世纪初迫害华工的风潮，都是“穷白人”的运动，而资本家倒是对廉价华工持欢迎态度的。
这样说当然不是要把伟大的人道主义者索翁与“三K党”这样的恐怖组织扯上什么瓜葛。但是当今天人们对索翁的所谓“反西方”倾向津津乐道时应该注意的是：索尔仁尼琴这样的“反西方”实际上比许多“亲西方”人士更难以容忍当时的苏联体制。他对美国精英的指责在某种意义上与其说类似美国左派，毋宁说更类似于麦卡锡对美国精英的指责。
回顾“索—萨论战”
但是索尔仁尼琴当然也远远不是麦卡锡这类人可比。他在美国工会面前大骂美国资本家，但他对西方的批评其实不限于一个“阶级”；早在此前两年，他就宣告“西方文明在各个方面将陷入绝境”。只不过他所讲的“西方文明”首先就包括马克思主义。1973年9月，索尔仁尼琴发出了《致苏联领导人的信》，据说正是这封信导致苏联当局最终决定驱逐他。但是，这封信在当时苏联异见人士群体——从萨哈罗夫那样的自由主义者到麦德维杰夫那样的民主社会主义者——中同样引起了强烈批评。
索尔仁尼琴在信中提出，“西方世界和全部西方文明”正在走向“总崩溃”，但它并非由于苏联的成功，而是由于其自身的危机所致。其一是追求“无止境的经济进步”导致灾难，他因此主张“经济增长不仅不必要，而且有害”。其二是城市化，他认为当时苏联城市人口比例占到一半，这已经是“反自然”“反人性”的，尤其是上百万人口的大城市更是祸害。其三是意识形态化，尤其是马克思主义。与当局强调苏联是马克思主义堡垒的说法相反，他认为这种“反宗教的无神论”在西方信者众多，在俄国其实没人信，只是当局在把这种“西方的邪恶”强加于俄国人民。索尔仁尼琴认为如果不改弦更张，苏联将会因为“追随西方文明”而崩溃。除了指责苏联当局中了“西方文明”的毒（请注意：他这里并不是指责赫鲁晓夫之类“修正主义者”接受西方的“和平演变”，如有些人认为的那样，而恰恰是指“大半生在西欧而非在俄国度过”的列宁们把西方的“革命”祸害引进了俄国）外，索尔仁尼琴指出国家的第二个大危险是与中国冲突。他认为“崩溃”中的西方已不足虑，而中国才是俄罗斯的头号劲敌。在他看来，苏联在与中国争意识形态正统方面太强硬，而在领土这类实际利益冲突中太软弱。
西方在堕落，中国是威胁，那么俄国人有什么可学的呢？索尔仁尼琴认为某些“听取警告”而拒绝走“西方道路”的“第三世界”国家似乎是可学的：他们保留手工业，不追求“西方技术”，他们不追求“不断增长”，不搞工业化、城市化等等。但是显然，索尔仁尼琴认为最应该学的还是俄国过去的传统。这当然不是列宁以来的传统，甚至似乎也不是1917年以前沙俄时代的传统——因为1917年以前俄国人已经“西化”得很厉害了。索尔仁尼琴指的是东正教，但又不是一般意义上的东正教，那是特指“古老的、具有700年历史的谢尔盖·拉多涅斯基、尼古拉·索拉斯基的正教，还没有被尼康歪曲的、没有被彼得大帝搞成枯燥无味的俄国正教”⑨。
这样的东正教意味着什么？我们知道拉多涅斯基、索拉斯基都是14世纪的隐修士，号称“最受尊崇的罗斯农民神甫”，他们“既勤奋，又能吃苦”，不仅精通宗教典籍，而且“自己做饭，亲自动手做蜡烛”，乃至从事“普通农民的劳动、生产和经营”，他们带领门徒开发并定居在“祖国最北方”远离尘嚣的净土，于是有了后来旧教的“北方崇拜”。而且有趣的是他们似乎都与权势、包括主流东正教会的权势不睦，他们“果断拒绝了罗斯东正教最高权威授予的加封和赏赐”，并因此“威信和荣誉迅速提高”⑩。那么，索尔仁尼琴借助这一传统资源究竟主张什么？
第一，他要求俄国人停止工业化和城市化，如果不能回到农村，至少应该限于“分散的小型工业”和“很少有两层以上高楼”的小城市。城市里不应该禁止马车，但应该禁止汽车；不应该修地铁，而应该建林荫道与街心花园。
第二，他要求俄国放弃“西方无神论”的意识形态，主张用东正教拯救俄国的心灵，但应该公正地说，索尔仁尼琴并非如一些批评者所说要以东正教取代马列主义成为“国教”并取缔异端，他明确地说并不要求政府支持宗教，而只是要求政府不要镇压它。
第三，取消列宁式的（索尔仁尼琴从来不把苏联体制仅仅归咎于斯大林）全面专政，但是索尔仁尼琴并不要求民主。他从1917年“二月民主”只存在了8个月出发，认为民主“也许”不适合于俄罗斯，俄国人也没有这种要求。他说俄国“也许”只能实行专制制度，但应该是“爱”的，而不是阶级斗争的专制；是“道德”的，而不是意识形态的专制。他并不一概拒绝民主，但他并不欣赏“西方民主”，而认为应该从“罗斯宗教会议、诺夫哥罗德谓彻、哥萨克人选举和农村公社集会”中继承俄国式的“民主传统”。而他认可的“好专制主义”非但不是苏联式的，甚至也不是尼康和彼得大帝以后中央集权官僚制的沙俄专制主义，而是更早以前、贵族时代的分权的专制主义。他认为从“莫斯科末期和整个彼得堡时期”（即沙俄开始中央集权化）以后，尽管大帝国的扩张日益强劲，“专制制度”却衰落和趋于灭亡了。然而，俄国知识分子与专制制度斗争了一百多年，付出了极大的代价，得到的却是“相反的结果”（更残酷的专政）。因此俄国也别再搞什么民主了，彼得大帝以前俄国人还根本不知西欧为何物的时代那种含有“俄式民主”成分的“好专制主义”就不错。
第四，他要求俄国放弃“世界革命”的企图，关心“发展国内，而不是国外”。俄国应该实行孤立主义，放弃军备竞赛，停止争夺霸权，不再控制东欧并支持别国的左派势力。甚至在国内，索尔仁尼琴也反感“西化”了的欧俄发达地区，而主张以“纯净的”西伯利亚作为俄国发展的未来中心。按照索尔仁尼琴“西方的堕落、中国的威胁”的世界图景，他并不担心西方会侵略俄国，因为“腐败”了的西方自顾不暇正处在“崩溃”过程中，应该防止的是不要让那种“腐败”继续传染俄国（据说苏联时期其实已经被传染得够呛，但似乎还有点“传统”可以挽救？）按照他的设想，俄国不需要与西方争斗，但要尽量远离西方，最好能大量移民西伯利亚。但不是以苏联时期那种工业化和城市开发的方式，而是以传统的哥萨克与村社移民的方式，把人口由西向东转移。俄国人都跑到西伯利亚，一方面避免了传染上“西方的堕落”，另一方面又可以抵制中国可能借人口优势向西伯利亚扩张。岂不一举两得？
与他对西方的担忧主要是“文化腐蚀”不同，他认为俄国面临的军事威胁主要来自中国。而对中国，他的态度是“意识形态给他们，我们不要；但土地一点也不能让”(11)。
先知的光荣与愤怒：从“索萨论战”到“回归之旅”
索尔仁尼琴的这种主张乍看上去实在是莫明其妙的乌托邦，因此不仅苏联当局不能容忍，当时苏联的左右两派异见人士也为之一片哗然。自由主义者萨哈罗夫、民主社会主义者麦德维杰夫等人纷纷发表文章反驳他。但是索尔仁尼琴自从不久以后流亡西方以来三十多年，实际上一直坚持类似的思想，并且终其余生几十年来一直在用《红轮》这部大书来使之系统化。而在美国，他的这一套理论虽然曲高和寡，无论左派还是右派的主流思想界都很少有人支持，然而他声誉既高，创作也很顺利。这当然主要是由于自由民主国家本来就是价值多元，而且美国人也不需要俄国人向他们宣传“自由主义”，他们更想听“新鲜”东西（包括别国已经是古董而他们听来很新鲜的东西），事实上自有俄国流亡者以来，自由主义者如米留可夫、社会民主主义者如唐恩等人一直就不如大骂西方“物质崇拜”的现代性批判家如别尔嘉耶夫等人来得吃香。但是，索尔仁尼琴那种在军事上俄国应该以中国而非以西方为敌的说法的确也无碍于乃至有利于西方在冷战时期的利益，尽管这种说法是以批判西方的口吻说出。
然而星移斗转，到了三十多年后索翁衣锦荣归时，他当年的预言几乎都与现实相反：西方并没有“崩溃”，而苏联倒是“崩溃”了。中国倒是“崛起”很快，但并不是像他当年想象的那样在文革式意识形态氛围下，而恰恰是在市场经济与向世界（首先当然是向西方）开放的背景下。这种“崛起”也并未导致索翁当年预言的中苏战争，相反，倒是“剧变”先消除了中俄对峙，然后在普京时代随着俄西冲突的重现，中俄反而渐行渐近。苏联崩溃后的俄国转向民主宪政，并非像他所说的“二月民主”那样仅能维持8个月，而是至今已延续了17年。当然其中的确充满艰难坎坷，而且如今还出现了所谓的“普京倒退”，但却不是退向他当年设想的“彼得大帝以前的贵族传统”，而恰恰是更像彼得大帝以后的中央集权，加上保留下来的一些“西方民主”成分（如多党制）。倒是“贵族传统”在索翁指责的叶利钦时代有所萌芽，但普京时代却被“总统全权代表”“联邦区”之类的中央官僚制完全淹没……
而年已八十多岁的索翁依然故我。1994年索尔仁尼琴高调举行了隆重的“回归之旅”，他远道从海参崴坐火车横跨欧亚大陆，历时近两个月到达莫斯科，沿途一路宣讲他当年在《致苏联领导人的信》中提出、二十多年来又在《红轮》中不断强调的那些观点。
在这次“布道”中他对苏联极权制度的抨击仍然如故，并没有一些人所说的什么“悔过”。相反，他在途中最轰动的一次活动是在西伯利亚向当年“苏维埃政权最凶恶的敌人”、被布尔什维克处决的白军首领高尔察克将军遇难地献花致敬。但是索翁对当时掌权的叶利钦政府和“民主派”也进行了猛烈的抨击。这样的回归之旅使各方都很尴尬：左派不满他大捧高尔察克，右派不满他没有肯定民主变革。
最终在到达莫斯科时，索尔仁尼琴向人群发表了从来不以他为然的麦德维杰夫认为是唯一一次“掷地有声的致词”：“俄罗斯今天在各方面都处于深重的大灾难中，哀怨之声遍布四野。政府未能履行对公民的责任，国家走向一条虚妄、艰难和曲折的道路……谁都没想到，摆脱共产主义的出路竟充满如此之多的痛苦……”然而按麦德维杰夫的说法，没有一家报纸全文刊登了整篇讲话。“甚至连以上内容，都是我在数十份报纸——从《共青团真理报》到《自鸣钟报》，从《真理报》到《苏维埃俄罗斯报》中寻章摘句整理而成的”(12)。
俄罗斯的“新儒家”？
显然，索尔仁尼琴并不仅仅是个“伟大作家”，他甚至主要并不是个作家。索尔仁尼琴也不仅仅是个伟大的持不同政见者——其实他在当年的持不同政见者群体中几乎与在官方社会中一样孤独。尽管由于他在当时那种环境下坚持抗争的道德勇气赢得了许多人的尊重，即便是著文批评索尔仁尼琴乌托邦的萨哈罗夫与麦德维杰夫等人，也是在承认他杰出贡献的前提下与他争论，但是到了极权制度结束以后，人们对他仍然以“道德优势”居高临下地批评几乎“一切人”就越来越不耐烦。但是另一方面，索尔仁尼琴身上的“俄国知识分子”特征，乃至他的精神谱系，如我们下面将要归纳的那样，又是他们中或多或少都具有的、因而是带有共性的现象。甚至不仅仅是他们，索尔仁尼琴极力谴责的“西化派”乃至俄国的马克思主义知识分子，在他们还没有变成官僚之前，也都多少具有这种特点。从专业知识的角度看，索尔仁尼琴的许多主张不仅是乌托邦，而且甚至可以说是十分荒唐的乌托邦。但是索尔仁尼琴既不是个胡思乱想的狂人，也并非独修得道的先知，他实际上是俄罗斯知识之树上的一只硕果，他的思想与价值观其来有自，他的伟大与他的缺陷也都与这棵大树有关。
从文化传承的意义上，我们可以以索尔仁尼琴一类人和我国的“新儒家”（我这里主要指的是梁漱溟先生那类人，不是借儒家经典做敲门砖谋取权势和利益者）相比较。他们既不认同“左”的极权主义，也对“西方”的自由社会多有批评。他们甚至持有很难说“左右”的现代性批判观念，对工业化、城市化、世俗化、经济增长、物质消费等等轻则不以为然，重则厉声申斥。他们以本土、本民族文化安身立命，对外来文化，尤其是强势的所谓“西方文化”多少持有反感。但是他们也不是“本土”的东西就一概拥护。实际上对于“本土”的文化演变本身他们也持一种形式上似乎很“复古倒退”的立场：
索尔仁尼琴的精神家园是尼康以前的“旧教”，尼康乃至彼得大帝以后俄国似乎就不断在堕落。儒家的精神家园则是“三代盛世”，三代以下就已经礼坏乐崩、世风日下。尽管实际上正是尼康以后俄国才在不断强化专制集权的条件下出现了霸权意义上的“大国崛起”，但索尔仁尼琴并不喜欢这种妨碍“精神自由”的极权帝国（当然同时他也嫌西方的“物质自由”妨碍“精神自由”）。类似地，尽管秦皇汉武以后，中国也在法家的专制集权下建立了强大帝国，但儒家反感这样以“霸道”取代“王道”：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。”(13)以至于毛泽东后来有儒法斗争“持续两千年”之说。
俄罗斯在尼康以前、中国在秦以前是个什么时代？何以后来的“知识分子”那么怀念那个时代并视之为自己的精神家园？
那时当然没有近代的自由民主文明，但是那时也还没有中国的“暴秦”、俄国的伊凡“雷帝”那样的大一统集权专制。那是个众多贵族各自“保护”着（当然也可以说是“奴役”着）各自的附庸，犹如“家长”各自保护着（也可以说是统治着）“子弟”的时代。中国古话叫做“封建”（不是后来所谓“地主向佃户收租”那个意义上的“封建主义”），而俄罗斯叫做“波雅尔”（自治贵族）。孟子所谓“人各亲其亲、长其长，则天下平”，就是这种社会的特征。
从今天的角度看，这种状态的一大问题就是帝国整合困难。古今强大的霸权国家既有皇权专制的，也有自由民主的，但极少有贵族林立的。然而醉心于高尚精神的“旧教”信徒与讨厌“霸道”的古儒君子并不认为这是个问题。贵族社会与皇权专制社会都没有自由平等，但是贵族与附庸构成的通常是个稳定的熟人社会乃至亲缘社会，温情脉脉的伦理和“信息对称”“重复博弈”的行为规则使“父父子子”式的和谐相对容易维持。而大帝国是个陌生人群体，天高皇帝远，“君臣”难以产生“父子”式的温情。理论上一切人都是皇帝的附庸，附庸与附庸之间似乎比贵族与附庸间要“平等”，然而附庸也有受宠与否之别，而统治庞大陌生人社会的皇帝不像管理小采邑的贵族，通常都不能直接理民，而必须通过受宠的奴才（官僚）来控制不受宠的奴才。然而人之常情是：受宠的奴才虐待不受宠的奴才，往往比主人虐待奴才更厉害，因为前者有狐假虎威之暴，却无损及己物之惜。
所以尽管功利主义的历史进步论通常认为皇权官僚制帝国要比贵族社会“进步”，但是生活在皇权官僚制下的人们怀念贵族时代的温情（如古儒所谓的“三代盛世”），其实并不难理解。这还是从日常伦理的角度，如果从“精神自由”的角度看那就更是如此。中国先秦、古代希腊与印度列国时代这些从“百家争鸣”中产生的“轴心文明”都是贵族时代的事，到了皇权帝国就要“罢黜百家”了。因此索尔仁尼琴指斥尼康的官方东正教枯燥无味与古儒谴责焚书坑儒一样是很自然的。
至于自由民主时代固然没有专制的暴虐，但“理性异化”形成的“冷冰冰的关系”也会使道德家们怀念温情脉脉的时代。民主时代固然不会“罢黜百家”，但世俗化氛围也会让人怀念旧时的宗教激情。因此无论从哪方面讲，“复古的理想主义”都有存在的土壤。
俄国“新儒家”的特点
然而两相比较，俄罗斯的“旧教”要比中国的“新儒家”势头大得多。这是因为两国的“文化”形成有几大不同：
首先是叔孙通、董仲舒以皇权专制下的“官方儒学”来改造古儒已经两千多年，而尼康在皇权专制下搞“官方东正教”取代“旧教”只是17世纪的事。仅此一点就使俄国旧教的遗存力量（所谓分裂教派）大于中国的古儒（“反法之儒”）。
其次，尽管儒是否宗教一直有争论，但即便主张有“儒教”者也承认儒家比“西方意义上的宗教”要世俗化一些。而东正教则是基督教各分支中最少世俗化的。宗教热情（贬义地也可以说是偏执）要比儒家强烈许多。儒家面对逆境只求“穷则独善其身”，而俄国分裂教派的拼死抗争可以说是惨烈惊人。
再次，更重要的是：导致中国“罢黜百家”的中央集权化过程（所谓周秦之变）完全是个华夏文化本土内生的过程，而导致尼康宗教改革的俄罗斯中央集权化，其几轮大潮都起于外来影响：先是蒙古征服带来的“鞑靼化”，莫斯科大公统一罗斯诸国起初完全是作为蒙古金帐汗代理人狐假虎威的结果，继之尼康统一教权又是打着引进拜占庭希腊礼仪（乃至引进希腊僧侣）排斥本土“旧礼仪”的旗号，最后彼得大帝改革更是一场所谓的“西（欧）化”运动。这样的一种专制集权过程显然容易使民族情绪成为本土反对派的精神动力。索尔仁尼琴可以把反抗极权看成反“西化”保“传统”的事业，然而在中国，从来没人说“秦制”是夷狄强加的，而“西化”似乎只与自由民主有关。
这样，如果说在中国毛泽东所言“儒法斗争持续两千年”有些夸大其辞，实际上董仲舒以后制度上的“反法之儒”与言论上的“反儒之法”都几乎隐没，而法家化的官方儒学（所谓儒表法里之学）几近“独尊”，那么俄罗斯的“儒法斗争”——分裂教派反对尼康宗教改革的运动则不折不扣地持续了几百年，它深刻地影响着俄罗斯的近代化进程，影响着俄罗斯人的心灵，并产生了一种“天生反对派”传统——俄国式的“知识分子”。
如今英语的“知识分子”(intelligentsia)一词源出俄语（интеллигенция），但在俄语中该词的本意与英语有所不同。按别尔嘉耶夫的说法，“知识分子”就是指那种未必具有高深专业知识但却坚执思想信念并怀有救世情结的一群人(14)。俄国农民学开创者佛图那托夫甚至说：俄国的“农学家”首先是献身于社会改革的“知识分子”，他们甚至不一定要受大学教育，只要完成高中学业便足够了，与农民打成一片的精神要比高等教育更为重要(15)。这些说法都表明俄国所谓知识分子原来并不包括工程师之类的技术专家，它几乎就是指今天所谓的“公共知识分子”而言。这个概念，正是在三百年的分裂教派运动中形成的。
下篇
“近卫军”与“彼得”间的徘徊：俄国知识分子的传统困境
“向后看的反专制运动”
俄罗斯文明的早期即所谓基辅罗斯实际上是沿古商道“瓦良格人到希腊人之路”形成的一系列城邦，统一时间很短。基辅罗斯虽然从拜占庭接受了东正教，但是在很长时期内这种“旧教”的内外部形式与拜占庭的希腊正教有很大差别。在内部它保留了早期东斯拉夫人多神崇拜的许多成分，各地的仪式也不一致，显得很多元化，在外部它尚未建立拜占庭式的政教合一体制，不仅教会独立于王权，教权也并不统一。蒙古征服后的鞑靼化时代，莫斯科大公虽然借助金帳汗的授权开始兼并统一东北罗斯，但蒙古人素有宗教宽容传统，无意支持统一教会。而且在蒙古人未征服的西北地区兴起的诺夫哥罗德并未鞑靼化，它后来发展成强大的诺夫哥罗德商人共和国，由谓彻（城市贵族议会）执政，其体制与邻近波罗的海地区的汉萨同盟诸邦相似，都没有皇权专制。在信仰方面诺夫哥罗德则不同于汉萨同盟，而属于东正教文化圈，但她信仰的也是多元的“旧教”。诺夫哥罗德因此在政教两方面都成为莫斯科统一罗斯过程中的劲敌。
1453年拜占庭沦陷于穆斯林，东正教的中心转移至罗斯地区，同时莫斯科也强大起来，逐渐摆脱金帐汗附庸的地位，又经过长期战争，终于在1478年灭掉诺夫哥罗德，摧毁了那里的谓彻制度。俄国由贵族制（习称等级君主制）向中央集权帝国（习称专制君主制）过渡。1547年伊凡雷帝始称“沙皇”，开始雄心勃勃的大扩张。这一时期东正教也出现“改革”，但与大约同时西欧的“宗教改革”是摆脱教皇控制完全相反，俄罗斯的“宗教改革”是要统一教权。宗教首领提出“第三罗马”理论，即“罗马城是第一罗马，拜占庭是第二罗马，莫斯科是第三罗马。两个罗马陷落了，第三罗马已经崛起，第四个罗马永远不会有”。所谓第一罗马系指罗马教皇，第二罗马系指拜占庭大牧首，二者都是信仰者心目中的世界宗教统一权威。“第三罗马”当然也是同样意思。莫斯科大牧首既然自命为继罗马教皇和拜占庭大牧首之后的世界宗教领袖，当然不可能允许罗斯内部有其他宗教权威。可见宗教改革与俄国当时的世俗改革一样，是以建立中央集权专制中心为己任的。
到17世纪，俄国的宗教改革进入高潮。尼康大牧首通过希腊僧侣全盘引进希腊礼仪，废除“旧教”原有的斯拉夫多神教痕迹与礼仪多元化现象，统一并强化教权。尼康改革得到沙皇全力支持，尽管尼康后来尾大不掉，被沙皇清除，但是就如我国的商鞅被杀而变法确立一样，1667年宗教会议确立了尼康新教的独尊，只是在尼康的教权统一之上又增加了教权服从皇权的规则，俄国实现了一元化的政教合一。
1667年会议开始了对旧教（官方贬称“分裂派”，旧教徒自称“旧礼仪派”）的大规模镇压。而旧教徒的反抗又与当时俄国的各种矛盾相交织：由于宗教改革与中央集权化相表里，传统贵族（波雅尔）反抗沙皇特辖制与军功贵族（作为中央集权支柱的官僚化贵族），因而很多波雅尔同情旧教，许多波雅尔“叛乱”与同情波雅尔的宫廷事变，例如彼得大帝时的近卫军“叛变”、皇太子被杀都有旧教背景。由于俄国的农奴化过程也是这一时期同步进行的，许多不愿为奴的逃亡农民都是旧教徒，俄国这一时期集中发生的三次“农民战争”，包括著名的普加乔夫、斯捷潘.拉辛等实际上都是旧教徒分裂运动的另一形式。大规模镇压导致旧教徒四处流亡，因此当时俄国的“盲流”与抓捕“盲流”的“禁止流浪法”也有宗教冲突背景。许多旧教徒逃亡后无法务农，只能到处做买卖糊口，由此导致后来俄国工商业者中旧教徒比例高达65%，旧教因此被一些学者看成“商人的信仰”，也由此产生了一大批“反对派商人”。
但是分裂派运动影响最大的是形成了一个以信仰为生命，而且常常是有些“偏执”地与官方意识形态及官方权力对着干的思想者群体，即“知识分子”。分裂派运动是知识分子前史，它本身不是知识分子的历史，但无疑分裂运动的二百五十年对俄国知识分子的形成、特点、思维方式、行动准则、都打上了明显的烙印。当代东正教神学家叶夫多基莫夫认为，俄国知识分子是从一种独特的宗教式的源泉中汲取营养——分裂运动，18世纪的反教会潮流，19世纪的虚无主义、无政府主义，20世纪的革命运动似乎都只有从这独特的源泉出发才能理解，“这些多样的甚至变质的形式表达了对绝对者的永恒的牢固的渴望以及纯粹是神秘本性的灵感”(16)。许多知识分子即便并非旧教徒，甚至是无神论者，也同情于分裂派。普希金、莱蒙托夫这样的文学家，巡回画派大师苏里科夫等人都是如此。有人说：在当时状况下，“渴求精神生活的人们，可惜只有一条路：分裂运动”(17)，无神论者普列汉诺夫称之为“向后看的反专制运动”，它以“教权主义”和宗教民主为其出发点。“俄国的宗教运动虽不完善、也不正确、比较狭隘，但却是一种特殊的人民自我教育机制”(18)。赫尔岑也说，“向后看就是向前进”，这是一种俄国式的思维(19)。
历史最悠久的异见抗争
彼得大帝即位后以“学习西方”著称，但正如尼康改革以“希腊化”来强化专制一样，彼得一世也是以“西化”来摧毁古罗斯贵族传统、实行严酷的独裁。他对分裂教派的镇压进一步强化。1715年，彼得大帝颁布“告密法”，在全社会发动对“异端”的检举和迫害，同时建立宗教管理局，实行“宗教国家化、牧师警察化”，并多次派兵抓捕旧教徒，甚至连他的近卫军与皇太子都成为这种严厉政策的牺牲品。此后，1730年俄国颁布法令规定旧教徒的财产没收，本人发作“划桨手”苦役；追捕旧教逃亡者，对旧教徒的工商业实行重罚；1735年又规定禁止流亡海外的旧教徒回国，等等。尽管沙皇末期在世界潮流影响下出现了宗教宽容的趋势，但可以说直到1917年以后，俄国对旧教的排斥一直没有真正停止。
然而，在世俗专制与官方教会的长期打压下，分裂教派运动并未在俄国大地上消失。据研究，直到20世纪初，俄国仍有10%左右的人口属于分裂教派，工商业者中更高达65%。事实上，就连后来无神论者发动的俄国革命，都是旧教徒在经济上支持的。金雁在最近的文章中曾指出：号称“打倒资产阶级”的俄国革命能够爆发，很大程度上是俄国“资产阶级”中的旧教徒的功劳。当时工商业者65%的人都是这些人，他们反沙皇很积极，虽然他们跟社会主义没有关系，可是他们把大量的钱和物拿来支持反沙皇的政治派别(20)。这一点很重要，很多人都没有想过，这些职业革命家以什么为生，搞革命的资金从哪儿来，很少有人提这样的问题，其实这是革命最关键的，没有钱怎么搞革命呢？其实钱就是来自这些分裂派。这里面有很多很多的故事。分裂派的很多人发财后资助文化事业，像著名的莫斯科大剧院就是分裂派干的，还有博物馆等等。布尔什维克影响最集中的几个大工厂，普梯洛夫厂、索尔莫沃厂等，厂主都是分裂教派，他们允许组织工人赤卫队，所以才能将力量做大。
这些人中最著名的叫莫罗佐夫，是俄国最著名的“纺织大王”，旗下企业集团有工人达5万之多。1905年他既痛恨沙皇专制，又感到革命可能会以暴易暴，焦虑不能自拔，竟然自杀了。遗嘱把所有的家产捐给反对派。遗嘱的执行人是高尔基的夫人。于是各个反对派争相笼络高尔基，列宁更是极力和高尔基搞好关系。于是高尔基成为布尔什维克的“金主”。高尔基控制着分裂教徒大量资金，由他的夫人来执行。其实《真理报》在地下状态时，都是由分裂教徒的钱来资助，才能够延续下来。这就是后来高尔基对十月革命抨击得那么严厉，说了那么多激烈的“不合时宜的话”，但列宁始终给他留面子的原因。可是现在很少人提到这一点，因为分裂教派和唯物论者、马克思主义者没有任何关系，并且由于反对中央集权，后来在苏联时期受到比正统东正教会更严酷的镇压，可是当初如果没有分裂教派在经济上的大量赞助，真的不可能有俄国革命。
分裂教派：索尔仁尼琴的精神家园
索尔仁尼琴是以世俗知识分子身份出现的，他从未明确过他的教派立场。但是从他的著述看，他无疑具有强烈的旧教情结。除了在《致苏联领导人的信》中明确提出要靠“还没有被尼康歪曲的、没有被彼得大帝搞成枯燥无味的俄国正教”来建立俄国人的精神家园外，他主张以“纯净的”西伯利亚为俄国发展之本也带有旧教流浪者与“北方崇拜”的明显痕迹。而更为明显的是他在三卷本《古拉格群岛》中第2卷，即叙述“群岛历史”的那一卷中以索洛维茨修道院作为开端，并配上许多历史照片做了浓墨重彩的描述。而我们现在知道，在苏联时期的劳改营体系中，索洛维茨群岛既不是条件最恶劣的，也不是建立最早、规模最大的。那么为什么索翁如此重视它？答案很显然：历史上索洛维茨修道院正是分裂教派的“圣地”“北方崇拜”的象征和众多旧教殉难者的成仁处。
索洛维茨修道院位于荒凉偏僻人烟稀少的北极圈附近白海中的索洛维茨群岛。当地原属于诺夫哥罗德贵族共和国的边疆，共和国覆灭后不愿臣服于莫斯科的遗民逃到这个冰天雪地的所在，以旧教信仰为精神支柱，在极端艰苦的环境中坚持他们的“精神自由”。很快它就有了“教会巴比伦”之称。诺夫哥罗德遗民用过去经商积累的财富和经济独立将自己在北方的组织作用传递下来，使修道院同时成为经济重镇，地盘也不断扩展，控制了从摩尔曼斯克到西卡累利阿的整个北方沿海地区，靠几大盐场、靠贸易、捐献、领地收入而财源滚滚。修道院长起初由诺夫哥罗德任命，后来因两位院长耐不住寂寞离开了后，修道院就自己选举院长。它不服从莫斯科教会牧首的教会权力和沙皇世俗政权。在莫斯科的眼中这是个“藏污纳垢之地”(21)。拉辛起义失败后许多人也逃到这里。在宗教改革高潮中，1668年起修道院在沙皇军队的围攻下坚持了8年，最后因叛徒出卖了经由烤房的暗道，修道院才被攻破。此后这里成为沙皇当局流放各种异端人士和“危险分子”的地方，旧教分子、秘密协会成员、十二月党人乃至普希金的舅舅都曾流放此地，实际上它就是沙皇时期的“古拉格”(22)。但在这个与世隔绝的地方，流放犯们仍然实行自治。修道院的最高权力机构是12名长老组成的宗教会议，其次是所有修行的人参加的“黑衣修士宗教会议”（即谓彻）。修士（17世纪为350人）实行共产主义的供给制，岛上有600名工人和几百名士兵，有免费的图书馆、医院、学校等，也有世俗的民选政权，修道院与世俗社会通过“专门的书面文件——劳役合同”进行来往，修道院掌握司法权，但由米尔民选代表参加审判。直到1903年这个“流放者乌托邦”才被撤销。
索尔仁尼琴显然在索洛维茨寄托了极为丰富的象征含义。它明显地体现了索翁本人“向后看的反专制运动”的特质。在1994年索尔仁尼琴的“回归之旅”中，他不从美国直接飞回莫斯科，而是绕道令他神往的西伯利亚，从当年“古拉格群岛”中最恶劣的“岛屿”所在地科雷马地区的首府、俄罗斯极东北地区的马加丹入境，坐飞机到海参崴，再从海参崴坐火车历时近两个月到达莫斯科。如此长途长时间旅行在支付费用的传媒商是一次大型的推销造势活动，在索翁本人则是他向俄国人民的一次大规模巡回“布道”，途中每个较大城市他都会停下，在盛大的欢迎集会上进行宣讲。
“回归之旅”中的“北方崇拜”
如前所述，在这次“布道”中他最轰动的活动是向白军首领高尔察克将军遇难地献花。与邓尼金、弗兰格尔等人失败后流亡国外成为白俄侨民不同，高尔察克作为地位最高的白军领袖是在祖国赴死的。但耐人寻味的是：他对“西方民主”的看法却与处决了他的布尔什维克有些类似。当时一些反布尔什维克武装（如捷克军团）同情被列宁驱散的民选议会（全俄立宪会议），高尔察克却对此嗤之以鼻。被列宁驱散的立宪会议代表在西伯利亚建立的“流亡议会”不久也被高尔察克所驱散。而击溃高尔察克军队的固然是红军，直接推翻其政治统治的却正是这些流亡民主派。当高尔察克最后退到伊尔库茨克时，正是支持立宪会议的社会革命党与孟什维克在该市发动起义，迫使他辞职下台。他向当时控制西伯利亚铁路的捷克军团寻求避难，反感他实行独裁的捷克军团却把他引渡给了伊尔库茨克的民主派当局。很快红军又摧毁了该当局，高尔察克落入红军之手并立即被枪决。
而索翁在对高尔察克深表敬意的同时并没有对当时同样受到布尔什维克镇压的民主派有同样表示，因为这些民主派在索翁看来太过“西化”，也太过“现代”。他们颠覆了传统的俄罗斯。如前所述，索翁认为“二月”与“十月”是一回事，对布尔什维克的暴政，“二月民主”要负很大责任。而在抵抗布尔什维克的斗争中，民主派不仅自己软弱无力，还从背后给了高尔察克这样的“英雄”一击。在索翁看来，充满贵族气质的高尔察克将军并不是暴君，二月革命后他曾是第一个向民主派临时政府宣布效忠的旧俄高级将领。他说：“我不是为这种或那种政体服务，而是为被我视为高于一切的祖国服务。”1917年6月临时政府时期的塞瓦斯托波尔苏维埃解除高尔察克黑海舰队司令职务，他也服从了。只是在布尔什维克1918年1月发动政变废除宪政后，他才起兵反抗。也正是高尔察克接纳了“流亡议会”，但这些民主派议员们在内战的关头却还热衷于辩论，“互相争吵”，给“英雄”添乱。因此，索翁认为高尔察克解散他们是正当的。
而且，人们知道高尔察克在战前曾经是俄国乃至世界著名的“北极英雄”，作为海军军官和北冰洋航线开拓者，他在极地探险与科学考察方面成就卓著。很多人认为如果不是卷入政治悲剧，他本来可以作为“天才的北极科学家”传世。而对于具有“北方崇拜”传统的分裂教派而言，高尔察克这种经历就更了不起。因此索翁对他景仰有加是不难理解的。
相形之下，索翁对民主派就很不客气。在“回归之旅”中他对当时掌权的叶利钦政府和“民主派”进行了猛烈的抨击。而且由于当时旧苏联已不存在，这种抨击俨然成为这次“布道”的主调。1994年俄罗斯正处于转型危机的深渊，当局备受抨击也并不稀奇。但索翁的抨击还是特别“深刻”：与《红轮》中的说法一样，索尔仁尼琴当时的抨击也追根溯源：“我们的灾难始于1917年2月。毁灭这个国家的不是什么共济会员，而正是我们的父辈与祖辈。当时，一个繁荣的国家在我们的默许之下遭到摧残。”然后便从1917年的民主派骂到了1990年代的民主派，从戈尔巴乔夫、盖达尔直到当时的总统叶利钦，从“公开性”到私有化，从民族政策到公共交通，都被他骂得体无完肤。
这样的抨击并没有改变本来仇视索翁的左派与苏联时代“爱国者”对他的态度（索翁也无意博取他们的好感），但却使原来热情欢迎他回国的“民主派”十分尴尬。民主派作家瓦西里·阿克谢诺夫说：“读了索尔仁尼琴最近的谈话，我感到十分痛心。本来，他每迈出一步，从他脚下都应喷涌出俄罗斯所需要的鲜活水泉；而他却一味地向接纳他的改革人士泼污水。”格里高里·巴克兰诺夫则说：“一个离开俄罗斯20年的人如今终于回来了，什么都要责骂一番。真是站着说话不嫌腰疼。”尽管如此，当局还是给予了索翁以很高的礼遇。
然而，千篇一律的抨击很快失去了新鲜感，索翁似乎“不善于使听众在超过五六天的时间里持续关注他的演讲和发言”。随着旅途的延伸，舆论由轰动归于平静，随行追踪报道的记者纷纷散去，继续随行的只有资助方的摄影师和节目主持人。而且由于新意渐失，摄影镜头也只得“越来越多地转向壮丽的俄罗斯自然风光”。回归之旅的后半段已经很少见诸媒体报道。所摄纪录片后来播出时反响也相当冷淡(23)。
从利哈乔夫到索尔仁尼琴：新俄罗斯“国学”的演变
回国后的十年间，尽管索尔仁尼琴仍然抨击不断，但影响无疑越来越小。叶利钦后期的俄罗斯开始弘扬文化民族主义和反对“西化”，但并没有怎么借重索翁。承接这一趋势，普京上台伊始就隆重推出了俄罗斯“国学大师”德·谢·利哈乔夫教授的“俄罗斯真理”(24)。利哈乔夫也是着重在尼康大牧首和彼得大帝以前的古典罗斯文化中寻找“传统”宝库。与索翁一样，利哈乔夫也希望把“传统资源”古为今用，因此也与索尔仁尼琴一样，对1917年以后的“专政”和1917年以前上迄彼得大帝的沙俄中央集权专制都不看好，而主要从彼得大帝以前的“传统”去“寻找家园”。
但是利哈乔夫的“今用”是支持叶利钦当时困难重重的自由化改革的，而且他的“反西方”意识与东正教激情都不突出。因此他的视野包括了从罗斯文明初创时的“勇士”与小邦时代直到尼康—彼得大帝以前的漫长历程，尤其重视蒙古人征服以前罗斯诸公国的“自由”时代的遗产（如《伊戈尔远征记》《罗斯法典》等），而并没有太重视此后的东正教分裂教派。他也与一般“斯拉夫自由主义”者那样惋惜本土自由传统被急于“赶上西方”的彼得大帝集权化改革所破坏，有一种被别尔嘉耶夫调侃为“彼得大帝是第一个布尔什维克”的批判情绪。但他更多地归咎于彼得大帝本人而不是归咎于“学习西方”，更不会有“彼得大帝是第一个叶利钦民主派”的想法。
不仅如此，利哈乔夫的“斯拉夫自由主义”实际上认为灾祸来自“东方专制”。他最为深恶痛绝的是“鞑靼化”。他虽然对彼得大帝直到列宁以“西化”方式搞中央集权专制毁灭“俄罗斯的”本土自由传统不满，但对于彼得大帝以前的罗斯古典文化，利哈乔夫还是强调其与西边、而非东边的联系。
在罗斯文明起源问题上，利哈乔夫是“诺曼说”的支持者。此说认为北欧海盗（或曰“勇士”）即瓦良格人建立了最早的罗斯国家，即基辅罗斯留立克王朝。沙俄时代作为反对派的自由主义史学与马克思主义史学都倾向这种说法，而保守的皇家史学和后来斯大林时代的苏联正统史学都反对“诺曼说”，认为北欧海盗只是斯拉夫王公的雇佣军，对“我们的”罗斯文明没影响，甚至把诺曼说指斥为西方人贬低斯拉夫的“阴谋”。而利哈乔夫恰恰力主诺曼说。他旗帜鲜明地认为罗斯文明具有明显的斯堪的纳维亚色彩，甚至发明了“斯堪的纳斯拉夫”这个术语。
利哈乔夫的文化民族主义主要表现为否定“鞑靼化”的意义。他与索尔仁尼琴同样推崇诺夫哥罗德，为她被莫斯科的暴君毁灭而痛惜，但索翁主要基于“旧教”立场，利哈乔夫则主要基于诺夫哥罗德与汉萨同盟类似、而与莫斯科不同的非专制政体。他曾把诺夫哥罗德的文化比拟为西欧的“文艺复兴”，认为其中富含自由的种子。利哈乔夫明确认为俄罗斯属于“欧洲文明”，反对那种把俄罗斯视为“欧—亚文明”“东—西文明”的主张。显然，利哈乔夫反对专制的“西化”（从彼得大帝到列宁所引进的），但对于来自西边的非专制的东西（如过去的诺曼文化，今天的自由民主），他并不认为有损于“我们的”“俄罗斯真理”。
然而到了普京执政中期以后，情况发生了变化。首先是利哈乔夫这时已经去世，“俄罗斯传统”需要一个新偶像。其次，普京时代的“反西化”与“民主倒退”走得更远，文化保守主义更需要与政治保守主义而不是与自由主义结合。罗斯小邦时代的贵族“自由”变得不那么浪漫，而中央集权化时代的东正教更能“古为今用”。普京本人无论对彼得大帝还是尼康大牧首都是有好感的，这一点他与索翁不一样。但是普京毕竟还需要继承1991年国家—社会转型的遗产，不能完全放弃自由民主的旗号。他与如今几乎是其唯一成气候的真正反对派的俄共仍在对峙，不可能对1917年以后说太多的好话，而过分抬举罗曼诺夫王朝来与自称推翻了该王朝的“革命传统”继承者俄共对抗，也不是一直强调全国团结、并不想过分刺激俄共的普京所愿。
于是，既反对1917年以后、也批判罗曼诺夫王朝中央集权、同时又具有强烈“反西化”的俄罗斯国粹派色彩的索尔仁尼琴，便成了他倡导弘扬民族传统的一个合适的象征人物。而且这个人物虽与各方面都有争论，但也是个很少见的可以为各方面接受的伟人：民主派记得他当年反抗极权的功绩；左派可以把他的“反西方”言论解释为已经“悔改”；而索翁对分裂教派的推崇和对尼康—彼得大帝集权过程的批判虽然与普京的价值观有距离，但人们可以把这解释为反“西化”，而不是反对集权。似乎索翁是为“彼得大帝是第一个民主派”而批判他的。反正索翁的最后两年他已经不能再多说什么，而风烛之际的索翁所能感知的普京时代，是一个国运比叶利钦“转型危机”年代大为好转、俄共被压得日薄西山、东正教红白教会实现了历史性和解而“反西化”和“俄罗斯思想”也成为时髦的状态。至于普京搞的那一套是更像“索洛维茨殉道者”还是更像镇压殉道者的尼康大牧首，他恐怕已经无力分辨。当了一辈子“永恒的反对派”的索翁也有理由消消火气、归于涅磐了。
这就是索翁最后两三年里他与普京“互相捧场”的来由。于是他的驾鹤仙逝也就在各方的高调追思和当局的尽心操办下显得十分风光，但是与他1970年代为之被驱逐的那些理想相比，今天的现实是辉煌还是尴尬？只有问他的在天之灵了。
分裂教派的“分裂”
显然，像分裂教派这种“向后看的反专制”蕴藏着深刻而复杂的矛盾。他们理想中的贵族政治尽管在反专制时代能够提供某种思想资源，毕竟与现代民主价值相去太远。即便在传统时代它也无法克服国家整合方面的困难。如前所述，世界上专制国家与民主国家都有很强大的，唯独贵族林立的“中世纪状态”尽管好像很温情脉脉，但的确很难在今天的世界民族之林立足。从这点上讲，普京“利用”了索翁，实际上却与他主张的不是一回事，这恐怕也是势在必然：普京的“民主倒退”可能会搞沙俄式的中央集权加上保留一些民主转型成果，但如果要回到“尼康以前”，不仅普京不会干，俄共不会干，民主派也不可能同意的。至于说要抵制工业化、城市化等等，作为一种绿色思想资源应当有价值，但作为现实政策无疑也不可能。
分裂教派是如此，中国的儒家是否也类似？古儒反对“秦制”的思想资源在摆脱专制的近代化过程中应当起作用，但摆脱专制当然不是要回到“周制”，因此索翁面临的悖论或许并非仅仅是俄国现象。
当然，分裂教派的内在“分裂”还有许多：分裂教派本来是抵制尼康的“希腊化”与彼得大帝的“西化”而打出文化保守主义旗帜的。但是在现代，反对专制的主要思想武器恰恰又是来自西方的自由主义与社会民主主义。于是分裂教派式的“向后看的反专制”“反西化的反专制”在现实中就难免尴尬。俄国知识分子的激进主义传统实际上是分裂教派的乳汁哺育的，但分裂教派本身恰恰主张的是极端的“保守”。分裂教派实际上极大地支持了俄国革命，但索尔仁尼琴恰恰又把革命看作是“西化”的罪恶。这就如当年大富翁莫罗佐夫把遗产都给了革命党，但这场革命恰恰是冲着他的家族而来。事实上，俄国革命中分裂教派运动曾出现小高潮，诸如“莫罗堪教”“圣灵第四国际”等分裂教会都活跃一时，从所谓“第四国际”的称呼可以看出它与革命中的世俗激进派存在着互相影响，并且都敌视沙俄官方教会。但是很快，到了苏俄时期新的“专政”就落到他们头上，由于旧教不仅反对无神论，而且反对中央集权，它受到了比只反无神论却不反中央集权的正统东正教更严厉的镇压。如果说在苏俄时代正统东正教会虽被压制，但还可以存在，那么自尼康以来顶着官方长期迫害延续了数百年的分裂教派，则在布尔什维克更残酷的镇压下几乎被消灭了。
从社会方面看，当年分裂派的社会基础既包括传统的大贵族波雅尔，也包括赤贫的流浪汉。而中央集权培育的俄国式“中间等级”军功贵族（实际上的官僚）则是分裂教派最严厉的镇压者。这在巡回画派大师苏里科夫的名作《女贵族莫罗佐娃》(25)中就表现得很清楚。莫罗佐娃是沙皇阿历克塞·米哈依洛维奇时代的大波雅尔，少时守寡，拥有农奴八千人，以道德高尚、信仰虔诚、关心附庸、乐善好施而深得人心。她是狂热的旧教徒，激烈反对沙皇的宗教改革，被沙皇亲自下令逮捕，流放到远离莫斯科的边疆。但她仍然不屈，又被关入地牢，在饥寒交迫中死去。苏里科夫把她视为圣徒，描绘她乘坐雪橇被押解赴流放地途经莫斯科时激动人心的情景：大群旧教信徒赶来送行，有人掩面悲泣，有人被她激励。画家尤其特别描绘了两位赤贫追随者，一位老妪和一个乞丐。那乞丐举两个手指（新教用三指划十字，旧教用两指，这手势表明坚守旧教的决心）与莫罗佐娃共勉。悲哀者中也有身穿传统袍子的大波雅尔贵族。而画面左上角有一组喜笑颜开的新贵，他们是支持官方教会的军功贵族。这幅名画典型地反映了当时旧教徒社会构成的两极化。
但是这样尖锐反差的两极化“基础”不也意味着严重的矛盾吗？实际上，与官方教会的“统一”相反，分裂教派并非一个整体，其内部也是“分裂”的。这也正是如今它的许多同情者不把它视为与“新教”呈二元对立的“旧教”，而宁愿沿用过去官方带贬义的“分裂派”来总称这一系列“异端”的原因。尤其是1905年开始“立宪”后，沙俄逐渐接受了现代宗教宽容原则，不再严厉镇压旧教，同时斯托雷平改革造成的传统危机以及“世风日下”也使官方信仰变得五花八门，民间巫师式的“妖僧”拉斯普京居然得到沙皇宠幸，而感到西方“革命”思想威胁的一些权贵也开始对旧教“保守”传统反对“西化”的特点产生好感，一些开明的教会还允许在讲坛上宣传旧教神学。这都使沙皇末期官方宗教与“旧教”的界限变得模糊。
在另一方面，1905年后旧教中的工商业者很多参加了斯托雷平时代主张改革但反对革命的商界政党进步党，另一些前激进知识分子对1905年革命的“过激”表示反思，他们组成“路标”派，热衷于重光“传统”、振兴“国学”，很多人成为东正教神学家，号称“寻神派”，其中许多人也宣传分裂教派思想。政界的进步党与思想界的“寻神派”都坚持非官方立场，但他们也拒绝当时的“西化”“革命”乃至世俗化、现代性等潮流，后来流变为以别尔嘉耶夫、布尔加科夫为代表的白俄“现代性批判”思想家。
而同时，分裂教派过去发起拉辛、普加乔夫式造反的传统又被另一些派别继承，如前述的“莫罗堪教”“圣灵第四国际”等，他们积极参与了“革命”并且热衷于暴力。
于是，近代的分裂教派便成了个各种异端思想的大杂烩，其中许多异端之间的对立甚至超过其与官方宗教的对立：比布尔什维克还“革命”的“圣灵第四国际”与比正统官僚还“反动”的御用“妖僧”拉斯普京的差别，岂是“新教旧教之别”所能比拟？这就无怪乎分裂教派中一些分支的同情者对另一些分支不但缺少同情，反而可能对镇压后者的人有更多的理解。
徘徊在“近卫军”与“彼得”之间
这一点在苏里科夫的另一幅经典名画《近卫军临刑的早晨》中看得很清楚：这幅历史画中的近卫军与莫罗佐娃一样是画家心目中的殉道圣徒，当时彼得大帝搞移风易俗、全盘西化，厉行集权，穷兵黩武，虽然开始了“大国崛起”，但百姓苦于苛敛，传统贵族与旧教徒的“民族自尊”更难忍受。于是当1698年彼得大帝秘密出访时，他的普遍信仰旧教、来自民间、同情百姓疾苦的近卫军与一些贵族联手趁机谋反。彼得大帝闻讯立即回国进行残酷镇压，以在红场上当众斩首的方式，把这支他一手扶植的“亲兵”队伍几乎全部杀光（1000人中杀了800多人），并且株连蔓抄，在全国展开了对不满者的大清洗。苏里科夫以主要画幅来表现临刑的近卫军大义凛然、宁死不屈，他们的代表、一个红胡子近卫军怒视彼得大帝，其余人则与亲属悲壮诀别。他们的妻子、母亲与儿女们悲痛欲绝，围观群众对殉道者的同情与对镇压的不满也溢于言表，苏里科夫还把自己女儿的形象——一个戴红头巾的可爱小女孩也画在其中，其对近卫军的同情极为鲜明。而前来监刑的彼得一世则偏在画幅一侧，在一群外国使节和军人的簇拥下，显示画家对他“崇洋迷外”的不满。
但另一方面，画家笔下的这个彼得也气宇轩昂，骑在马上颇有俄国传统中“三勇士”的气概，一副真理在胸、充满自信的“进步”改革家形象。他转头迎着红胡子近卫军的目光，两人炯炯对视，都是“正面人物”的样子。显然，苏里科夫作为俄国启蒙时代的“进步”画家也深知“传统”的弊病和变革的必要，他不可能赞成“近卫军”的所有主张。看来画家的立场很尴尬：他徘徊在“近卫军”与“彼得”之间。
而这，也未尝不是索尔仁尼琴本人的尴尬。甚至不仅是索尔仁尼琴，可以说，如果斯大林主义是当代的“尼康新教”，那么当时苏联的所有异端知识分子，包括索翁与萨哈罗夫、麦德维杰夫等人在内，都可以说是“分裂教派”的传人。但是他们之间有如此大的不同，而就索尔仁尼琴自己来说其思想中也有如此多的矛盾。在俄罗斯一波三折坎坷崎岖的转轨之路上，可以说他们都徘徊在“近卫军”与“彼得”之间。索尔仁尼琴是“近卫军”的传统传人，他不满彼得的“西化”，但他对据说同样是“西化”的世俗民主同样不感冒。如果“彼得”放弃“新教”，转而带领“近卫军”去讨伐苏里科夫笔下的“外国使节”，他还会反对吗？而萨哈罗夫是“近卫军”反对派精神的传人，但他是欢迎至少不认为需要以斯拉夫主义来反对“西化”的，这方面他却与“彼得”精神相通，如果彼得的“西化”不是以查理大帝式的专制粉碎“俄罗斯传统”的波雅尔自治，而是以自由民主来取代“俄罗斯传统”的独裁（就像戈尔巴乔夫那样），萨哈罗夫还会去当“近卫军”吗？
同样，索翁与萨哈罗夫等人的差别，体现了“分裂教派多元性”在当代的延续。在面对“尼康新教”独尊的时代，这种多元性并不妨碍他们持有大致相同的“近卫军”立场。但是在这种独尊已不存在之后，他们的差异便凸显出来，以至于发展到“近卫军”与“彼得”那种对立的程度也不是没有可能！索尔仁尼琴已经去世了，他本人已不会再卷入其中，但这种对立的滥觞不能说与他无关。
索尔仁尼琴的一生充满着“向后看的反专制”的悖论。但是，三十多年前与他论战的另外两位当时著名持不同政见者的最后评价，在今天看来仍然基本上是成立的。当时麦德维杰夫说：“俄国和其他国家一样有许多伟大的作家，他们有一种顽固的性格，他们坚持落后于时代的意识形态和政治主张。但这并不妨碍他们在艺术创作上，以及在人类社会政治史上留下不可磨灭的足迹。从这个意义上说，索尔仁尼琴这样不寻常的人物在世界文学中并不是少见的例外。”(26)
而萨哈罗夫的评价是：“尽管在我看来索尔仁尼琴的世界观在某些方面是错误的，但在当代充满悲剧的世界上，他不失为一个为捍卫人类尊严而斗争的巨人。”(27)
注释：
①第一卷：А.Солженицын，Красное Колесо，уэел.1，Август четымадцатого.Paris:YMCA Press,1971.1983年YMCA出版社又将该卷收入索尔仁尼琴全集第11卷（А.Солженицын Собрание Сочинениз,TOM11.Paris:YMCA Press,1983）英文首版：Aleksandr Solzhenitsyn,Red Wheel.Voll:August 1914.New York:Farrar,Straus & Giroux,1989.)第二卷：А.Солженицын，Красное Колесо，уэел.2，Октябрщестнадцатого М：Воэнноеиэда телство，1993。此前YMCA已于1984年先把该卷分为两册收入上述全集，是为13、14卷。
②Красное Колесо，уэел.3МартСемн адцатого.А.Солженицын Собрание Сочинениэ，Том15-16.Paris:YMCA Press,1986.
③高国翠：“苏联剧变后索尔仁尼琴的‘忏悔’”，载辽宁大学学报2006年第6期；吴庸：“俄罗斯在翻跟斗”，见http://club.cat898.com/newbbs/dispbbs.asp?boardid=1&id=1786653；“为什么反斯大林的索尔仁尼琴会赞扬斯大林”，见http://post.baidu.com/f?kz=190562576。
④索尔仁尼琴：《致苏联领导人的信》；萨哈罗夫：《评索尔仁尼琴〈致苏联领导人的信〉》，见外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》（1980年）第194-240页。
⑤所谓索尔仁尼琴“悔过”之说夸张太甚，实际上索尔仁尼琴对斯大林暴政的谴责没有任何变化，这从他的一系列近期言论可见。参见德国《明镜》周刊专访索尔仁尼琴：“我从未违背自己的良知”，载《南方都市报》2007年7月25日。但是从“文化”上讲，似乎就有点“复杂”了。
⑥Sergei Roy,From Autocracy to Anarchy:Reflections on the February Revolution.http://www.theliberal.co.uk/issue_10/politics/russia_roy_ 10.html
⑦参见金 雁：“俄国有过‘十月革命’吗？”，载《二十一世纪》（香港中文大学）双月刊，2007年10月号（总103期）。
⑧A.Solzhenitsyn,Warning to the West.Bodley Head Ltd.1976.pp.6-51
⑨(11)索尔仁尼琴：《致苏联领导人的信》，见外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》（1980年）第224、194-229页。
⑩Т.С.格奥尔吉耶娃：《俄罗斯文化史——历史与现代》第76-78页，商务印书馆2006年版。
(12)麦德维杰夫：《索尔仁尼琴和萨哈罗夫》，译文见http://www.Cat898.com/Infolook.asp?bclass=1&id=50945
(13)谭嗣同：《仁学》
(14)参见Н.А.别尔嘉耶夫：《俄国共产主义的起源与涵义》第一章，莫斯科1990年。
(15)参见恰亚诺夫：《农民经济组织》，中央编译出版社1996年版，秦晖序：《当代农民研究中的“恰亚诺夫主义”》
(16)叶夫多基莫夫：《俄罗斯思想中的基督》第28页，学林出版社1991年版。
(17)参见普列汉诺夫：《俄国社会思想史》（第二卷）第337页注1，商务印书馆1999年版。
(18)普列汉诺夫：《俄国社会思想史》（第二卷）第355页，商务印书馆1999年版。
(19)转引自普列汉诺夫：《俄国社会思想史》（第二卷）第355页，商务印书馆1999年版。
(20)金雁：“20世纪初俄国的改革、战争与革命”，载《书屋》2009年第1期。
(21)叶·巴尔索夫：《17～18世纪俄罗斯旧礼仪派历史的新材料》1890年，第122页。
(22)Г.Г.弗鲁缅科夫：《索洛维茨基修道院的囚徒：17-19世纪索洛维茨基修道院的政治犯》，阿尔汉戈尔斯克1963年版。
(23)麦德维杰夫：《索尔仁尼琴和萨哈罗夫》，译文见http://www.cat898.com/Infolook.asp?bclass=1&id=50945
(24)参见德·谢·利哈乔夫：《俄罗斯思考》，军事谊文出版社2002年版。
(25)此画与下文所述的《近卫军临刑的早晨》均收藏于莫斯科特列契雅科夫美术馆。
(26)(27)外文出版局《编译参考》编辑部编：《苏联持不同政见者论文选译》第247、240页。
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