个体自我评价活动研究的可能性和必要性——关于个体自我评价活动的普遍性、非私人性及紧迫性的思考，本文主要内容关键词为：自我评价论文,个体论文,紧迫性论文,普遍性论文,必要性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B80 文献标识码：A 文章编号：1000-2529(2011)02-0005-07
自我评价活动就是主体对处于客体地位的主体的评价活动，自我评价活动的过程就是“主体从自身需要出发来看待作为客体的主体属性的过程，也就是主体把经过选择的主体需要与作为客体属性之间所形成的价值关系反映到主体意识中来的过程”[1]。自我评价活动包括个体自我评价活动和群体或社会自我评价活动。本文主要研究个体自我评价活动研究何以可能、何以必须的问题。个体自我评价活动的普遍性和非私人性为研究个体自我评价活动提供了必要性和可能性的基础；现代社会中尤其是在网络交往中，个体自我认同危机把个体自我评价的普遍性以危机的形式凸现出来，从而进一步凸现了研究自我评价活动的紧迫性。
一、杜威研究的启示
研究个体自我评价活动不能无视杜威。杜威认为，哲学应该放弃“纯粹理论的自以为是的确定性”，而应关心“人们必须在其中‘应付’实在并‘与之相处’的日常实践”[2]。杜威关于哲学的“哥白尼式革命”的理念有三个要点：“哲学必须以人类事务为研究对象；价值问题是人类生活的核心问题；哲学必须为人类生活提供智慧。这一理念是19世纪中叶哲学革命的产物。杜威的学说不仅彻底贯彻了这一理念，并且赋予这一理念以实验经验主义新的内涵。”[3](译者序)杜威关于价值论的研究给我们论题以两个启示：
其一，个体自我评价活动具有普遍性。
杜威认为，价值与人的行为不可分离：“有机体(指人——引者)决不徒然站着，一事不做，像米考伯(Micawber——狄更斯小说中的人物)一样，等着甚么事情发生。……它按照自己的机体构造的繁简向着环境动作。结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。”[4](P46)因此，“严肃的人们总是向往有一个使得经验可以产生观念、产生意义而这些观念又可以转过来支配行为的世界”[5](P106)。他进一步认为：只有当“享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。”[5](P261)这种“智慧行为”是与“说这个事物‘将起作用’(‘will do’)”的判断联系在一起的，它断言这个事物将主要地产生某种后果，它指明所采取的一种态度，因此这种判断就是评价判断，“这是理解在价值与指导行动之间有何关系的关键”[5](P263-264)。杜威并且认为，这种创造价值的活动正是“人类之所以显得高贵”的本质特征。
杜威进一步从评价活动与引起创造价值活动的欲望和兴趣之间的关系来研究之。人们的行为总是由欲望和兴趣引起的。“欲望只在现在境况有‘问题’、‘麻烦’的时候才会出现。分析表明，所谓‘有问题’来自下面这个事实：凡是‘有问题’的地方，都缺少某些东西和需要某些东西。”[3](P39)而“一种兴趣所代表的并不仅仅是一种欲望，而是一系列相互联系着的欲望”，“这些欲望是在经验中产生的，因为是彼此相连的，所以在连续的行为过程中，这些欲望就具有一定的秩序”[3](P62)。杜威把“欲望看做是人们通过对结果的深谋远虑而对原始冲动做出的修正”，并由此称之为“合理的欲望和兴趣”[3](P35)。合理的欲望不是现成的东西，是在行动中不断地被“远谋深虑”并发生着改变。于是，杜威下面的命题就逻辑地产生了：“把欲望作为一种手段而对它进行判断和评价”[3](P39)。对行动主体自身的欲望进行判断和评价，也就是主体把自己作为评价对象，这就是自我评价。由于主体是有机体与环境相互沟通、相互作用的产物，所以，自我评价既指向欲望，更指向这个欲望在环境中所造成的结果。把合理的欲望与自我评价活动联系在一起，而合理的欲望又与体现人类本质特征的创造价值活动联系在一起，于是创造价值的活动就离不开自我评价活动，自我评价活动就由此具有普遍性。这是杜威研究给我们的一个重要启示。
其二，个体自我评价活动“可以被经验地证实”。
往往有一种误解，个体自我评价活动是个体自己的私人问题，就是说，个体是如何进行自我评价活动的、形成什么样的结论，对于别人而言是一个“黑箱”，别人是无法予以验证的。俗话说“知人知面不知心”，似乎也印证了个体自我评价活动的私人性。
杜威不同意这种观点。杜威把自我评价活动通过欲望与行动联系起来，已经表示了自我评价活动的非私人性。杜威以牙痛“可以被经验地证实”为例，来进一步说明个体自我评价的非私人性。牙痛作为一种感觉，可以说是一种较为典型的自我评价，尽管这种自我评价处于认识过程中的感性阶段。牙痛是通过我的内省得到的，很容易被人们认为是他人所无法理解的。杜威却认为：“但是这并不是说，你知道你所有的那种状态是一种牙痛和别人知道这是牙痛这两者之间有任何的差别。事实上，关于牙痛的性质，特别的位置和这次牙痛的其他特征等等，这位牙医大概比那个有牙痛的人还知道得清楚些。”杜威还明确地说，牙痛这种“为我所私有的情况似乎是依赖于物理的条件而不是由于它的性质中有任何内在的东西使之如此”[6](P228-235)的。
杜威还以生病为例进一步说明之。“例如，有一个人装出病人特有的样子，并且发出病人通常发出的声音”，对于这种情况，“每个家长和学校老师都知道，需要警惕孩子们假装做出某种‘表情’和姿势”，“合理的做法就是弄清楚这个人到底是真的病得不能工作，还是装病”。家长和学校老师当然不会钻到孩子的身体内部去寻找一个名叫“病”的东西，而是通过孩子经验层面的行为来进行评价。这种检验方式主要是合理的经验观察。[3](P15)他并由此予以推广：对于个体的享受和痛苦这些看似纯属内省式的自我评价同样如此，即“评价可以接受经验观察，因此关于评价的问题可以被经验地证实”[3](P67)。
杜威的“经验地证实”中的“经验”主要是指行动。权威说：“经验变成首先是做(doing)的事情……生物经历和感受它自己的行动的结果。这个行动和感受(或经历)的密切关系就形成我们所谓的经验。”[4](P46)自我评价活动与行动联系在一起，形成经验，然后被人们所感受。杜威进一步推断说，当人们对自己做出善恶等的自我评价结论时，由于总意味着自己要如何去行动，就像“道德的善和目的只有在甚么事要做的时候才存在”，总要通过行动成为可被观察的经验，因此也不具有私人性，而是具有社会性[4](P91)。个体自我评价活动的非私人性为我们对个体自我评价活动的研究提供了客观性和可能性。这是杜威研究给我们的一个重要启示。
二、个体自我评价活动是人的生存方式
个体自我评价活动具有普遍性，从而为我们对其研究提供了客观基础和必要性。这是杜威为我们的论题研究所提供的重要启示。为了对此命题予以具体地理解，我们还需要从马克思的实践哲学方面作较为详细的分析。
马克思指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”①理解是在实践活动的基础上展开的，理解又规约着人的实践方式。从根本上说，人是在从事生存的实践活动的基础上和过程中去理解这个世界的。传统的马克思主义哲学的研究者由于割裂了理解活动和实践活动之间的内在联系，就不能理解由于实践概念的引入，马克思在这里实际上发动了一场划时代的革命，即在实践的基础上和过程中来理解世界所获得的世界图像，与仅仅从客体的或者直观的形式去理解世界所获得的世界图像，是大不一样的。这是“一个真正的哥白尼式的革命”②。
在实践的基础上和过程中去理解人生活于其中的世界，这就是马克思所说的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。”马克思强调这种“为我而存在的关系”是由人构建的，是只能对于人而存在的，因此“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系而存在的”[7](P34)。人总是通过实践活动建构着与周围世界之间的“为我而存在的关系”，实践活动就成为体现“种的类特性”的“生命活动”[8](P96)，就成为人的存在方式。
马克思在比较了建筑师和蜜蜂的行为时写道：在劳动实践中，“他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”[9](P208)。在这段话中，马克思对主体在实践活动中的作用作了两个规定：(1)通过目的来推动实践活动；(2)通过方法来调节实践活动。目的和方法就成为实践活动的主体根据或实践理念。目的规定着实践活动构建“为我而存在的关系”的方向和得以发动的动力；方法是实践活动能顺利地构建“为我而存在的关系”的主观手段。这样，实践活动就与情感上盲目冲动而促成的活动以及与无意识的本能活动从根本上区别了开来。
实践活动作为主体性的活动，包含着目的，表明了主体自己决定自己行为的自愿性。自由就是主体具有自我目的，这就与受强制的主体行动划清了界限。主体在实践活动中所表现出来的有意识的调节方法，表明了主体行动具有合目的的自觉性。自觉与主体始终意识到行动结果与行动目的之间的联系，从而对自己的行动进行合乎目的的有意识调节联系在一起，由此主体就会感到自由。因此，从主体方面来理解，自由就是实践过程中自愿与自觉的统一。
自由决不是任性，决不是为所欲为。因此，为了在构建“为我而存在的关系”中获得自由，主体必须对作为实践主体根据的目的和方法进行反思，这就是马克思说的“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”[8](P96)。作为实践活动方向和动力的目的怎样才能是合理的？作为调节实践活动合目的性的方法怎样才能是有效的？“合理”和“有效”作为价值词总是与评价活动联系在一起的。合理目的和有效方法的形成离不开对于目的和方法的评价。
目的和方法不仅一般地离不开评价活动，而且特殊地离不开自我评价活动。这是因为，目的和方法是作为实践活动主体根据的两个因素，主体对作为实践主体根据所进行的评价活动，就是主体对处于客体地位的主体的评价活动，亦即自我评价活动。对于目的和方法，绝不能“一出现的时候就把它们当作最终的、不可改变的东西，相反必须把它们当作手段，也就是说，必须根据在实践中它们可能产生的结束来对它们做出鉴定与评估，进而构建对象、构建所期盼的结果”[3](P38)。这就是说，合理的目的和有效的方法的确立离不开自我评价活动的过程。
实践活动总包含有作为主体根据的目的和方法，而合理的目的和有效的方法总是与以目的和方法为对象的自我评价活动内在地联系在一起。离开了自我评价活动，就不可能理解何以形成合理的目的和有效的方法，也就不可能理解何以主体在构建“为我而存在的关系”中获得自由。由此就可以从实践活动是人存在的方式推导出自我评价活动是人存在的方式。凡是有人，就有体现其本质特性的实践活动，从而也就有体现其本质特性的自我评价活动。自我评价活动的普遍性为我们对其研究既提供了客观基础，也提供了必要性。
三、自我评价活动非私人性的进一步思考
个体自我评价活动的非私人性，为我们对其进行研究提供了可能。这是杜威研究为我们的论题研究所提供的一个重要启示。为了对此命题予以具体地理解，我们还需要作较为详细的分析。
有很多个体评价自我活动本身就不是“黑箱”，而是“白箱”。例如有许多个人写的自传，这些自传本身就是公开发表的。自传必然离不开个体自我评价，于是自传中的个体自我评价活动就必然是公开的了。例如，卢梭在其自传《忏悔录》的扉页上开诚布公地指出：“这是世界上绝无仅有、也许永远不会再有的一幅完全依照本来面目和全部事实描绘出来的人像。”[10](P1-2)这就为人们研究卢梭的内心世界活动及由此而外化的生平活动提供了客观根据。然而，确实也有不少人在自传中文过饰非，这样的自传就不能使人相信作者在自传中对自己的评价，从而不能为人们提供自传作者的真实面目。为此，卢梭在《忏悔录》的另一个稿本中，曾经批评了某些写自传的人“总是要把自己乔装打扮一番，名为自述，实为自赞，把自己写成他所希望的那样，而不是他实际上的那样”③。这样的自传，我们也看得太多了。但是，这并不能说明个体自我评价非私人性的观点是错误的。
维特根斯坦从语言学的角度来说明私人评价的不存在。关于“疼”，“在什么意义上说我的感觉是私有的？”这就是“只有我知道我是否真的疼；别人只能推测。”这就是说，“疼”之为私有是指只能为当事人自己直接具有而不能为其他人同时具有即分享。维特根斯坦对此的回答很干脆：“这在一种意义上是错的；在另一种意义上是没意义的。如果我们依正常的用法使用‘知道’这个词(否则我们又该怎么用！)，那么我疼的时候别人经常知道。”[11](P136)维特根斯坦是从以下两个方面来分析的：
其一，人类的感觉语词和其感觉的自然外现总是联结在一起的。维特根斯坦以提问的形式指出：“语词是怎样涉及感觉的？”[11](P135)语词与感觉的外现必然地联系在一起。“假使人类不外现疼痛(不呻吟、不扭歪了脸、等等)”，“那就不可能教给孩子使用‘牙痛’这个词。”[11](P140)“牙痛”这个词能够在人们交流的使用中存在，正说明了作为内省的“牙痛”通过外现，可以为人们理解和把握。
其二，感觉或思想总要与语言联系在一起。“人能不讲话而思想吗？”人当然可以不讲话而思想，维特根斯坦提问的意思是人能不能不用语言即不用概念或规范等思维形式来思想？维特根斯坦的回答是“当我用语言思想，语词表达之外并不同时有‘含义’向我浮现；而语言本身就是思想的载体。”[11](P163)而语言总与在交流中语言的人际之间的使用联系在一起，“这样的话，我的语言就不是‘私有的’。别人也能够像我一样理解这种语言”[11](P140)。从“疼”的语词的非私人性，就可以进一步推论，与“牙痛”语词联系在一起的“牙痛”感觉即关于牙痛的自我评价不可能是私人的。
人的行为受思想支配，思想必然会通过行为表现出来。二者的关系在某种意义上就是现象与本质的关系。黑格尔从现象与本质的关系来说明自我评价活动的非私人性。对于现象，黑格尔说“哲学与普通意识的区别，就在于哲学能把普通意识以为是独立自存之物，看出来仅仅是现象”。黑格尔批判康德在现象与本质的关系上“只走到半路就停住了，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外，而正是由于把世界降低到仅仅的现象的地位，从而表现其为本质”[12](P276-277)。
本质内在于现象之中，现象总表现为本质。有人把现象分为真象和假象。如果把所谓的直接表现本质的现象称为“真象”，那么，现象也就成为本质了；而所谓的“假象”也是现象，总要表现本质。从这个意义上，并不存在“真象”与“假象”的区分。个体自我评价活动总要表现为个体的行为，例如自我评价自卑的人总会在他的行为上表现出自卑，自我评价自负的人也总会在他的行为上表现出自负，而不管他们如何自我掩饰。由此，人们就可以通过个体行为所表现出来的自卑或自负，来判断个体自我评价中的自卑或自负。如果个体自我评价中的自卑或自负没有在行为上丝毫地表现出来，那末，这只能说明个体自我评价的自卑或自负是不存在的。
个体自我评价活动的非私人性，为人们对个体自我评价活动的把握和理解提供了客观性和可能性，由此也就为对个体自我评价活动的研究提供了基础。
四、当代社会中的个体自我认同危机及其评价论本质
在当今社会，认同(identity)和认同危机(crisis of identity)已成为人们广泛使用的词汇。“‘认同问题’是现代社会出现和发展的中心。”[13](P185)这是因为，“如今，注意力被转移到自身内部了，越来越多的人意识到自己有认同问题”[14](P57)。吉登斯把现代制度与生活于其中的人的认同与自我认同及其危机问题直接联系起来。他把研究当代社会认同及其危机的著作直接命名为《现代性和自我认同》。
何谓自我认同或自我认同危机？吉登斯认为：自我认同(self-identity)“并不是个体所拥有的特质或一种特质的组合”，而是“个人依据其个人经历所形成作为反思性理解的自我。认同在这里仍设定了超越时空的连续性：自我认同就是这种作为运动者的反思解释的连续性”[15](P58)。自我认同危机既是对自身反思的过程又是结果。
根据科恩说的“与概念的自我相对应的是自我认识(即自我认知——引者)和自我评价”[16](P44)的观点，我们可以说，自我认同作为“对自我的反思过程”，包括两个方面的内容：一是作为主体的“我”关于作为客体的“我”及其所作所为的必然的和现实的知识性意识，这种意识与“我是什么”相联系，以事实判断的形式体现出来；二是关于作为客体的“我”及其所作所为对于作为主体的“我”所具有何种价值关系的价值性意识，这种意识与“我对于我具有什么意义”相联系，以价值判断的形式体现出来。
自我认同的形成不是一个简单的问题。在个体的自我意识中，关于自我认同，常常会出现两种情况：
其一，个体不能形成统一的、连续的自我观念形象，主要表现为一种人格分裂。冯契指出，人格是“统一的”，“表现为行动的一贯性及在行动基础上意识的一贯性”[17](P8)。人格就是作为主体自知意识的“我”。“我”作为意识的最高主宰必然会贯串于意识所支配的行为之中。生活于社会中的个体总承担着不同的社会角色。在一般情况下，个体在所承担的多重社会角色中体现其统一的人格和自我价值，因而不同角色之间不会发生冲突。但在某些情况下，多重角色之间会发生冲突，例如当法官的儿子犯罪时，既作为父亲又作为法官的个体在不能正确地处理双重角色之间的关系时，就会发生角色的严重冲突。如果没有有效地整合，就容易导致人格错位，甚至导致人格被“撕成碎片”。“人格分裂”就是指这种人格被“撕成碎片”的情况。在此情况下，个体就会不知道“我是谁”，从而使个体对自我感到迷惑不解，对自己的行为不知如何协调，甚至沮丧不已、自暴自弃。
其二，个体失去对自我价值、自我意义的积极感受，主要表现为人生意义的失落。用罗洛·梅的话说，就是“自我价值感、自我意义感的丧失”[18](P45)。在现代社会中，个体比从前社会中的个体更加焦虑。这种焦虑并不完全是由缺衣少食引起的，而常常是一种无具体根由的、无以名状的“弥散性”、“自由漂浮”的状态。这种焦虑可以“理解为一种无意识组织起来的恐惧状态”[15](P49)。“这种焦虑必须在与个体所发展的整体安全体系的关系中得到理解”[15](P48)，即缺少一种安身立命的“根”，因而个体不知道生活的目标，“既失去了定向的需要，也忘却了献身的对象”。用查尔斯·泰勒的话说，“这就是我们称之为‘认同危机’的处境，一种严重的无方向感的形式”[19](P787)。这种个体对自身人生意义的失落甚至导致个体自杀。
这两种个体的“自我认同危机”往往互为因果、相互渗透。然而，“失去对自我价值、自我意义的积极感受情形”所引发的“自我认同危机”，对于人生的影响更大。这是因为，“在晚期现代性的背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题”，由此“引发了一系列的道德难题”[15](P9-10)。
个体自我认同危机是与个体自我评价的困境内在地联系在一起的。兹就个体自我认同危机的两种主要情况分别做些分析。
个人不能形成统一的自我观念形象，从而形成人格分裂，固然与个体在外观形态上不能把在不同时空多重的角色整合起来联系在一起，但更主要的是与个体不能把多重角色的所作所为与内蕴于其中的作为最高主宰的“我”之间的价值关系整合起来联系在一起，从而使主体不能体现统一的自我支配下的确定一致的行为模式。而这种整合就是以“我”的根本需要和根本利益作为标准，对多重角色的所作所为进行评价，从而进行协调、予以规范，因而在本质上是个体的自我评价。当主体不能以“我”的根本需要和根本利益作为标准，对多重角色的所作所为不能在正确自我评价的基础上予以协调时，多重角色的所作所为就不能体现统一的人格和自我价值，个体就会形成人格分裂。因而，个体自我认同的危机在本质上就是个体自我评价的困境。
人生意义的失落并不意味着人生真的无价值。人的生存或生活与人自身需要之间的价值关系构成了人生价值。生存和生活是人的最基本的需要。因此人只要活着，就有价值，人生价值的自我肯定具有客观必然性。人生的无意义感所体现的是一种人生观，是个体对自身价值的消极评价。从评价论角度来分析，对自身价值的消极评价或者源于没有正确地选择评价标准，即没有把作为人的最基本需要的生存和生活作为评价标准，或者源于没有正确地反映多重角色的所作所为与内蕴于其中的作为最高主宰的“我”之间的价值关系，由此个体就不能正确地形成关于自身的价值感和意义感。因而，个体自我认同的危机在本质上就是个体自我评价的困境。
现代性使人由人对人的依赖关系进入到“以物的依赖性为基础的人的独立性”，这就使人的自我意识觉醒。然而，正是现代性使自我意识觉醒的个体产生了自我认同的危机。
在前现代社会，社会结构相对稳定，每个人在其中的社会地位是既定的。固定的社会地位使每个人清楚地知道自己所属的群体以及自身所扮演的角色，从而通过其在秩序中所处的环节而获得自己的认同感。但在现代社会，人们摆脱了既定的人身依附关系的束缚，然而持续不断的生产革命和社会环境的变动，使得一切牢固的传统关系都被瓦解了，所有新的形式还没有固定下来就过时了；一切固定的东西都融化在空气中，一切神圣的东西都被亵渎。人们面临多样性的认同“万花筒”。当代认同“已经变得具有很强的流动性，它已经从过去被认为是在限制它的社会结构的基础中脱离出来；我们现在更有能力去选择各种不同的我们想变成‘我’的那些‘被提供出来的你们’”[20]。当人们被无穷无尽的选择以及由此而来的角色所决定时，人们的认同感就开始失去了得以聚集的焦点。由此，现代社会中的个体就不能形成统一的自我观念形象，就会提出“我是谁”的质疑。
在前现代社会，人们始终认为世界是一个充满意义的体系，在人们的意识深处，“包含着‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义’的整体，它的各种现象都要用这个要求来衡量和评价”[21](P508)。在现代社会，自然界成为展现在人类面前被任意宰割的对象，自然的神秘性消失了，个体丧失了一切禁忌，外在的一切成为人们竞相批判和否定的对象。海德格尔说：“尼采在‘上帝死了’这个短句中概括了自己对虚无主义的说明”，“在这里，虚无意味着：一个超感性的、约束性的世界已经不在场了”。④理性力量使社会在各个领域都获得了巨大进步。马克斯·韦伯把理性分析为两个方面：工具理性和价值理性，并认为这两者之间存在着一种相互推动、相互支持的亲和力。然而现代社会在将理性的工具性一面发挥到极致的同时，却将其价值规约的一面抛弃在一旁。现代社会将一切都纳入理性的计算过程中，工具理性日益远离了价值理性。“手段价值转化为目的价值，人就由目的价值沦落为手段价值。当人生的全部内容转化为某种手段价值的时候，当人对自己生活的全部内容转化为某种手段价值的时候，人对自己生活的价值的评价必然是否定的。”[22]由此，必然在精神世界中引起一场深刻的危机，产生强烈的虚无主义倾向，这就是人生的无意义感，于是就会提出“我对于我具有什么意义”的质疑。
我国正处在向现代社会发展的社会转型时期，西方发达国家中个体自我认同危机，在我国也越来越深刻地体现了出来，并具有“中国特色”。个体自我认同危机的本质与自我评价活动的困境联系在一起。这就要求我们必须深入地研究个体自我评价活动的机制，以便对个体自我认同危机能予以理性的理解，为找到解决个体自我认同危机的方法提供启示。
五、自我认同危机与互联网的虚拟交往
人类的生活总与人之间的交往联系在一起，交往必然与媒介联系在一起。互联网是自印刷术发明以来最伟大的媒介革命。正是这种历史性进步所营造的网络空间通过虚拟交往加深了现代社会中个体的自我认同危机。
互联网使网络交往迅速发展，为人们的交往开拓了一个全新的空间——虚拟空间。依托于网络形成的虚拟环境所进行的交往就是虚拟交往。虚拟空间的交往不同于物理空间的交往，前者建立在人的符号化基础上的交往行为，后者则建立在现实人的基础上；虚拟交往不同于网络交往，利用电子邮件等进行的网络交往是为了满足现实需要，而网恋、网婚和网络同居等等的虚拟交往则不是指向现实的活动。虚拟交往克服了制约传统交往中主体身体自然状况的限制和主体社会地位的限制。因此，虚拟交往与传统交往相比较更加平等和自由。
交往主体的符号化是导致虚拟交往与传统交往不同的主要原因。戴森(Esther Dyson)把交往主体的符号化称之谓“化名”：“个人给自己取一个法定姓名以外的名字，由此在网上建立起一个虚假的但经久不变的身份”，这就是“化名”(pseudonymity)[23](P315-316)。化名的出现使交往主体在虚拟交往中摆脱了生理和身份的约束，增强了交往的自主性，但由此使主体更容易陷入自我认同的危机。虚拟交往以其特有的形式体现着自我认同危机的两个主要方面：
其一，虚拟交往有可能使个体形成双重或多重人格，从而促使现实人的人格分裂。交往主体在网络交往中进行的是符号互动，符号可以给人们提供较大的想象空间，交往双方通过对符号的解读编织对对方的理解。同时，在这个编织过程中加入自我的主观欲望，从而满足自我的精神需求，这个过程其实也是一种精神的自慰过程。与传统的精神自慰不同的是，其刺激源是以互联网为中介，在网络过程中进行的。因此虚拟环境可以使沉浸于其中的个体产生真实世界中没有的“知觉—幻觉”感知模式。[24](P73)如果人们长期处于虚拟交往所带来的幻觉之中，就可能带来一个矛盾，网上是一个面具，网下又是一个面具，两个面具应对两类不同的世界。如果网上和网下只是一个角色转换的话，那么问题就不大。但问题是，网上的虚拟人格一旦固定下来，就有可能排斥现实的人格，进而排斥现实生活本身。这样，虚拟交往就会促成现实人的人格分裂，使现实人不能形成统一的自我观念形象，从而产生个体自我认同的危机。
其二，虚拟交往有可能使个体与社会的关系弱化，陷于某一虚拟身份的自恋式认同，从而形成人生无意义感。群体是个体存在的普遍形式，个体不仅生活在社会关系中，而且也通过社会关系来认识自己，进而实现自我认同。他人是自我的镜子，没有与他人的比照，就不可能客观地认识自我，“这种社会自我则可以被称作反射自我或镜中自我”[25](P118)。社会关系是个体自我归宿感的物质基础，也是个体所体现的人的本质的客观根据。可以说，个体就是在社会关系构建的过程中形成自我认同的。虚拟交往所产生的“我向幻觉行为”倾向，使沉浸在虚拟空间中的个体把自我与社会的联系弱化。当自我与其所联系的社会关系分离时，就会使自我产生“无根”的孤独，就会使自我与人的本质分离。由此，就使自我形成人生的无意义感，沦落为无根基的精神流浪者。
虚拟作为一种中介方式进入人类历史后，就使人类拥有了两个世界，现实世界和虚拟世界；拥有了两个平台，现实的自然平台和虚拟的数字平台。然而，虚拟毕竟不同于现实，虚拟可能是对现实的模拟，也可能是对现实的背离。当虚拟交往延伸现实交往时，反映了现实模拟的一面；当虚拟交往企图脱离现实束缚时，反映了对现实背离的一面。在虚拟交往中，“身体—身份”的隐退，一方面使虚拟交往更自由，从而使主体充分地展示自我的主观能动性；另一方面，虚拟交往所带来的自由并不能移植到现实中来。由此就产生了上面已经阐述的两个后果：如果一个人在两个游戏规则之间不能予以灵活地转换，那么就会带来人格分裂；如果一个人沉溺于虚拟交往中，就会陷于某一虚拟身份的自恋式认同，从而形成对现实人生的无意义感。由此就产生个体自我认同危机。[26]
互联网的产生使人类进入数字世界，这是人类的历史性进步；然而互联网的虚拟交往则使现代社会已经形成的个体自我认同危机“雪上加霜”。这是现代化体现的又一把双刃剑。由此，也就进一步说明了，必须深入地研究个体自我评价活动的机制，以便对个体自我认同危机能予以理性的理解，为找到解决个体自我认同危机的方法提供启示。
注释：
①马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社1960年版，第6页。这里引用的是马克思原来写的未经恩格斯修改过的关于费尔巴哈的提纲，我们认为更可以体现马克思的思想。
②这是俞吾金《实践诠释论》(云南人民出版社2002)中的主要观点。
③1850年10月，《瑞士杂志》发表了卢梭《忏悔录》另一段开头，这是卢梭从自己的初稿中删去的。该稿本当时藏于纳夏台尔图书馆。见卢梭《忏悔录》商务印书馆1986版中的《译本序》第13页注。
④转引自俞吾金：《究竟如何理解尼采的“上帝死了”》，《哲学研究》2006.9。