支遁逍遥义的超越性
霍元帅
摘要： 两晋时期，“逍遥”一词又重新回到了士人们的视野当中。西晋以向秀、郭象的“适性逍遥”义最为流行，后东晋名僧支遁站在名教立场之上对其“适性逍遥”之“性”进行破除，同时他运用当时流行的“格义”之法，引佛入玄，以玄释佛，将“色即为空”的般若思想融会到其逍遥新论中，以大鹏为“法执”、斥鷃为“心执”，认为唯有破除“二执”，证得般若之智才能获得逍遥。这种立论超越了玄学理趣，赋予了“逍遥”宗教的内涵，佛理亦因之传播。
关键词： 逍遥；适性；般若；色即为空
两晋时期，僧人大多精研老庄、游刃佛玄，与文人名士来往极为密切。永嘉之乱、衣冠南渡之后，很多僧人与名士寄情于江南山水之间，畅谈玄理，庄子之“逍遥”思想顺势进入士人们的精神世界和日常生活。“逍遥”一词原出自《庄子·逍遥游》中庄子与惠施关于“有用”和“无用”的对话：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”[1]33庄子提出了不能为人所用、不受外物牵制才能得以逍遥的结论。两晋时期，“逍遥”一词又重新回到了士人们的视野当中。西晋向秀、郭象都对《庄子》进行了注解，并发表新论，其“适性逍遥”的阐述义理独特，获得了当时名士们的广泛追捧。东晋高僧支遁对郭象逍遥论进行破除，以佛教的视域重新阐发逍遥义，其观点取代向、郭之义成为一时主流。
一、支遁逍遥义——明至人之心
支遁，字道林，东晋著名高僧，是“六家七宗”之即色宗的代表人物，也是当时的玄学名士，游刃于玄、佛之间。东晋初期，上流名士盛谈郭象的逍遥义，支遁不以为然，他从佛学的视角切入，破郭象逍遥义并自立新论。据《高僧传·支遁传》记载：
遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》……于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。
王羲之时在会稽……王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎？”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。[2]213
又据《世说新语·文学》记载：
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[3]191
可见支遁对“逍遥”的注解，在当时超过了社会上广泛流传的向秀、郭象逍遥义。支道林著《逍遥论》数千字，但其文已不存，仅在《世说新语·文学》刘孝标注引中有一段文字保存，亦能大概知晓全文之旨。其文曰：
其文开宗明义，直接指出逍遥在于“明至人之心”。“至人”一词，在《庄子·逍遥游》一文中提到：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]17庄子认为，“至人”所达到的状态是“丧我”，在这种状态下，已经消除了偏执的我见，不再以自我为中心，无欲无求，达到了物与我为一、无有分别的“齐物”之境，这是道家所理想的最高境界。支遁的看法与庄子之义相似，他认为只有“至人”才可进入逍遥之境。关于至人的状态，支遁在其《大小品要钞序》中提及：
郭象认为“极其性分”便可以达到逍遥，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。小大虽殊，逍遥一也。”[8]5（《庄子注·逍遥游》）在郭象看来，大鹏能“扶摇而上者九万里”，[1]6是因为其本身禀赋特质能够使其有这种超能力，小鸟则由于身小的特质只能“抢榆枋”而止。大鹏和小鸟虽然飞翔的能力悬殊，但都是其“性分”所决定的，小鸟不能“扶摇而上九万里”是因为其没有大鹏之“性”。但是，在个体的禀赋规定性内，充分发挥“性”之所能，这也是逍遥的状态。此为郭象的逍遥义。
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夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？[4]589
“览通群妙”“凝神玄冥”“灵虚响应”“游无蹈虚”“不求形器”这显然与道家老庄对得道之人的描述极为类似，超越物外，摒弃感官的体知功能，不执著于世俗的形器，达到了无待的逍遥状态。支遁作为当时名僧，其形象是通过“僧人”这一身份而为人所知，虽然他游迹于名士之间，畅谈玄理，有“不减辅嗣”[2]213之重，但不能摒弃他是佛教徒的基本事实。支遁出家前，即研习《道行》 《慧印》二经，出家后，注《安般》《四禅》诸经[4]9，具有极高的佛学素养。因此，分析支遁的“逍遥义”不能抛开其僧人的身份。若此，“至人”即可转换为佛教中最高的觉悟者“佛陀”，即至人“为佛陀之代称”。[5]59这便对庄子的“至人”形象赋予了新的内容。但是根据支遁存文，他认为至人包括佛陀在内，但不限于佛陀。关于佛陀的内涵，支遁在其《大小品对比要钞序》中这样阐明：
夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。……何神动哉，以之不动，故应变无穷；无穷之变，非圣在物，物变非圣……不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。[4]513
是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。[4]491是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。[4]504
支遁逍遥义提出之前，先对郭象义进行了批判。他站在名教立场上对郭象“适性逍遥”进行破除，据《高僧传·支遁传》载：
“三脱”是指空、无相、无愿三种禅定。支遁作为即色宗的开创人物，主张“色即为空”，事物皆是待缘而生，并不能自生自有，所以虽色而空。佛陀具有般若之智（是最高的智慧），证得了万法皆空，故能体无，达到自然无为之境，进而进入到无生、无死的涅槃境界。这样在支遁的观点中，“至人”之境便与佛陀“无生”“无死”的“涅槃”境相通了。支遁明确将逍遥归结于“心”的活动，而不是世俗欲望的满足与自得，证得万物实为“空同”的般若之理，便可达到至人的境界。
二、支遁逍遥义的超越性
（一）支遁逍遥义对庄子的超越
遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。[2]213
这些论述是从既肯定作者才华卓尔不群，又指陈其作品有所失当的正反两方面入手，力图在还原和尊重客观事实的基础上提出理论。一方面承认和肯定了王实甫“才情富丽”、“辞家之雄”，《西厢记》也自有高妙之处；另一方面也批评王氏创作囿于“情”字，使《西厢记》在五本二十一折的长度下显得蔓芜，同时《西厢记》一些字句锤炼不足，缺失蕴藉，甚至部分字句“全不成语”。这些有理有据的论述，体现出何良俊对元曲的认识完全趋于理性，不盲目尊奉元曲代表作家、作品，而是尽量客观看待作家才华与具体作品间的得失问题。
但是，支遁又不完全否认世俗世界，没有将至人完全封闭在“览通玄妙”的精神境界里，即始终保持出世的状态。他提出“物物而不物于物”，利用物而不受制于物，即俗处世间而不被俗世所累。“物物而不物于物”出自《庄子·山木》“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”[1]508显然，支遁在处世态度上与庄子也有着高度的相似，即“不谴是非，以与世俗处”。但是庄子与世俗处更多的是由于自身的无可奈何，在战国时代社会动荡不安，人命如蝼蚁，难以自保，所以庄子发出了“知其不可奈何而安之若命”的感叹。而支遁从佛教“色性空”的角度出发，认为万物皆为性空并非实有的存在，故能无所凭借，驰骋于天地之间达到无所不往、无所不得的逍遥状态，从而异于庄学，这在立论上超越了庄子的境界。
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支遁家世奉佛，精研十地，讽诵《道行》，“早悟非常之理。”[2]213其对逍遥的阐述很大程度上受到了般若学的影响。陈寅恪在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中，对支遁的逍遥义来源进行了深刻的分析，得出“林公于道行一经实为颛门之业，其借取此经旨意以释庄子，乃理所当然”[7]的结论。《道行》又名《道行般若经》，为东汉西域高僧支娄迦谶所译，此经是大乘佛教般若学的重要经典，主要宣扬大乘佛教的“万法皆空”的思想。支遁创立“即色宗”，其观点反映在《即色论·妙观章》一文中：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰‘色即为空，色复异空。’”[4]596支遁认为，一切事物都是有待而生的，不能自生自有，所以物无自性，本质上是空的。其中理趣显然来源于般若学中的“空”观，与《道行》主旨“万法皆空”思想无二。显然，支遁注逍遥义是基于其佛学理趣之上的。
（二）支遁逍遥义对郭义的破除和超越
1.对郭义的破除
4) 虽然纸地膜能够完全降解，但是纸地膜加工过程中必然使用一些化学助剂以增强纸地膜的机械性能、降解性能和生物性能等，比如涂布助剂所使用的水溶性脂类、醇类、植物或动物油脂和人工合成纤维等，这些化学材料的生物降解性及其对土壤环境体系的影响有待于进一步研究。
支遁主张将事物看作空同，在这种视野下，万物皆为空，那么便是“齐物”，这种观点虽然类于庄子之齐物，但是庄子的立论基础是肯定世界为实有的状态，庄子以“道”为世界的最高本体，在“道”的审视下，万物并没有什么分别，即“天地一指也，万物一马也”[1]64。故万物实为齐同。而支遁从佛学视域出发，否认现实世界实有，而是万法性空，证得般若之智，内心玄冥幽静，那么内心便不会再有所分别，不再起是非之心，从而达到真正的逍遥境界。
关于郭象的逍遥义，其主要内容是“适性逍遥”。郭象认为物各有性，“言物之自然，各有性也。”[8]289（《庄子注·天运》），人和万物都各自有其独特的规定性，而且是与生俱来的先天之“性”。只要人与万物能够各足于其性，便能获得逍遥。支遁所破关键便在于郭象的“适性”之“性”。支遁认为，桀、跖之徒行径残暴，若以“残害”之“恶性”为“适性”，那么这种逍遥将有悖名教，不能称之为逍遥。支遁对郭象“适性”之“性”的破解，显然潜藏着儒家的名教理念。
性善还是性恶这个议题从先秦以来就一直讨论不休，关于郭象“适性”之“性”的内容及其善恶好坏，郭象多有述文：①“夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，所以为自然。”[8]429（《庄子注·庚桑楚》）“目之能视”“不知而知”的能力是自然而然形成的，这种能力是人的独特“形质”赋予的，这是作为“人”所具有的独特的“性”，是人区别于他物的外在表征；②“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”[8]31（《庄子注·齐物论》）在人类群体中，有智者，有愚者，在对事物的认知上存在着千差万别，这是由个体的先天禀赋不同所导致的，是无法人力所更改的，这属于“质性”；③“夫仁义者，人之性也”[8]281（《庄子注·天运》）、“仁义自是人之情性，但当任之耳”[8]174（《庄子注·骈拇》），这点涉及道德之性。郭象认为人生来是向善的，本性中包含仁、义、礼、智、信等良善的德性，这构成了人之本性的基本要素。[9]54郭象虽为当时玄学名士，但其将“性”之内涵归纳为仁义，认为仁义之性自然天成。而“仁义”之说又完全属于儒家的范畴，可见“性分”理论的建立是以儒家名教纲常为立义基础。将儒家归于名教，而名教就是自然，那么“自然”便是儒教，也就是所谓的“名教本于自然”。
郭象对“性”的理解，不仅包含了无有是非之分的外在表征之“性”，也包含着“仁义”的道德之性，即郭象的“性”是非恶的。所以从这一点上来看，郭象和支遁虽然归属学派为一玄一佛，但都是基于儒家名教的立场上来看待人性。但是，支遁对郭象“性”的理解有失偏颇，郭象义的“性分”天然将“仁义”包含进来，是良善之性，所以支遁的批评很难成立。而且支遁所批评的恶性，郭象其实也作了分析，他谈到：“言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，而厉者自思善，故我无为而天下自化。”[8]244（《庄子注·天地》）人之所以为恶，或为人事所迫，或是仁性被蒙蔽，皆不是主动去为恶的，人先天不存在为恶的“种子”，郭象把为恶的动机全归结于外在的原因。因此，就“性”的规定性问题，支遁其实对郭象义的理解并非全面，他对郭象逍遥义的破除显然有些苍白无力。
2.对郭义的超越
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郭象以大鹏为逍遥，但是支遁却认为“鹏失适于体外”。支遁认为，大鹏虽有“扶摇而上九万里”的能力，但是其能力的发挥是有待的，“风之及也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风。”[1]8大鹏翱翔需要凭借大风的力量，“培风”意为“凭风、乘风”[1]9，虽大鹏有“千里之背”“翼若天云”，但是没有风这一外力，便不能翱翔九万里。也就是说大鹏的能力是有待于他物的，其能力是建立在对他物的依赖之上的。大鹏虽然获得了身体上的“逍遥”状态，但是其仍旧有所待，并没有达到至人无欲无求的状态，所以精神并未达到逍遥之境。在支遁的观点里，但凡“有待”是不能够逍遥的。郭象认为大鹏尽其“性内”之极，也达到了逍遥。只要事物各足于其性，不执着于“性外”之事，便是逍遥，这也是无待的状态。但是，“盖支遁所异于向郭者，向郭言无待，而支遁则言至足。”[10]325虽然郭象也言“无待”，但是郭象义仅仅是“性内”之极的获得与满足，通过客观之性的满足来获得内心的自得，其仍属于世俗世界的范畴，“盖当时名士所谓情性自得者，其内心不忘俗，浅薄率如是。”[10]326而支遁从佛教的视域出发，对其观点实现了境界上的超越，认为大鹏虽然能翔飞九万里，身体之性发挥到极致，只是一种接近动物本能的低层次的欲望满足。[11]而且还有待于“路旷”和风力辅助，并不是完全的无待状态，所以就属于“法执”“色法执”，并未达到真正的逍遥状态，故大鹏是“失适于体外”。只有达到了精神上的超越，才可以实现完全的至足和逍遥。
不可再生资源耗损严重，生态环境日益恶劣，人口快速增长……伴随着社会、科技的进步，那些影响我们生存的不良因素也与日俱增。照此发展下去，我们的地球母亲终究会有无法荷载、哺育我们的时候，那我们该何去何从？火星，这颗太阳系中与地球最为相似的行星，也是目前唯一经改造后适合大规模移民的星球，就成为我们人类遥远的希望。
“鷃矜伐于心内。”小鸟对大鹏高飞远行之能的态度是不屑的，自是非他，乃是因为其内心有着大小、是非的分辨之心，虽尽其所能“数仞而下”，但只是自足于其外在“特性”，其飞翔只是为了满足自身的客观需要。支遁认为，欲望的满足并非至足，“当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈……苟非至足，岂所以逍遥乎？”足于自身之性，满足身体上的需求，欲望的实现只是暂时的“自得”，远谈不上“至足”，这只是最低层次的物质自得，不能算是逍遥。在他看来，逍遥的根本在于“无欲”，而不仅仅是至足。“至足本于无欲，欲无欲，则当上追嵇阮，以超世绝俗为尚。”[10]325至足来源于内心的清净无欲，不执着世俗世界。至人的内心应是“玄感不为”，“玄感”意为高深、玄妙的感应，是得道后所进入的玄冥幽微的静寂状态，在这种状态下，无有是非之心，无欲无求，行无为之事，心灵绝对空寂而能感应万物，不行而至故而能“无往而不自适”。[12]从佛教视域来看，斥鷃不仅存在着“法执”，其自大、自满高傲是因其“无明”，也即存在“心法执”“我执”，这与至人的境界相距甚远，更不能达到逍遥之境。
郭象提出的“性分之说”乃是让人各安其分，至“性分”之极。他作为传统的士大夫阶层成员，站在维护封建名教的立场上，将名教之“仁义”之说囊括其“性分”理论内，让人们安守本分。虽然社会民众饱受压迫，但皆其“性分”所定，这种观点在当时环境下无疑能起到麻痹精神的作用。如果说郭象的逍遥论是立足于其本身所处的士人立场，那么支遁所发出的逍遥新义则是其作为僧人的立场。
三、结语
在当时的玄学思潮下，支遁义能够“标新理”“立异义”，很大程度上因其立论融会了佛学的观念，支遁逍遥义虽然大多阐玄，但其目的是用老庄语言来表达佛教的高深至理，在“至人”的形象的解读中暗含了“佛陀”的踪影。他突破了郭象的万物适性皆可逍遥的理论，将逍遥的人群限定在“至人”，否认了郭象关于自性满足即可“逍遥”的论断，对庄子的“物”实现了境界上的升华，即万物皆为“空”。只有修炼内心达到凝神静寂的空同境界，才是真正的逍遥，这是对庄子和郭象义的一大超越。
在立论方式上，支遁引佛入玄，用当时流行的格义之法来注解佛教经典，弘传佛陀智慧。其对逍遥义的解释便是将佛理渗透到玄理之中，使逍遥玄义获得了新的旨趣，同时佛理亦随之传播。佛教自东汉传入中国，到曹魏之前，一直被视为外来方术杂学而不被人重视。支遁作为僧人之所以能够被当时名士倾慕，并不是因为其深厚的佛学素养，乃是因为他学擅老庄，“‘支子时秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。’（《弘明集》引日烛语）故名士乐于往还也。”[13]147支遁以清谈玄理而为人推崇，但是他的身份是僧人，作为佛门中人、佛陀的弘法者，自然不能仅仅清谈玄理而弃绝佛法。在佛法未兴玄学盛隆的思想环境下，支遁只能用本土玄学语言来表达佛教“万法皆空”的般若空观，因此获得了名士们的追随，“佛法亦因之而为名士所知。”[4]10汤用彤在其《魏晋玄学论稿》中说道：“夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。晋代人既变佛经之烦重，为玄学之会通，自易为学术界所接受。”[14]41由此佛教在中国获得了良好的生存空间。支遁将佛法渗透进老庄玄学，在玄学理趣上赋予宗教的意蕴。不执著于世俗世界、追求彼岸世界和涅槃境界的佛教，在当时的玄学思潮下，以佛学为基调的玄谈便自然能够“立异议于众贤之外”，超拔于庄子、郭象之趣，同时也是对玄学境界的一大超越，“自此以往，庄老玄理，遂不得不让位于西来之佛法。”[10]326
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中图分类号： B948
文献标识码： A
文章编号： CN61-1487-(2019)010-0062-04
作者简介： 霍元帅（1995—），男，山西孝义人，单位为河南大学哲学与公共管理学院，主要研究方向为佛教哲学。
（责任编辑：朱希良）
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