儒学现代化：新青年派与学衡学派论争的再审视_新青年论文

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      中图分类号：I206 文献标志码：A 文章编号：1002-462X(2015)07-0129-08

      一、问题的提出

      1915年《青年杂志》(第2卷更名为《新青年》)创刊。此时，在美国原学农学后改学哲学的胡适，兴趣再度转移。他一面与同在美国留学的梅光迪、任叔永等人讨论中国文学问题，一面又把他在讨论中的思考写信给大洋彼岸的陈独秀。他这不经意间的举动竟埋下了五四时期最深刻的一场文化论战的“种子”——新青年派与学衡派之争。关于新青年派与学衡派的这场论战，20年前被解读成“新旧文学思想的斗争”。近20年中国学界的认识渐趋公允，但还是有许多学术疑团未能揭开。例如，当时双方争论的两大焦点问题之一是如何对待中国传统文化问题，主要是对待孔教即儒学问题。对这一课题的研究至今还是笼统和模糊的。已有研究成果或以“中国传统文化”笼统地涵盖儒学，或以“文化保守主义”的定性取代“拉历史倒车”的评价。导致这一现象的原因之一是关注这一课题的一般是文史研究学者，尤以治文学史者为多。谈起新青年派与学衡派关于文言与白话之争，他们驾轻就熟；谈起儒学他们难免浅尝辄止。

      虽然“孔子之后儒分为八”，汉代、宋代、明代，直到20世纪不断有“新儒家”出现，但是五四运动以前的儒学与20世纪的“新儒学”有着“传统”与“现代”的本质区别。应该说，只有到了20世纪才存在“儒学现代化”这一命题。在20世纪新儒学出现之前，以接续儒学“道统”为己任并对儒学进行现代阐释的现代文人群体是学衡派。因此，要总结“儒学现代化”的历史，不应回避学衡派。可惜，至少中国大陆学者在研究这一课题时都把学衡派忘记了。导致这一现象的原因之一是关注儒学现代化课题的多是研究哲学的学人。晚于学衡派的梁漱溟、张君劢、熊十力等人因其哲学成就而受青睐，而在哲学上缺乏成就的学衡派当然难以进入这类研究者的视野。于是，儒学现代化与这场论争的深层次关联，就这样被忽视了。

      还有一个问题必须说明：学衡派虽是以《学衡》杂志得名，但它的雏形在《学衡》创刊前许多年就已经出现了。所以应分为“前《学衡》时期”和“《学衡》时期”。所谓学衡派关注儒学现代化早于20世纪新儒家，是在“前《学衡》时期”。这时期，胡适与梅光迪、胡先骕和吴宓的对立，冲突的缘起是文言与白话之争，冲突的深化在于对待儒学的态度。

      胡适说他当年下决心做白话诗实验的原因，“一半是朋友们一年多讨论的结果”[1]。他所说的“朋友们”，是指当时同在美国留学的梅光迪、赵元任、任叔永、陈衡哲、朱经农等人。他们“讨论”的内容主要是废文言、用白话等问题。其中，与胡适最为对立的是梅光迪。梅光迪坚持白话可用、文言断不能废；胡适则主张废文言、用白话。随着交锋的升级，强化了胡适对倡导中国文学革命的迫切性和使命感，从而使他举起了“文学革命”的大旗。胡适因“文学革命”而名扬天下。不服输的梅光迪便在留美同学中“到处搜求人才、联合同志，拟回国对胡适作一全盘之大战。”[2]177经原来清华同学介绍，梅光迪与在美国留学的吴宓结为好友。吴宓早在国内清华学校上学的时候就与汤用彤、吴芳吉等同学成立了“天人学会”，旨在“折中新旧中外，发扬祖国固有文明。”志趣的相投使梅光迪与吴宓相见恨晚。吴宓回忆说：

      梅君慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩“我能覆楚”。申包胥曰：“我必复之”。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。宓十分感动，即表示：宓当勉力追随，愿效驰驱，如诸葛武侯之对刘先主“鞠躬尽瘁，死而后已”，云云[2]177。

      这时梅光迪和吴宓所关心的主要不是文言和白话的问题，而是与儒学直接相关的中国传统文化问题。在哈佛大学留学期间，吴宓撰写了《论新文化运动》一文，半年后他又完成了《再论新文化运动——答邱昌渭》一文，试图向新文化主流派发出挑战。胡先骕与胡适也是从同学到好友，后来变成论敌的。1914年，部分在美国的留学生成立了中国科学社，发起人中就有胡适和胡先骕。他们在一起谈科学，亦谈文学，但对于中国传统文化的态度二人差距较大。两人关系恶化缘于胡适那篇著名的论文《文学改良刍议》。胡文中说：“今之学者，胸中记得几个文学的套语，便称诗人。其所为诗文处处是陈言滥调……”胡适所举“陈言滥调”的例证便是胡先骕在《留美学生季报》上发表的词《齐天乐·听临室弹曼陀铃》。此时，胡先骕已回国在国立南京高等师范学校任教，“文学革命”兴起之后，南京高等师范学校的师生形成与北京的新文化派大唱反调的倾向，胡先骕就是代表人物之一。他撰写的文章《中国文学改良论》抨击“陈独秀、胡适之创中国文学革命之说”，就是刊登在《南京高等师范日刊》上的。梅光迪回国后也在南京高等师范学校任教。

      1921年，以南京高等师范学校为基础正式建立东南大学。吴宓回国前原已接受北京高等师范学校的聘任。后经梅光迪斡旋，吴宓辞聘北京高等师范学校，受聘于东南大学。此时，胡适的几个“冤家对头”都汇集于东南大学。1922年1月，《学衡》杂志在东南大学创刊，学衡派正式形成。

      二、学衡派弘扬儒学的双重目的

      谈及学衡派，许多有关历史著作只提吴宓、梅光迪、胡先骕三人。这是不妥当的。只要承认学衡派因《学衡》得名，那么其核心成员就远不止吴宓、梅光迪、胡先骕三人。只是这三人与胡适结怨较深，常常被时人和后人提到，于是被当成学衡派的代表人物了。《学衡》早期的核心成员应是柳诒徵、吴宓、梅光迪、刘伯明、胡先骕，还有马承堃、萧纯锦、邵祖平、徐则陵、缪凤林、景昌极。这11人才是最初的基本原始社员[2]235。《学衡》创刊后，作者队伍越来越大，撰稿者至少有160余人[3]。除以上11人之外，主力作者还有王国维、陈寅恪、汤用彤、吴芳吉、刘永济、张其昀、张荫麟、瞿方梅、张文澍、向达等；其他作者还有梁启超、康有为、陈三立、丘逢甲、陈宝琛、方令孺、贺麟、曾朴、林纾、陈铨、蒙文通、郑鹤声等。

      学衡派的重要成员大都有留学或游学海外的学习背景，兼有国学和西学的双重文化素养。他们既不同于“以研究国学、保存国粹为宗旨”的国粹派，更不同于“重新估价一切”的新文化主流派，也不同于提倡“新旧思想之折衷”的中西文化调和派，学衡派应是一个“新国学派”。《学衡》的主要作者多数成为20世纪中国新国学的大家。此前的旧国学强调对中国学术和中华文明的传承，新国学既强调继承传统国学，又重视吸收西方学术和人类文明内涵，是从属于世界的现代中国学术。《学衡》的作者大都超越了传统儒生对王权政治的依赖，主张吸取中西文明的精华来思考当时中国的学术和现实问题。

      在当时，学衡派弘扬儒学有双重目的。一是针对新文化先驱极端偏激的反孔思潮，做矫枉过正的反拨；二是针对社会上功利主义和形式主义的尊孔现象，做孔子和儒学价值的还原。然而，从大陆已经发表的有关学衡派研究成果来看，研究者们只重视了前一个目的，忽视了后一个目的。

      首先，学衡派对五四以来极端偏激的反孔思潮进行了矫枉过正的反拨，尤其对新青年一派全面否定孔子和儒学的做法进行了回击。

      钱穆曾经这样描述当时学衡派与新文化主流派的对立：

      民国初年以来，陈独秀胡适之诸人，先后任教于北平北京大学，创为《新青年》杂志，提倡新文化运动，轰传全国。而北京大学则为新文化运动之大本营所在。

      民国十年间，南京中央大学诸教授起与抗衡。宿学名儒如柳翼谋，留美英俊如吴宓雨生等，相与结合，创为《学衡》杂志，与陈胡对垒[4]。

      柳诒徵针对社会上把晚清以来中国衰败的根源归因于孔子和儒家思想，以《论中国近世之病源》一文做出回应。文中说：

      今人论中国近世腐败之病源。多归咎于孔子。其说始于日本人。而吾国好持新论者。益扬其波。某杂志中归狱孔子反复论辩者。殆不下数万言。青年学者。中其说之毒。遂误以为反对孔子为革新中国之要图。一若焚经籍。毁孔庙。则中国即可勃然兴起与列强并驱争先者。余每见此等议论。辄为之哑然失笑。非笑其诋毁孔子也。笑其崇孔子太过。崇信中国人太过。以数千年来未能完全实行之孔教(此教字非宗教之教即孔子所言之道理耳)。竟认为中国唯一之病源。对症下药。毫不用其审慎也。夫医家误认病源。妄施攻伐。匪唯不能去病。病且益深。而无病之脏腑。受猛烈之药石。元气一溃。躯命随之矣。日人不知中国内容。其观察中国之社会。误从书册寻求病源。无足责也。奈何以中国之学者。目击中国之社会。饫闻中国之历史。而亦妄施攻伐若是乎[5]

      此文对今之反孔者将中国近世之病源归咎于孔子的依据，分别进行了反驳。所举最“煽惑今人之心理”的依据是“孔子尊君，演成独夫专制之弊”。柳文说，美国和法国未实行民主制以前，世界各国有几个不是君主政体？难道西方国家“皆奉孔子之教者乎”？然后，此文详细分析了鸦片战争以来中国近代的几次事变都与孔子和儒学无关，如“壬寅之衅。起于鸦片烟。诸君试思孔子曾教人吸鸦片烟乎？”于是柳诒徵总结道：

      中国近世的病根。在满清之旗人。在鸦片之病夫。在污秽之官吏。在无赖之军人。在托名革命之盗贼。在附会民治之名流政客。以迨地痞流氓。而此诸人故皆不奉孔子之教。吾因此知论者所持以为最近结果之总因者。乃正得其反面。盖中国最大之病根。非奉行孔子之教。实在不行孔子之教。孔子教人以仁。而今中国大多数之人皆不仁……孔子教人以义。而今中国大多数之人唯知有利……孔子之教尚诚。而今中国大多数人皆务诈伪……孔子之教尚恕。而今中国大多数之人皆务责人而不克己……

      总之。孔子之教。教人为人者也。今人不知所以为人。但知谋利。故无所谓孔子教徒……

      今日社会国家重要问题。不在信孔子不信孔子。而在成人不成人。凡彼败坏社会国家者。皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为。而建设新社会新国家焉。则必须先使人人知所以为人。而讲明为人之道。莫孔子之教若矣[5]。

      笔者引出以上文字，不仅是说明学衡派与反孔派如何对立，更要说明他们的反击如何更有道理、更有逻辑。以往大陆研究者只注意到学衡派做出的回击，却很少注意他们反批评的合理性。

      其次，学衡派弘扬儒学还有另一个目的，那就是不满于当时社会上形式主义、功利主义的各类尊孔现象。学衡派试图阐明和恢复儒学的真正价值。梅光迪在美国留学期间与胡适的通信中就表达了对当时中国两种倾向的不满：

      其一种并不读孔子之书，徒见耶教之盛行于欧美，以为耶教果有胜于孔教。于是主张废弃孔教，奉耶教为国教。夫吾于耶教固无闻言，然使孔子被冤千古。家有至宝而不为爱惜之，宁不可痛哭。其一种不出国门，略视咿唔咕哗之学，以为孔教在是，又妄自尊大，以为孔教以外，皆耶教也。二者皆不识真孔教，皆孔教之大蠹[6]67。

      由于学衡派与新文化主流派的严重对立，让人误以为学衡派如同孔教派。其实，学衡派对功利主义和形式主义的盲目尊孔也是极为不满的，尤其反感地方军阀的利用孔子。吴宓文章《孔子之价值及孔教之精义》一开篇就谈到自古以来的尊孔情形：

      二千四百余年来。孔子常为吾国人之仪型师表。尊若神明。自天子以至庶人。立言行事，悉以遵依孔子。模仿孔子为职志。又藉隆盛之礼节。以着其敬仰之诚心。庙宇遍于全国。祭祀绵及百代。加赠封号。比于王者。入塾跪拜。与祖同尊。欧美人士见此，亦相与惊叹不止[7]。

      接下来，吴宓分别介绍了近年来对待孔子的两种态度。一种是“毁杀”：

      自新潮澎湃。孔子乃为人攻击之目标。学者以专打孔家店为号召，侮之曰孔老二。用其轻薄尖刻之笔。备致诋

。盲从之少年。习焉不察。遂共以孔子为迂腐陈旧之偶像。礼教流毒之罪人。以谩孔为当然。视尊圣如狂病。而近一年中。若武汉湘中等地。摧毁孔庙。斩杀儒者。推倒礼教。打破羞耻。其行动之激烈暴厉。几令人疑其为反对文明社会。匪特反对孔子而已[7]。

      另一种是“尊隆”：

      然未及一年。而武汉又有保护孔庙之令。唐生智且有祀孔之举。裸体游行。主之者通电自白。谓无其事。若北京政府。则本年秋间丁祭祀孔。礼节较昔为隆重。今日圣诞。亦当不致草草。至于学校读经。礼教立国。并已胜于口说[7]。

      从以上引文可以看出，吴宓既不认同古代帝王对孔子的过分尊崇，欧美人士难以理解；更不认同自新潮以来对孔子的过分诋毁，误导了“盲从之少年”；也不认同近年来对孔子“尊隆”的回潮以及“学校读经”“礼教立国”之类。学衡派诸君深受白璧德新人文主义影响，新人文主义是反对功利主义、感情主义和形式主义的。在学衡派看来，所有反孔派和尊孔派都是利用孔子和儒学达到别的目的。这属于学衡派所排斥的功利主义；对孔子和儒学过分的尊崇和过分的诋毁等所有“过分的”东西，都属于学衡派所排斥的感情主义；对孔子礼节上的尊与毁，仪式上的隆与杀，都属于学衡派所排斥的形式主义。而这一切都“无关于孔子之本身与孔教之真义”。吴宓强调的是：“今日之要务。厥在认识孔子之价值。发明孔教之义理。”吴宓不赞成“礼教立国”，他所说的“孔教”就是儒学。那么如何才能恢复儒学的真正价值呢？吴宓强调要进行客观的、深入的研究：“理论方面。则须融汇新旧道理。取证中西历史。以批评之态度。思辨之工夫。博考详察。深心体会。造成一贯之学说。洞明全部之真理。”[7]

      不独吴宓，这是学衡派的普遍认识。他们认为，中国人对孔子和儒学是隔膜的：即使是尊孔者对孔子和儒学的认识也是非常有限的，至少尊孔者们在理论上缺乏融汇新道理、缺乏取证西方历史、缺乏批评的态度和思辨的功夫，因而不能造成一贯之学说，不能洞明全部之真理。因此，学衡派要弘扬孔子和儒学的真义。

      三、学衡派对儒学的现代阐释

      以往大陆出版的有关历史著作大都搞错了一个重要史实，误以为《学衡》的宗旨“论究学术。阐求真理。昌明国粹。融化新知。以中正之眼光。行批评之职事。无偏无党。不激不随”刊登于《学衡》发刊词，甚至一些权威书籍都注明这段话见于《学衡》创刊号[8]。其实，这一宗旨是《学衡》杂志第二期才“增入《学衡杂志简章》一页”的[2]233。而人们在《学衡》创刊号上首先读到的《弁言》，才是《学衡》杂志最早展示给读者的办刊理念，也就是《弁言》作者柳诒徵所归纳的“四义”：

      一、诵述中西先哲之精言以翼学；

      二、解析世宙名著之共性以邮思；

      三、籀绎之作必趋雅音以崇文；

      四、平心而言不事谩骂以培俗[9]。

      不同于《国故》月刊单纯以“以昌明中国固有之学术为宗旨”，更不同于国粹派“以研究国学、保存国粹为宗旨”，《学衡》杂志宣扬“诵述中西先哲之精言以翼学”和“解析世宙名著之共性以邮思”的办刊理念，至少在文化视野上体现出了现代性。

      如前所说，学衡派的重要成员大都有留学或游学海外的学习背景，兼有国学和西学双重文化素养，所以说他们是一个“新国学派”。这样的知识文化结构使得他们对待儒学的态度具有了旧国学研究者所缺乏的人类文化统一性的世界眼光。早在《学衡》创刊前，梅光迪、吴宓等人谈论儒学和中国文化时，感触最深的是，中国人所缺乏的是“世界性的观念”。柳诒徵虽然没有出国留学，但他有随缪荃孙赴日考察教育的经历，更有对西方思想和学术的长期研读。他对中国文化的研究，以现代的眼光看历史，以人类的眼光看中国，从而发掘“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义”，“使吾中国人免蹈近百年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上。此吾侪对于全人类之一大责任也。”[10]

      需要说明的是，当时的新青年派也是以世界文化为参照解说中国文化的。选择以世界文化为参照坐标，这本身无可厚非。但新青年派是出于否定中国传统文化的动机，专以西方文化之长比中国文化之短。这是不客观的。学衡派主张以“中正”之眼光客观看待中国文化和西方文化，而客观看待的前提是首先要了解中国文化和西方文化。如吴宓在《论新文化运动》一文中说：

      中国之文化。以孔教为中枢。以佛教为辅翼。西洋之文化。以希腊罗马之文章哲理。与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化。则当先通知旧有之文化。盖以文化乃源远流长。逐渐酝酿。孽乳煦育而成。非无因而遽至者。亦非摇旗呐喊。揠苗助长而致者也。今既须通知旧有之文化矣。当于以上所言之四者。孔教。佛教。希腊罗马之文章哲理。与耶教之真义。首当着重研究。方为正道[11]。

      在吴宓笔下，孔子和儒学被放置到世界文化的视野来看待，孔子和儒学就有了佛教文化、耶稣教文化等不可替代之价值。于是才有梅光迪提出的在中国文化本位立场上融通基督教与儒教文化的世界文化发展蓝图。其目的是为了通过中国儒学的现代化，既解决当下中国人的信仰危机，又能拯救西方工业化以来受物质主义、浪漫主义影响而道德堕落、精神迷惘。梅光迪说美国人的“道德退化已为其本国有心人所公认，彼辈方在大声疾呼，冀醒迷梦”，所以“我辈急欲复兴孔教，使东西两文明融化，而后世界和平可期，人道始有进化之望”[6]100。发掘儒学对人类文化的价值，是学衡派对儒学进行现代阐释的第一种表现。

      对儒学进行新人文主义解读，是学衡派对儒学进行现代阐释更突出的表现。

      学衡派中留学哈佛大学者大都与美国著名新人文主义思想家、文学评论家欧文·白璧德有师生之谊。其中梅光迪最早“师事哈佛大学法国文学及比较文学教授白璧德先生”[2]177。吴宓原在美国弗吉尼亚大学留学，受梅光迪影响，转入哈佛大学学习比较文学，选择白璧德做学业“Adviser(顾问或指导员)”[2]178。在哈佛大学学习的陈寅恪、汤用彤等都曾得到白璧德的当面指教。吴宓说，“白师述其往日为学之阅历，又与陈君究论佛理”[12]，可见白璧德对这些中国留学生产生了很大的影响，影响最深的是他对于中国儒学的认识。吴宓当时的日记有这样的记录：

      巴师①谓中国圣贤之哲理，以及文艺美术等，西人尚未得知涯略；是非中国之人自为研究，而以英文著述之不可。今中国国粹日益沦亡，此后求通知中国文章哲理之人，在中国亦不可得……巴师甚以此望之宓等焉。宓归国后，无论处何境界，必日以一定之时，研究国学，以成斯志也[13]196。

      当五四新文化先驱在国内号召全盘反传统的时候，在大洋彼岸的白壁德教授借为中国留学生演讲表达他的担忧：

      今日在中国已开始之新旧之争。乃正循吾人在西方所习见之故辙。相对抗者。一方为迂腐陈旧之故习。一方为努力于建设进步有组织有能力之中国青年。但闻其中有完全主张抛弃中国古昔之经籍。而趋向欧西极端卢骚派之作者。如易卜声、士敦堡、萧伯纳之流。吾固表同情于今日中国进步派之目的。中国必须有组织。有能力。中国必须具欧西之机械。庶免为日本与列强所侵略。中国或将有与欧洲同样之工业革命。中国亦须脱去昔日盲从之故俗。及伪古学派形式主义之牵锁。然须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之[14]。

      对于学衡派诸君而言，这位白璧德，论感情是授业之师，论学问“精深博大，成一家之言”[14]，论地位有“美国文学批评家之山斗”“美国人文与科学院院士”等殊荣和桂冠加身。他的劝告无法不引起高度重视。

      如前所说，学衡派对儒学进行现代阐释的世界眼光，有相当一部分来自白璧德学说的影响。白璧德认为：“欧西之旧文明。半为宗教的。半为人文的。此二者之首领。为亚里士多德与耶稣基督。亦犹东方之有孔子与释迦牟尼也。”[14]然而，“白璧德之批评。即由此着眼。旧文明以宗教为根据者。已为新说摧灭净尽。故白璧德不主张复古，而主张实证之人文主义。”[15]

      以白璧德为代表的新人文主义的出现，很大程度上是对资本主义工业化和商品经济过度发展的一种反动。如果说，旧人文主义所对抗的是神文主义，那么新人文主义更偏于对物文主义的反抗。与此前西方人文主义思想家不同，白璧德思想的超越，来自他的东方文化精神资源和比较文化视野。在白璧德看来，过于强调“物的原则”必然会伤害“人的原则”，新人文主义就是要重新回到人的本源立场上来。他不再高喊旧人文主义“人是万物之灵长”之类抽象的空洞口号，不满于泛情的人道主义和科学人道主义，希望节制情感，恢复人文理性秩序。比较文化的眼光让白璧德发现了孔子和儒学的价值。

      学衡派从白璧德的新人文主义那里拿来“人的法则”，用以解读儒学。在这方面，吴宓的解读最为深入。他把儒学的几个重要的理念都进行了新人文主义的阐发：

      一曰克己复礼。克已者并非容让让人损失我之权利之谓盖即上节所言以理制欲之工夫也……复礼者就一己此时之身份地位而为其所当为者也……

      二曰行忠恕。尽心之谓忠有容之谓恕忠以律己恕以待人忠恕者严于责己宽于责人之谓也……

      三曰守中庸。中庸者中道也常道也有节制之谓也求适当之谓也不趋极不务奇诡之谓也过与不及皆不足为中庸[16]。

      对于儒学的这几个最重要的理念，吴宓的解读显然是现代的。他运用了新人文主义的三个重要原则：一是“权利”原则，二是“适度”原则，三是“公德”原则。按照这三个原则，“克己复礼”不再是压抑自己以符合外在之“礼”，而是“克己”又不“损失我之权利”，“以理制欲”是“对天下国家后世之公德之基础也”；“复礼”是做你此时此身份所应尽之义务，而且“皆能尽吾之义务而丝毫无缺憾者也”。吴宓对“行忠恕”的重新解说，同样突出了“权利”“义务”“人性”“公德”等现代意识：“‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而‘恕’者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”忠恕就是“视我之义务甚重，视我之权利甚轻；而视人之义务甚轻，视人之权利甚重……对群之公德，诚莫高于忠恕矣。”他对“守中庸”的理解，表面看来很接近宋明理学的解释：“中者不偏不倚无过不及之名庸平常也。”但他所针对的是“中庸在今世颇为人所忽视”，中国社会上最普遍的两种倾向“皆各趋一端而非中庸盖一重天命而专务敬神灭罪一重物性而徒事纵欲任情”。因此，吴宓认为正是新人文主义才真正代表现代的“中庸之道”，由此阐发出新人文主义的现代价值。

      四、学衡派的“执中”实践及其结果

      胡先骕转引白璧德的观点：“凡真正人文主义方法之要素，必为执中于两极端。”[17]学衡派接受这一思想由来已久。吴宓在1920年3月4日的日记中说：“宓归国后，必当符旧约，与梅君等，共办学报一种，以持正论而辟邪说。”[13]134所以才有《学衡》的办刊宗旨：“论究学术。阐求真理。昌明国粹。融化新知。以中正之眼光。行批评之职事。无偏无党。不激不随。”

      单从这个宗旨来看，不仅批学衡派是“复古派”是冤假错案，而且称之为“守旧派”也是不合适的。因为学衡派不仅口头上宣称“中正”，而且在实践中努力追求新人文主义的“执中”原则。

      对于中国文化与西方文化，学衡派追求客观平等相待。他们既热爱中国文化，也热爱西方文化；既讨厌食古不化的“腐儒”，也讨厌挟洋自重的“新派”；既反对盲目攻击中国文化，也反对一概排斥西方文化。这种“不偏不倚”的态度在《学衡杂志简章》上有着显明的体现：

      (甲)本杂志于国学则主以切实之工夫。为精确之研究。然后整理而条析之。明其源流。着其旨要。以见吾国文化。有可与日月争光之价值。而后来学者。得有研究之津梁。探索之正轨。不至望洋兴叹，劳而无功。或盲肆攻击。专图毁弃。而自以为得也。(乙)本杂志于西学则主博极群书。深窥底奥。然后明白辨析。审慎取择。庶使吾国学子。潜心研究。兼收并览。不至道听途说。呼号标榜。陷于一偏而昧于大体也。

      学衡派与新青年派对待中国传统文化(主要是儒学)的态度尖锐对立。今天来看，新青年派对待孔子和儒学的态度太过偏激，学衡派的态度相对“中正”。即使对新青年派的批评，《学衡》上的文章也基本上是站在慎思明辨的立场上，做平心静气的对话。

      然而，后世的研究者并没有因为学衡派追求“执中”而对他们的评价更“中正”一些，反而忘记了这群较早追求儒学现代化的前辈。“五四”是一个新、旧两派截然对立的时代，人们特别关注当时最新的和最旧的两极文化现象，最容易忽略的恰是“执中”者。在当时最新的激进派看来，学衡派是弘扬儒学、捍卫文言的旧派；在当时最旧的复古派看来，学衡派是西装革履、崇奉白璧德的新派。似这样处在中间状态本来就容易被忽略，何况历史的发展总是左右摇摆，很少停留在中间状态，更何况后来中国社会的发展朝着激进的方向越走越远。

      就于建设中国新文化而言，学衡派与新青年派的论战本应是五四时期一次深刻的精神对话，因为其中蕴含着新人文主义与社会达尔文主义之间、道德理想主义与实用主义之间、价值理性与工具理性之间，可以互补的冲突与张力。只可惜，这次互补性的对话，却成了对话不对接的思想交锋和话语权的竞争。

      这场论战分为两个阶段：一是“前《学衡》时期”，二是“《学衡》前期”。

      “前《学衡》时期”是在《学衡》创刊之前。这时期梅光迪、胡先骕、吴宓主要是与胡适论战，兼及陈独秀、罗家伦等人。双方的主要分歧有二：一是文言与白话的问题，二是对待中国传统文化(主要是孔子和儒学)问题。“《新青年》/《新潮》派”高举反传统的大旗，甚至提出“打倒孔家店”“刨祖坟”等过激口号。梅光迪、吴宓等则“极言我中国文化之可贵，历代圣贤、儒家思想之高深”。以上分歧起初只是胡适与梅光迪、胡先骕之间的私人争辩，后来胡适的观点借文学革命的平台取得国内新派知识分子的肯定并暴得大名。对此，梅光迪、吴宓等人极不服气，但是，他们私下里的议论并没有形成实质上的论战。吴宓、梅光迪、胡先骕写成批判文章到正式发表也多是滞后几年的事情。这时候胡适等人居于强势地位，话语权掌握在新青年派手里，对方处于弱势地位，很难有公开表达的机会。一个重要的证据是“《学衡》杂志之发起，半因胡先骕此册《评〈尝试集〉》撰成后，历投南北各日报及各文学杂志，无一愿为刊登”[2]229。

      “《学衡》前期”，是指《学衡》创刊后的前五年。这一时期的历史语境与前一时期发生了重大变化。这主要是第一次世界大战之后，西方资本主义世界的内在矛盾充分暴露。因此，中国精英知识者开始重新思考中国应采取何种文化、走什么道路的问题。在这样的背景下，学衡派的出现本应有历史的合理性，但却出现了历史的悲剧性。其合理性在于，学衡派的“昌明国粹”“融化新知”不同于此前封建遗老们闭门自大式的株守传统，而是一些熟知西洋文化的学人根据新的世界文化态势做出的一种文化选择；其合理性还在于学衡派确实发现了新文化运动的一些弊端试图予以纠正。其悲剧性在于，他们的对立面人数太多，他们直接反对的人已经成为“五四”以后手握中国新文化发展方向的旗帜人物。

      这一阶段，学衡派批判的对象已经发生了重大的变化。《学衡》一创刊矛头直指“提倡新文化者”。他们所说的“提倡新文化者”本是《新青年》和《新潮》一派。可是，《学衡》1922年创刊时，《新潮》的核心成员纷纷出国，新潮杂志和当年那个激烈反传统的“新潮派”已不复存在。这时，《新青年》杂志已经变成中国共产党的政治刊物。《新青年》杂志最核心的成员也大都转向了：陈独秀、李大钊已转为职业政治家，胡适等人已转向了“整理国故”。所以，学衡派在他们的直接论敌那里没有得到太多的响应。胡适当时就预言：“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说，文学革命已过了讨论的时期，反对党已破产了。从此以后，完全是新文学的创造时期。”[18]

      事实与胡适的预言十分接近。这时期的学衡派看似强势：人员众多又拥有自己的杂志，还带着全新的理论武器。但是学衡派与他原来的论敌之间并没有多少直接的交手，只能在《学衡》刊载的文章中看他们批判“提倡新文化者”四五年前的言论。这是他们之间“对话而不对接”的突出表现。不对接的另一个表现是，这时与他们为敌的人基本不是他们原想批判的人。当时“与《学衡》杂志敌对者，为(一)文学研究会茅盾一派……(二)上海《民国日报》……邵力子一派……(三)上海‘创造社’郭沫若一派……”[2]235《学衡》诸君不顾眼前的反对派，依然向宿敌昔日的言论发起攻击。需要说明的是，《学衡》诸君并不反对新文化，反对的是新青年派对待传统文化(主要是儒学)的主张。如梅光迪所言：“夫建设新文化之必要，孰不知之？”[19]但为什么会冒出这么多学衡派的敌人呢？当年“提倡新文化者”只是《新青年》和《新潮》的几个人，如今“提倡新文化者”却无处不在。所以，《学衡》创刊后学衡派的敌人已经由胡适等少数人悄然变成了一个强大的新文化阵营。到这时候，五四新文化运动的精神已经深入人心，而新文化主流派的缺失已经被掩盖了。

      五四新文化运动以摧枯拉朽之势在短短的数年里实现着以现代文化取代封建文化的历史重任。新文化阵营在还来不及消化所接受的外来文化思想、顾不上检讨自己全盘反传统缺失的时候，就开始分化了。对五四新文化运动迅速的潮起潮落所包含的经验和教训，除鲁迅等极个别人外，新文化斗士们很少有人进行过反思。他们就在这样一个并不牢固的新文化基础上开始新的自我选择。学衡派也正是在这时候，向“提倡新文化者”发出责难的。

      学衡派最不满意的是新青年派对孔子和儒学的全盘否定态度。学衡派肯定中国传统文化，并不是要向传统回归。而是希望中西文化能够相互吸收，取长补短，相得益彰。新青年派抨击中国传统文化，其言词之激烈、内容之广泛、态度之偏激，确给学衡派的反击提供了把柄。学衡派坚决反对新文化主流派对于中国传统文化“专图破坏”的做法，认为应当在“昌明国粹”的基础上“促成吾国将来之新文化”。也就是说，他们并不反对新文化的产生，只是反对新青年派割裂传统的文化改造方式。为达此目的，他们不惜矫枉过正，以至于给人留下“卫道派”的印象。

      学衡派与新青年派的这场论战，以学衡派的失败而告结束。无论新青年派有多少缺漏，但“历史老人总是要先做完一件事情，再做另一件事情”。当时中国所要做的第一件事情无疑是反封建。而反封建所要借助的武器，最有力的是西方的资产阶级理论学说。只有先“拿来”批判的武器，才能进行对武器的批判。新青年派彻底地、不妥协地反对中国旧文化不可避免地要连带着儒学。不可能设想他们唱着对儒学的赞美歌而只反中国文化中的封建性糟粕。从这个意义上说，新青年派的一些过失，也许是不可避免的代价。

      肯定新青年派的积极作用，并不等于否定对其消极作用做补救的必要。新青年派彻底反传统，只是一种暂时的策略，过后应该及时进行补课。如此说来，“五四”落潮以后出现的学衡派也是历史的另一种必然要求。但是，这种要求有可能导致守旧思想的回潮。这就使得新文化阵营对学衡派形成人人讨伐的局面。由于双方各有其历史合理性，又各有其局限性，所以，各自的优长和缺欠只能在“对话而不对接”的状态下交手了。

      《学衡》一直是艰难地维持着，办刊不久就变得难以为继。没有外来经费支持，发行量小，稿源紧缺，三者逐渐形成恶性循环。支撑这个杂志的，只剩下《学衡》人对学术、对人类文化的人文主义理想。这一杂志没有多少读者，他们不为名；杂志从来不发稿费，他们不为利。杂志印刷费起初由杂志的骨干成员一同分担。后来骨干成员多有离散，吴宓为每期杂志贴付一百元出版费用。更可贵的是，为保持杂志的独立性，《学衡》拒不接受来自官方的资助。他们只选择了惨淡经营。

      在“启蒙”与“救亡”成为压倒一切之历史重任的时候，文化激进主义已然成为不可逆转的历史主流，学衡派的“无偏无党、不激不随”的“执中”显得那么不合时宜，甚至是不识时务，也就难免被无情地冲出时代的风暴圈之外，以至于其积极的一面也被隐而不显。在泛功利主义的时代氛围中，学衡派无力扭转现代中国的文化乾坤。不过，要以学衡派的停刊就论定它的失败，还为时尚早。只要肯定现代新儒家，就不应该忘记走在他们前面的学衡派。因为这是一段不难唤醒的记忆。

      鸦片战争以后，中国进入三千年未有之大变局。一方面是中国社会的迅速现代化，一方面是中华大地上的迅速殖民地化。这两个方面使得古老的儒学遭遇双重解构。于是儒学由原来官方的、主流的意识形态转变为民间的、边缘的文化形态。在这民间化、边缘化的过程中，儒学的现实生命力日渐式微，也为儒学的现代化提供了动力和语境。虽然，学衡派为自己所坚守的儒家道德理想主义找到了合乎逻辑的存在理由，并且涂上了现代的油彩，但他们的所有努力并未能唤起儒学强大的生命力。在生存实际面前，理论永远是灰色的。

      尽管《学衡》越来越举步维艰，但吴宓、柳诒徵、陈寅恪、张荫麟、刘永济等人，依然在这个“小众”的象牙塔里苦苦坚持了十一年半。他们用自己微弱的声音不停地呼唤着。他们呼唤将古代的超时空理想用于现代，用西方话语阐释中国思想的精华，在古今中外的普遍联系中宣扬普世性的儒学价值。这是一次儒学现代化的尝试。在这次尝试的过程中，学衡派像堂吉诃德一样，可笑而又可敬。

      ①即白壁德。在白璧德译名之前，有人译为“巴比特”，他的中国学生也称他为“巴师”。因巴比特又是美国作家辛克来·刘易士所著小说作品的名字和主角的名字，故造成了一些不必要的误会和少见多怪者闹的笑话。

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