论道德行为选择中的德行成本分析心理，本文主要内容关键词为：德行论文,成本论文,心理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道德行为是否有成本问题？道德行为选择过程中是否有成本分析心理因素起作用？为什么说人在总体上是他所在的那个环境的产物？一个公正的制度体制为什么能够引导人们作出善的行为选择？一个公正的制度体制本身又是怎样被规定的？在当代中国，如何寻得一条改善国民道德风貌的现实途径，使社会经济、政治、道德风尚协调良序发展？这些问题将我们的视野引入道德行为成本这一问题。
本文的分析是在社会大众层面展开的，并有两个基本设定：其一，假定社会成员生活在市场经济条件下，具有独立利益主体地位；其二，假定这些社会成员是关心自身现实利益、具有理性能力的广义实利人。
一、道德行为是有成本的
道德行为可以有广义与狭义两种不同的理解，本文在道德的行为这一意义上使用此概念，主要指客观活动、行为结果等现象界合符社会伦理规范要求的行为，并简称为德行。基于这种狭义理解对道德行为成本分析心理作出的分析，对于广义的道德行为亦有同样的意义。
道德行为选择作为一种现实的活动，总是建立在一定的心理活动基础之上的。这种心理活动不仅仅是通常所简单认为的那种内心善恶搏斗，同时亦是复杂的利益权利计虑过程。权衡是利弊的比较，这种利弊比较借用经济学的术语讲就是成本—收益分析。践履道德行为要有物质、精神、智力、体力等付出，这些付出就是践履道德行为的成本，即德行成本。德行成本是一个广义的概念，凡是行为者在道德行为过程中事实上付出的都属于此范围。当然，讲德行成本就必然有德行收益相对应。德行的收益也是广义的，凡是从特定道德行为中所获得的物质的、精神的、情感的、权力的等东西均为收益。德行成本有绝对成本与相对成本之分。绝对成本指的是同一行为主体就一项道德行为本身所付出的，相对成本则是指不同道德行为主体之间对履行同一道德行为所作出的付出比较，同样的付出，所得可能相差很大，甚至截然不同。
说德行有成本，与说道德是有代价的在本质上是一回事。一般说来，人们的任何价值选择都有一个代价问题，道德行为选择亦如此。这种代价可以来自于几个不同的方面：其一，人们在进行价值选择时往往意味着在价值冲突中选择了某些价值而放弃了另一些价值，而这些价值本身单独地看也是有价值且值得追求的。其二，价值选择的要旨是对行为目的、手段及其可能后果的选择。一切行为的可能后果中，既可能有如韦伯所说的“希求性”的，也可能有如其所说的“非希求性”的。（注：参见韦伯《社会科学方法论》，中国人民大学出版社1999版，第3页。 ）行为选择的客观后果中只有希求性没有非希求性的状况极为罕见。
正如下文将要论及的，人们理性的认知并不直接等同于行为本身，人们在进行行为选择时事实上有权衡，并选择那些自认为是明智的行为，所以，对道德行为选择应当且也能够进行成本分析。对道德行为选择运用功利分析方法进行分析，是功利主义的基本特征。不过，功利主义通过引进功利分析方法，其主旨是对善本身的规定，即通过功利规定善。它总体上关注价值合理性基础，所要确立的是功利的价值合理性基础之地位。本文对道德行为选择分析引进功利分析方法，但与功利主义的分析方法有原则不同：功利主义关注的核心是价值体系本身的合理性根据，而本文则将价值体系合理性根据本身仅作为一个前提性设定，设定社会有一个价值体系且这个价值体系是合理的。本文的关注点是在这样一个价值体系之下，个体的具体行为选择问题，即本文引进的功利分析方法亦可理解为功利—行为分析方法，关注的焦点是个体行为合理性而非价值合理性。在引进这种分析方法时，有一个基本前提与设定，这就是承认在大众层面，大多数社会成员由于既有的社会价值、道义精神的熏陶内化，通常在不需要付出很大代价的情况下，是愿意做一些对他人与公共有益的事情的，甚至也有一些社会成员会具有一种比较彻底的忘我精神。在这个前提下再设定：行为者是理性的实利人（事实上，绝大多数社会成员在选择自己的行为时，是要对这种行为的可能代价与可能收益进行权衡的，只有在他认为可能收益高于可能代价的时候，才可能选择这种行为）。虽然这种设定的局限性是明显的，但却是必须的且有自身存在的某种合理性；同时，正是这种方法的局限性规定了道德行为选择成本分析适用范围的有限性，必须经过其他分析方法的矫正，必须考虑个体信念、信仰的作用。
在通常情况下，一个理性的人在权衡选择时，行为选择的可能后果有三种：
Ⅰ.成本〈收益，即净收益；
Ⅱ.成本＝收益，即收益持平；
Ⅲ.成本〉收益，即负收益；
从利益分析选择的角度来看，Ⅱ、Ⅲ情形可以被排除，因为不符合理性实利人的假设，只有Ⅰ才能使行为选择者作出肯定性选择。这是权衡的最简单亦是最基本的秘密。
现在需对这种理性的实利人假设作某种修正：因为行为者考虑的是道德行为的成本，因为道德声誉本身并不是简单的经济收益所能补偿的，所以、行为者至少对出自恶的收益持一种相对比较谨慎的态度；既然行为者考虑的是道德行为的成本，那么意味着行为者本身在作出行为选择时并不是一个纯粹的理性实利人，他受自身已具有的道德意识的约束，只有在可能收益相当大，或者由于来自生活世界的反复经验刺激、对自身原有的道德意识、信念发生怀疑的情况下，才可能不选择道德的行为。综合这两点，我们能够得出的结论之一就是：意志不那么坚定的人们在经过利弊权衡后选择不正当行为、作恶，主要发生在两种情形之下。其一是存在可能的暴利，铤而走险。而在一个制度公正、激励有章的法治社会，这种作恶很难逃脱法律、正义的制裁，所以，只要在一个制度公正的法治社会中，这种情形并不能成为社会的普遍现象。其二是生活中存在着反复激励错位或倒置，人们从成本—收益比较中修正自己的既有道德意识或弱化自己的道德意志。只有在一个缺席体制、激励机制严重扭曲、严重不公正的社会结构中，这种反复激励错位或倒置现象才会发生。从道德行为成本分析出发认识社会成员的道德行为选择，会将我们的视野引向社会结构体制，会使我们对社会结构体制在道德行为选择中重要作用的认识变得异常清晰，一目了然。在社会日常生活中应当注重社会成员的高尚精神作用，然而，切不可忘记这种精神也是建立在一定物质利益基础之上的，且只有在一定物质关系中才能得到有效巩固（注：“革命精神是非常宝贵的，没有革命精神就没有革命行动。但是，革命是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”——邓小平：《解放思想，实事求是，团结一致向前看》，见《邓小平文选》（1975—1982）。）。
道德行为成本分析的基点不是瞬间、一次性的行为，而是多次反复的行为过程。如果一个社会在其现象界总是“老实人”吃亏，那么，理性会使相当一部分社会成员去适应这种生活环境，变得不那么“老实”，社会上的“老实人”就会迅速减少，反之亦然。
现在我们可以从道德行为成本分析的角度对集体行为中的搭便车现象作进一步解释。如果我们将前述理性人基于明智的行为选择置于集体行为之背景中，情况也不会有实质性变化，只是它多了一种行为选择可能：
Ⅳ.零成本净收益
可以将Ⅳ看成是Ⅰ的特殊表现形式。在常态下，Ⅳ不可能出现，它只能出现在集体行为中。在一个成员人数相当多且缺少有效社会激励的集团中，由于公共产品的非排他性，个人从集体公共产品中的得益在结果上是同等的。然而，集团成员将其所投入的成本纳入考虑后，每个人由于投入成本的不同，成本／收益比则可能有较大差别。既然结果是同等的，那么，不付出或少付出成本的可能就是现实的。集体行动中的搭便车现象，在我们现在所说的范围内，就是由于收益固定而成本有较大可变动性所造成的一种状态。
在常态下，日常生活中的社会成员几乎人人都希望社会公正、他人善良有正义感，甚至都对社会诸多消极、失范、丑恶现象予以抨击，然而，其中的相当一部分人又事实上在做自己所不赞成的行为。为什么会在社会成员中产生这种现象？从行为选择主体的内在心理机制来看，这种现象的普遍性存在原来是出于这部分社会成员行为选择时的成本分析、理性计虑的所谓明智选择。一方面，这些社会成员希望生活在一个公正有序的社会环境中，但是自觉个人即使为所应为，其影响甚弱，退而言之，即使少“我”一人为社会公正努力，也无妨大局，待大家都行为规范了，“我”亦行为规范之。另一方面，这些社会成员虽然对诸种社会不良现象不满，然而，生活在这个社会环境中，别人如此，自己不如此，或者自己的利益会明显受损，或者由于自己的清白正义反衬出另一些人的丑陋，而遭受众怒，付出甚多，回报甚少，放眼观之，反而是那些丑陋行为成为此等客观条件下从社会获巨利的最为便捷途径。这种社会现象是一种特殊的搭便车现象。只要不过于苛求，应当承认这种道德行为选择过程中的成本分析对于社会失范现象的深层影响。具有理性能力的人，始终处于社会学习过程中，然而，这种理性能力的发展方向却未必是确定的。理性精神既可以使人在“社会游戏”或者说在生活实践、社会交往中学会发现并遵守行为规则，变得文明，也可以使人在社会交往中学会发现并利用社会结构与规则中的缺陷，变得卑劣，使其卑劣得到淋漓尽致的表现。
若由于行为选择者基于德行成本分析而选择丑陋这种现象普遍存在，则表明社会结构及其激励机制有重大缺陷乃至扭曲。社会只有调整其结构、制度体制及其激励机制，将社会成员基于成本分析的行为选择引向良性轨道，使社会成员从生活经验中感受到德行不仅是美好的，而且也是有效用的，社会的这种普遍失范现象才能从根本上得到有效克服。即：社会应当向其成员供给一套德行有用的社会结构、制度体制及其激励机制。
二、道德行为选择中的“明智”
道德行为选择中的成本分析基于“明智”心理。要理解德行成本分析心理，必须理解行为选择中的“明智”心理。
笔者曾撰文认为，明智就是在洞察事理基础之上、经过利弊权衡而作出理智行为选择的能力与生活的智慧。明智可以进一步区分为哲理性与技巧性两类。关于生活哲理性智慧的明智是善的品性，关于生活技巧性智慧的明智则是一种好的谋划。在现实生活中，人们往往更多的是注重这种作为技巧性谋划的明智。明智的选择就是在行为主体看来具体场景中的最佳选择。这种选择虽然可能事后被证明是错误乃至荒唐的，但对于行为主体而言，至少在作出行为选择时自认为是明智的。对于一种行为方式，只要行为主体以为是不明智的，一般说来伴随着的必然是其态度上的排斥与否定性选择。（注：关于此请详见拙作《“德行有用”简论》，载《学术月刊》1997年第4期。）
人们的道德行为选择，借用康德术语表达，可有本乎律令与合乎律令两种情形。通常说来合乎律令的道德行为是一种生活的谋划与技巧，但它的结果却是正当且善的。一个社会应当希望其成员的行为建立在本乎律令基础之上，然而，一个社会的现实立足点只能是民众合乎律令的行为选择。一个良序社会，是一个能够向社会成员提供良好活动环境的社会，在这个环境中，选择德行被认为是明智的。这不仅需要有善的价值引导与精神塑造，更需要有善的社会结构与公正的社会制度体制。事实上，就常态、大众层面而言，人们往往并不是因为不知道是非善恶而越轨作恶，而是明知故犯。这固然可以通过行为主体意志力薄弱及其它原因来说明，然而，无可否认的是这更多地是与行为主体自认为明智的选择有关。在一种广义成本—收益比较中，明知是恶，但有利可图，得大于失，所以在一些人看来选择恶较之选择行善更为明智。即虽是不合法、不正当、不道德的行为，但却是利弊权衡下的明智选择。如果一个社会盛行的是高尚是高尚者的墓志铭，卑劣是卑劣者的通行证，那么，在社会生活中，德行只会是少数人的奢侈品，而不会成为民众的普遍行为方式。与此相伴随的是社会风尚与秩序的混乱。这样看来，要克服社会日常生活中的诸多流弊与丑恶现象，社会就必须创造出这样的条件，使那些恶行同时就是不明智的行为。
这样，在德行与明智相一致的社会结构、制度性安排之下，社会成员就可以通过生活体悟与理智认识，感受到践履社会正当、善的行为规范，不仅是应当的，而且也是当时条件下最明智的。正当、道德的，同时就是明智的；不正当、恶的，不仅是不应当的，同时亦是不明智的。这种善、正当与明智的一致性，以正当、善与利益的一致性为现实背景。如是，正当、善行就不仅是应当的，同时又是这种社会结构，制度场景中自然、必然的。
确实，基于德行明智所作出的道德行为是合乎律令，不足为贵，因此也往往为人们轻蔑。人们习惯于赞美本乎律令的行为，因为那是一种高尚的品性，是一种德性。然而，在学理上始终有一个无法回避的问题：人们高尚德性是先天的？如果不是则又是如何形成的？基于德行明智的行为选择动力定势，能给这个问题一种可能的回答。在“明智”这一理性作用之下，德行与德性之间并没有不可逾越的鸿沟。
德性是养成的，这在今日已成共识。那么，德性养成的心理机制是什么？现在我们可以回到“明智”这一选择能力与生活智慧上来。如果人们生活在一种公正的社会结构中，这种社会结构所作出的制度体制性安排及其运作机制注定了人们在利弊权衡之下，只有选择德行才是最明智的选择。人们在这种社会结构中所作出的德行选择在最初确实是他律的，然而，如果这种社会结构是稳定的，人们会在这种稳定结构的行为选择过程中形成一种稳定的行为选择图式，久而久之，这种行为选择图式会成为一种如黑格尔所说的人的第二本能，那么，此时，人们的心理结构本身就会发生重大的跃迁。在长期他律、习惯性行为过程中，有可能使人们养成在自觉考虑社会行为准则规范要求背景中考虑个人的正当利益，而当这种思考本身也变成一种习惯时，人们的心理认知结构、情感内容均可能发生重大变化：不再仅考虑纯粹的自我，而在增进共同利益、合乎善的要求中考虑自身利益。这种心理认知结构的变化是由他律转化为自律、自由的最隐蔽机制，是道德境界提升的真实依据。一种行为习惯的养成，不仅仅是简单的行为动力定势，更重要的是心理结构的这种结构性跃迁之可能。明智的计虑，在特定的社会结构条件下，会成为他律向自律过渡的中介。德行与德性原本可以相通。
事实上，社会控制、价值引导不应当且也无法拒斥民众理性的精明计虑。任何非学究式的社会控制与价值引导，都应当借助于人的理性精明计虑而因势利导。如果说社会成员的德性水准也是教育的产物的话，那么，这种教育更多的是来自社会生活实践自身的教育。生活就是教育，生活的过程本身就是教化的过程（注：当杜威将“教育就是生活”这一思想改变为“生活就是教育”时，事实上已经对教育作了一种影响深远的深刻理解。这种理解对道德教育同样是富有意义的。关于此可参见杜威：《确实性的寻求》；周辅成：《西方伦理学名著选辑》（下），商务印书馆1987年版，第716～726页。）。
民众的德性状况、意志力，往往在很大程度上需要有外在强制力量来补充与激发。它在很大程度上取决于社会为其所提供的社会结构、制度体制及宏观调控手段的内容与方式。只有当社会能为其成员提供如黑格尔所说的“活的善”的社会客观关系结构及其实在化的制度体制时，其成员才能表现出普遍的善美行为选择。因为此时对于社会成员而言，选择德行不仅是道义上应当的，而且也是最明智的。
这样，对德行成本问题的认识就应当进一步深入：由原初的个体道德行为选择心理机制，深入到影响、制约社会成员个体道德行为选择心理机制的社会结构、制度体制。这样，研究德行成本问题就不应当主要立足于个体层面，而应当立足于社会结构层面，应当探讨一个公正有序的社会结构应当是怎样的？如何才有可能？
三、建立德福一致的公正社会结构
一个公正有序的社会结构应当是德福一致的，在这个社会结构中德行不仅是美好的，也是有用的。
德行有用这一命题及其所包含的德行有用思想似乎是平庸的，然而这一命题却不能被简单对待。这一命题可以从作为行为主体的个体与社会两个不同的角度来认识。就行为者个体而言，德行有用这一生活的技巧性智慧确实凸现了强烈的市俗性一面，确实有一个思想境界、操守品性提升的问题。不过，一方面，人是一个复杂的社会存在，人总是食人间烟火的，另一方面，人的思想境界提升也仍然有一个内在作用机制问题，其行为及其内在操守也仍然有一个如康德所说的他律与自律关系问题，故，即使是在个体层面，对此命题也不能简单否定。至于从社会角度，则此命题包含了充分的合理性：一个社会的结构应当如此构建，在这个结构中，德行是社会唯一的通行证（此“德行”是广义的，既包括善，也包括正当、合法），社会应当为其成员提供良好的生活环境（这是广义的“生活环境”），应当建立起公正的社会制度体制及其激励机制。
托克维尔曾经提出过德行有什么用的问题。他通过对北美的考察、并与欧洲贵族时代作了比较后发现，在贵族时代，人们不断讨论德行之美，至于德行的功用是什么，则只能私下议论，而在已经建立起资产阶级民主制度的美国社会中的人们，则几乎绝口不提什么是美的，他们只相信德行是有用的。托克维尔在这个基础上进一步试图揭示美利坚民族是如何企图在“正确理解的利益”基础上实现个人利益与他人、社会利益的统一的（注：参见托克维尔《论美国的民主》（下），第2部分。 ）。康德以揭示人为自己立法而著称。那么，循着康德的思路，就应当进一步追问人为什么要为自己立法？道德对人究竟有什么用？道德原本就是人为了自身的。道德不仅仅是人的精神提升与享受，同时也应当是人物质生活方式中的一个有机内容；它不是简单用来平衡人的所谓理性与感性对立、用理性驾驭感性的工具，而是使人的存在及其全部现实活动都作为人而存在。道德的实践品性主要不在于它的内心修养性，而在于它的现实行动性冲动；道德也不仅仅是如同康德所说的配享幸福的学问，而是如古希腊哲人多次揭示的那样，是关于人如何获得包括物质生活在内的幸福的一种智慧生活方式。善与利益的不可分离性，不仅在于它的本质，根源与利益直接相通，同时还在于在现实生活层面上，它与民众日常生活经验中的利益的直接相通性。为善，令人仰慕，获得崇高之精神价值，这是美的，但善仅仅是美的尚是不够的。善若仅仅是美的而不同时也是有用的，那么，这善自身则既是软弱的，也是不充足、分裂的，故也难以被真正称之为善。善的分裂，就是存在的分裂，就是利益的分裂，就是社会结构的分裂，就是在社会结构中，一些人专司义务，一些人专享权利，一些人专门牺牲奉献，另一些人专门享受牺牲奉献，就是德与福的分裂。黑格尔当年在评价康德时曾提及一种当时人们感觉到的经验现象：有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人则往往是幸运的（注：参见黑格尔《精神现象学》（下），商务印书馆1987年版，第141页。）。 出现这种现象的原因就在于他所生活于其中的那个社会结构本身出了问题，它在权利与义务关系的安排上是不公正的，它为那些不道德的人安排了更多的获利机会，它在权利与义务关系的安排上是不公正的，它为那些不道德的人安排了更多的获利机会，它的激励机制是在鼓励人们不道德。善如果仅仅是美的而不是同时亦是有用的，那么，此善虽然可能是令人仰慕的，但却可能同时又缺少强烈、普遍、持久的行为感召力与激励力，因而事实上变得软弱苍白。
社会结构是广义的社会利益分配机制，也是广义的社会规范制度。如果在一个社会结构中德行是有用的，那么，在这里德行不再仅仅是个体修身养性、令人赞叹敬畏的深谷幽兰，也不再是个体于外在强暴与／或欺骗之下的麻木不仁、浑浑噩噩，而是成为人们谋取现实利益的有效手段与方式。在一个公正的社会结构中，德行应当是有用的。善只有变得有用时，才能成为民众的普遍自觉行为。
不过，值得注意的是，我们说德行是有用的，不能简单理解为社会直接依一个人的“品德”、“德性”或行为的合乎道德、善进行利益分配，而是说，社会运作规则、制度性安排应当合乎善的规定，使人们只要通过正当合法的行为，即可得到自己应得的正当利益。这样的社会结构告诉人们要想得到自己所欲想的，应当且只有通过何种途径、须付出多大努力；告诉人们社会利益分配并不依其所言，而依其所行；告诉人们向社会提供同样结果，会得到同样的报酬。在这里，德性必须转化为现实的德行，必须转化为现实的行为，是德行而非德性、且是德行之结果而非其动机作为社会利益分配的直接依据。这里就隐含着一个结论：由于社会成员能力间的差异，由于德性与社会利益分配的复杂中介环节，一个人的物质收益并不能直接等于其品性，不能以物质收益来衡量一个人的品性。故有必要对德行有用的社会结构作进一步修正性规定：个人通过德行从社会中的收益是一种广义收益，物质利益仅是其中之一，精神的褒奖、舆论的赞扬、工作的变动、职务的升迁等，均属其列。德行有用是立足于社会宏观结构、制度体制角度而言的，其核心是德福一致。
其实，迄今为止的任何一种在历史上留下重大影响的道德理论、政治学说，均以自己的方式将德福统一作为其理论基石与价值目标，差别仅在于各自阐释的具体方式与内容及合理性程度不同而已。亚里士多德认为伦理学研究个体的善，个体德性是关于获得幸福的方式，政治学则研究群体的善，政治所研究的国家的任务是为人民博取福利并使民众过道德的生活。亚里士多德的这一思想一直为后人所继承。尽管康德明确宣布实践理性不是关于如何获得幸福的学问，而是如何配享幸福的学问，但是康德仍然通过上帝永在这一设定，以自己的方式肯定了德福一致，只不过他将问题由此岸推向了彼岸。而黑格尔则以伦理实体这一客观的活的善及其对个体德性的规定的思辨方式，表达了社会宏观结构的公正性，权利与义务的一致性，提出了他理想中的德福一致。以马克思为代表的社会批判思想家，在揭露资本主义的内在矛盾、批判现代资本主义社会结构的罪恶不公的同时，孜孜不倦追求“合乎人性的环境”的自由人联合体，更是将社会结构、制度性安排的德福一致思想推向了一个新的境地。此处值得一提的是功利主义思想学说。功利主义思想学说以最大多数人的最大幸福的价值目标、善恶价值量大小的功利权衡方法而著称。功利主义认为个人履行常识认可与规定的义务就可以获得他自己最大可能的幸福，试图以其特有方式寻求个人快乐（幸福）与他人、社会快乐（幸福）统一的德性精神。而功利主义隐含着这样一个理论前提：既然将个人履行义务视作获取个人快乐（幸福）的方式与途径，那么就意味着存在一个德福一致的社会结构，在这个社会结构中，只有个体的德行才是广义社会利益分配的依据。只有具备了这样一个理论前提，具有一个善的社会结构时，功利主义的理论主张才有逻辑上的彻底性，从而才有可能具备学理上的完备性。而功利主义在这一点上恰恰存在着致命的缺陷：它只将这种德福一致作为一种隐含的理论前提，却既没有明确提出、更没有从理论与实践上予以证明。所以，功利主义的理论体系中存有一个严重的逻辑中断，有一个巨大的裂隙与危险的跳跃，正是这个体系中的裂隙，使得功利主义据此所得出的所有进一步推论都是不可靠、值得怀疑的（注：关于功利主义理论体系的这一缺陷，可仔细品味西季威克的《伦理学方法》第2编，尤其是第4、5章的脉络。）
德福一致的社会结构体系，是一个建立在公民平等的基本自由权利基础之上的社会结构体系，因而，德福一致的社会结构体系就不仅仅是广义的公民权利与义务的公正分配制度、机制问题，还内在地包含着一个健全完善的公民社会福利保障体系问题。只有这样的社会结构体系，才有可能是真正公正的，才能保证社会在整体上的持续健康有序发展（注：社会结构转型时期出现的诸多道德失范现象，其原因是多方面的，其中之一就是关于健全完善的社会福利保障制度体系、研究制度公正、研究道德失范，不能不研究社会福利保障制度体系问题。然而，限于本文的主题与范围容量，对此问题不能详细展开）。
当代自由主义与社群主义虽然在社会结构、国家权能的认识上有尖锐分歧，但是，他们在社会结构、国家应当是公正的，应当保护公民的基本自由权利，应当负有对公民的某种积极引导责任，应当给民众生活提供一个权利与义务相一致的公正世界，应当使民众通过正当的方式获得自己的物质生活财富等最基本问题上的看法，却是共同的，差别只在于一些具体内容方面的。以罗尔斯与麦金尔太为例。罗尔斯在《正义论》中在表达了其正义的两个原则后，分别回到制度与美德两个方面加以验证，从而证实其正义的两个原则的合理性。罗尔斯事实上是在表达一个基本思想：社会公正优先于个体善，个人的美德、情感只有在一个公正的社会中才能形成（注：参见罗尔斯《正义论》，第8章）， 从而亦以自己的方式表达了德福一致，且社会结构正义安排对于个体善的先在性。而他在经过来自社群主义的诘问以后，在《政治自由主义》中对《正义论》中的良序社会范畴作了修正，他不在伦理学的立场而是从政治学的立场来讨论具有不同道德意识的自由而平等的公民所组成的社会如何可能长治久安。他所关注的不是道德意识的共同认同，而是基本制度的共同认同。他这样做并不是否定道德认同的意义，相反，正如他自己所说的基本制度的认同与道德的认同在很大程度上是一致的，他这样做只是要突出社会结构，制度性安排本身的极其重要性。人们在其共同认同的社会结构体系、制度安排中，只要做这个结构、制度安排所允许做的，就是正当的。这一方面就能够得到自己应当得到的东西，另一方面就能够保持这种社会结构、制度的稳定性。事实上，他是从突出社会结构的角度强调德福一致的现代意义（注：参见John Rawls: PoliticalLiberalism、New York,Columbia University Press,1993.）。麦金太尔强调：社会不仅是一个利益共同体、政治共同体，也是一个道德共同体，每个人的应得赏罚是根据共同体利益、共同体标准而作出的，换言之，在麦金太尔看来，这个作为共同体存在的社会结构、制度性安排本身是正义的，它以德福一致为其内在规定（注：参见麦金太尔《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第17章。）。因而，尽管罗尔斯与麦金太尔在是以个人为出发点还是以社会为出发点上存有尖锐对立与分歧，但是二者实质上均肯定且强调社会结构、制度性安排自身的公正性。
在一个基本公正的社会结构中，德行应当是有用的，然而，应当引起警惕的是：应当避免对德行有用、德福一致作纯粹实用主义的理解。德行有用、德福一致，这一命题应当基于社会宏观结构及其运作设计的立场上被把握，它所关注的焦点是：一个社会应当努力构建起依靠赏罚分明机制调节社会利益分配的公正的社会结构，在宏观上创造出“老实人”不吃亏的合乎人性生长的良好环境，保证德行是社会的通行证。使社会成员从生活体悟与理性思索两个方面均清醒地认识到：在一个组织良好的社会中，德行是获得自身正当利益的基本途径，即使社会暂存有诸多缺憾，德行也是人安身立命所不可缺的、它不仅可以给自己带来良心的安宁、人格的自尊和社会的赞誉，甚至同时也可以带来某种生存与发展的基本条件与便利。